پنهان بودن خدا الحاد را توجیه نمی کند.¹

نویسنده: پل موزر

مترجم: رحمت اللّه رضایی

چکیده

یکی از پرسش های اساسی که دغدغه همیشگی تمام انسان ها، بخصوص فیلسوفان دین بوده و هست، این است که آیا قراینی بر وجود خدا هست یا نه. پاسخی که راسل به این مسئله داده این است که چنین قراینی وجود ندارد و اگر فرضاً خدایی وجود داشته باشد، خود مقصر است که قراین کافی در اختیار انسان ننهاده است. نویسنده، که از فیلسوفان دین و موحد است، برآن است تا به این استدلال پاسخ داده و بابررسی انواع قراین و ادلّه، قراین بر وجود خدا را فراوان بداند.

پل موزر در پاسخ به اینکه چرا تمام انسان ها نمی توانند به این شناخت نایل آیند، معتقد است که چون آنان از توانایی خود برای شناخت خدا استفاده نمی کنند، تقصیر متوجه خود آن هاست. وی با مراجعه به متون مقدس و استناد به آن ها، این شناخت را از طریق مواجهه مهربانانه و صمیمانه با خداوند می داند. بنابراین، اگر بناست خدا را بشناسیم، لازم است در بینش و نگرش خود نسبت به خداوند و قراین دال بر وجود او تغییری به وجود آوریم. دیدن قراین وجود خدا و شناخت او به چشم بینا برای دیدن و گوش شنوا برای شنیدن نیاز دارد. (مترجم)

«معنایی هست که طبق آن خداوند خود را پنهان و ناپیدا می سازد. این ناپیدایی گاه بدان جهت است که ما نابجا به دنبال او هستیم ... یا در میان آن چیزهایی به دنبال او هستیم که می توانیم ببینیم، تا اینکه در یک صبح تار متوجه می شویم که او را کاملا گم کرده ایم; زیرا او از انجام فرمان ما سرپیچی می کند. این امر گاه بدان دلیل است که ما از جستوجوی مناسب او خودداری توأم با احتیاط می کنیم. بارها و بارها او در همان جایی است که ما یقین قطعی داریم که در آنجا نیست.» (پل شرر)²

توضیح مسئله

زمانی از برتراند راسل پرسیده شد که اگر بعد از مرگ خدا را ملاقات کند، در جواب [بر مؤاخذه بر الحاد خود] چه خواهد گفت، راسل جواب داد که می گویم: «خدایا، خود قراین کافی در اختیار ما نگذاشتی.»³ این پاسخ بیانگر نگرش بسیاری از مردم، از جمله موحدان و ملحدان و لاادری گرایان است. چرا خدا آشکارتر نیست؟ اگر خدا وجود دارد، چرا «قراین کافی بر وجود خودش ارائه نمی دهد؟» من مدعی خواهم شد که خدا در حقیقت قراین قاطع و کافی ارائه می دهد. اما این قراین قاطع که ارائه شده با انتظارات طبیعی ما تفاوت بسیار دارد.

بنابراین، مسئله اساسی این است که: چه کسی مرجعیت آن را دارد که نوع قراینی را که خدا باید ارائه می کرد، تعیین نماید؟ خدا یا انسان؟ راسل نمی گوید که چه نوع قراینی خدا ارائه نکرده است، اما در عین حال تصور می کند که نوعی از قراین نسبت به وجود خدا ارائه نشده، یا «ناکافی» است.

پرسش ما آن است که آیا پنهان بودن (hiddenness) خدا الحاد را توجیه می کند یا نه. این پرسش ایجاب می کند که برخی از واژه های کلیدی آن توضیح داده شود: «خدا»، «پنهان بودن» و «توجیه». واژه «خدا» در عرف معمولی طیف وسیع از معانی را دربرمی گیرد. ابهام آن مؤثر است، اما اغلب به آن توجه نمی شود. ما واژه «خدا» را نه به عنوان اسم شخصی، بلکه آن را همچون عنوان متعالی، متناسب با کاربرد بلند مدت آن، به کار می بریم. این کاربرد واژه مذکور مستلزم اعتقادات بسیاری است: (1) شایستگی عبادت و تعهد کامل در زندگی و از این رهگذر (2) کمال اخلاقی و (3) خصیصه محبت به همه. ممکن است کسی این واژه را در معنای متفاوت به کار برد، اما در آن صورت، وی از خدایی سخن نخواهد گفت که در سنت های توحیدی یهودیت، مسیحیت و اسلام محوریت دارد. لذا به عنوان، کاندیدای بهتر برای اعتقادات فوق، می توانیم خدای [حضرت ]ابراهیم، اسحاق، یعقوب و عیسی را مطرح نماییم. بدین ترتیب، باید از «خدای عبری» (Hebraic) سخن گوییم، همچنان که از «توحید عبری» سخن به میان خواهیم آورد، به عنوان دیدگاهی که معتقد است خدای عبری حقیقتاً وجود دارد. حال آیا توحید عبری درست است؟ به علاوه، آیا این اعتقاد بر قراین کافی مبتنی است که صدق آن را بیان دارند؟ آیا قراین موجود، همان گونه که راسل می گفت، حاکی از کذب توحید عبری، یا دست کم، نامعقول بودن آن است؟ در این نوشته درپی [یافتن پاسخ ]این پرسش ها هستیم.

با عدم توضیح واژه «توجیه»، این واژه همان ابهامی را دارد که واژه «خدا» دارد. فیلسوفان و دیگران این واژه را در معانی متفاوت به کار می برند و این امر اغلب مانع تسریع در فهم و باور صادق می شود. در یک توصیف کلی، توجیه کننده ها عبارتند از مبین های صدق; آن ها قراینی هستند که بیان می دارند گزاره ای صادق است.⁴

این پیشنهاد که عاملی (از باب مثال، پنهان بودن خدا) «الحاد را توجیه می کند»، بدین معناست که این عامل، صحت صدق الحاد را معقول و مستدل می سازد. ممکن است کسی این سخن را به آن معنا بگیرد که عامل توجیه کننده، صدق الحاد را نسبت به توحید محتمل تر بسازد. به هر سخن، پرسش ما این خواهد بود: آیا قراین ما درباره خدا، نامحسوس بودن و ظاهر به سهولت رد پذیر بودنش، اعتقاد به این را که خدای عبری وجود ندارد، معقول می سازد؟ هر نوع پاسخی، قبل از تأمّل روی ماهیت و مقاصد اعلان شده خدای مورد بحث، روی هم رفته شتابزدگی خواهد بود. بسیاری از ملحدان و لاادری گرایان فوراً به نتیجه ملحدانه افتاده اند بدون اینکه به چنین تأملّی توجه کافی مبذول کرده باشند. در نتیجه، الحاد آنان در مجموع [نوعی ]شتابزدگی است.

نوع خدای مورد بحث

اگر فهمی از نوع خدای مورد بحث نداشته باشیم، اتلاف وقت خواهد بود که از وجود خدا پرسش نماییم. اگر مفهوم خدا را بی سرنوشت واگذاریم، پرسش ما در مورد وجود خدا به همان سان مبهم و مخالف با تأمّل سودمند خواهد بود. در آن صورت، نخواهیم دانست که چه نوع قرینه ای برای [وجود ]خدا انتظار داریم اگر خدا در حقیقت وجود دارد. بسیاری از فیلسوفان دین دقیقاً در همین موضع آسیب پذیر قرار دارند. آن ها نوع خاصی از قراین و دلایل را برای [وجود] خدا انتظار دارند، همان گونه که بعداً خواهیم دید، اما انتظار آنان مبنای قطعی در مفهوم یا خصیصه خدا ندارد، دست کم، اگر خدای عبری موردنظر باشد. مفهوم و اهداف خدا بیان می دارد که چه نوع ادلّه ای برای وجود خدا باید انتظار داشته باشیم. از این رو، غیرمعمول است که فیلسوفان دین توجه کافی به این مفهوم نمی کنند.

خدای عبری به خاطر پنهانی گاه گاهی آن، مشهور است، مگر بی سرنوشتی [مفهوم آن]. موضوع پنهان بودن الهی در سراسر متون مقدّس عبری و عهد جدید تکرار می شود.⁶

آیا پنهان بودن خدا توصیه ای را علیه توحید عبری تأیید می کند؟ نوع پنهان بودن خاص خدای عبری نه مستلزم عدم خداست و نه مستلزم در دست رس نبودن آن. به علاوه، چنین پنهانی نه ایجاب می کند که خدا همواره پنهان باشد و نه ایجاب می کند که انسان قرینه ای بر واقعیت او نداشته باشد. توحید عبری تصدیق می کند که پنهان بودن خداوند همواره اتفاق نمی افتد، بلکه به خاطر مقاصد خود خداوند، این امر گاه گاهی اتفاق می افتد. متون مقدس عبری، پنهانی گاه گاهی خدا را پاسخی به تمرد و بی تفاوتی اخلاقی انسان نسبت به خدا بیان می دارد (سفر تثنیه:31:16ـ19، 32:19ـ20; مزامیر 89:46; اشعیاء 59:2; میکاه 3:4). اما این تفسیر، تفسیر کاملی از پنهانی خداوند محسوب نمی شود. خداوند گاه گاهی پنهان می شود به خاطر مقاصد گوناگونی که در رفتار متقابل با انسان دارد. پنهان بودن خداوند همواره به حکم تمرد یا بی تفاوتی انسان نیست. طبق توحید عبری، اغلب تلاش سازنده خداوند است که باعث ترغیب به تمرکز (عمیق تر)، اشتیاق و سپاسگزاری انسان از خداوند می شود. بنابراین، هدف خدا آن است که ما را هرچند با سختی، به باطن سرچشمه هایمان و عدم کفایت آن ها ببرد; جایی که به نیازهایمان و وابستگی قبلی مان به خداوند آگاه می شویم. با فهم غیبت(absence) خداوند، انسان می تواند از حضور خداوند درک عمیق تر و بیشتری به دست آورد. تجارب انسان از تقابل میان حضور خدا و غیبت او می تواند ارزش بالای حضور خداوند را برجسته نماید.

توحید عبری، پنهانی خداوند را در زمینه تمایل آغازین خدا به داشتن شناخت دوستانه مردم از خدا و از این رهگذر، محب و دوست گردیدن آن ها، همان گونه که خدا محب است، محسوب می دارد. هدف آغازین خدا آن نیست که خود را از منظر مردم پنهان نماید، بلکه هدفش بیشتر آن است تا تمام مردم مشمول خانواده پادشاهی خداوند شوند، همچون فرزندان محبوب تحت هدایت عادلانه و عاشقانه خداوند. براساس توحید عبری، ارتباط فرزندی عاشقانه با خدا، هدف اصلی خداوند برای هر انسانی است. این کلام بدین معناست که خدا از ما می خواهد تا به او محبت بورزیم، از این رهگذر، خدا را گرامی بداریم، نه اینکه فقط اعتقاد داشته باشیم که خدا وجود دارد (مراجعه کنید به: سفر تثنیه 6:5; انجیل مرقوس 12:30; رساله یعقوب 2:19). خدای عبری از همه مردم می خواهد تا مهربانانه در حیات خدا عملا و نظراً وارد شوند. از این رو، وجود باور مستدل صرف مبنی بر اینکه خدا وجود دارد، هدف عالی خدا را برای انسان برآورده نمی سازد. به خاطر خوبی خودمان، خدا به دنبال چیزی کامل تر و تغییردهنده تر است تا باور مستدل صرف. خدا به عنوان موجود همه محبت به چیز دیگری رضایت نخواهد داد.

پنهان بودن الهی نوعاً نتیجه فقدان نوعی جانبداری انسان از ارتباط انسانی خدایی دانسته می شود. بر اساس توحید عبری، اگر خدا خود را از ما پنهان می کند، ما باید منزلت خود را در پیشگاه خداوند مورد ارزیابی قرار دهیم. پس لازم است که برخی چیزها را در زندگی خود تغییر دهیم، شاید برخی نگرش ها و اعمال مان با نظرهای خداوند ناسازگار است. حتی در موردی همچون [حضرت] ایوب «معصوم و امین»، لازم است که نوعی نگرش گستاخانه راجع به معرفت خداوند مورد تجدیدنظر قرار گیرد. (ایوب 38ـ42) به همین سان، بسیاری از مردم در عصر ما از نظر اعتقادی می پندارند که می دانند خدای محب چگونه بهتر است یا باید در جهان وجود داشته باشد، اگر خدای ادعایی حقیقتاً محب است. اما خدای محب با انتظارات سطحی بشر ارتباطی ندارد یا نباید داشته باشد، بلکه، انتظارات بشر، به خاطر خوبی انسان، به سمت خصیصه محب بودن صمیمانه خداوند باید تغییر یابد. این درس نگران کننده و فروتنانه در توحید عبری محوریت دارد.

بر اساس توحید عبری، «خرد» انسانی نسبت به خرد خدای ناچیز است و انتظارات انسان نوعاً سطحی و حتی در مقایسه با مقاصد و خصیصه عاشقانه خداوند نابجاست. بدین ترتیب، تواضع شایسته و متناسب با شیوه های خدای عبری، در دستور کار است. این امر نباید تعجب آور باشد، اگر بر تفاوت های مهم میان خدای همه محبت و اخلاقاً کامل و انسان های خودمدار تأمل نماییم. با این همه، بنا بر توحید عبری، خدا از کناره گیری بشر یا نپذیرفته شدن از سوی آنان مسرور نمی شود (حزقیال نبی 18:23، 32; 33:11). نامه ایوب مسئولیت قطعی را به عهده ما انسان ها قرار می دهد [به این مضمون ]که: «به خدا نزدیک شوید تا خدا به شما نزدیک شود» (4:8; مقایسه شود با ارمیاء 29:13; ملاکیء نبی 3:7). مسئله اساسی این است: انسان ها چگونه می توانند معرفت از خدای عبری به دست آورند؟

معرفت درست نسبت به خدای عبری

[حضرت] عیسی در خصوص وعظ های رسالت خود برای معرفی پادشاهی خدا این گونه دعا می کند:

ای پدر، مالک آسمان و زمین، تو را ستایش می کنم که این امور را از دانایان و خردمندان پنهان داشتی و به کودکان مکشوف فرمودی; بلی، پدر که همچنین منظور نظر تو بود. پدر همه چیز را به من سپرده است و کسی پسر را نمی شناسد بجز پدر و نه پدر را هیچ کس می شناسد غیر از پسر و کسی که پسر را بخواهد بدو مکشوف سازد. (انجیل متی 11:25ـ6، / انجیل لوقا 10:21ـ2; مقایسه شود با مزامیر 8:2.)

بنابه گفته [حضرت] عیسی، شناخت درست خدا مستلزم فروتنی، و قرار گرفتن دوستانه و مؤمنانه در ارتباط پدری ـ فرزندی یا ارتباط فرزندی با خدایی همچون پدر رئوف و پرهیزگار است. چنین شناخت فرزندگونه به ندرت در فلسفه دین یافت می شود یا حتی در رویکردهای یهودی ـ مسیحی نسبت به معرفت خدا. این نادیده انگاشتن، در حقیقت، غیرقابل قبول است.

شناخت [حضرت] عیسی از اینکه پسر محبوب خداست، موضوعی صرفاً مربوط به تصدیق عقلانی نبود. مطابق با متون مقدس عبری، این امر ناشی از ارتباط تجربی عمیق بود که موجب صحبت با خدا به عنوان پدر شد.⁸ محبت پدر و تأثیرات آن [حضرت] عیسی را مجذوب ساخت و حتی در خود فروبرد. تجارب او از پسر خدا بودن در نیایش های او به وضوح بیان شده است. در حقیقت، به نظر می رسد که تلقّی [حضرت ]عیسی از نیایش فرزندی با خدا به ظاهر عنوان طریق ایده آلی بود برای معرفت درست و فرزندگونه از خدا. چنین نیایشی در آغاز موضوعی مربوط به این پرسش است که خدا از ما چه می خواهد، نه آنکه ما از خدا چه می خواهیم. اهمیت این نوع از فروتنی در این مسئله مشخص می شود که ما باید چه نوع قراین نسبت به خدا توقع داشته باشیم.

معرفت درست نسبت به خدای عبری اصالتاً ارتباطی است شخصی. ما با ارتباط فعال و رفتار متقابل با دیگران آن ها را می شناسیم. خدا را نیز به همین سان از طریق تعامل متقابل شخصی می شناسیم و از این رهگذر، شخصاً در قبال خدا مسئول هسیتم. از باب مثال، انسان شخصاً می تواند از طریق آگاهی به مبانی اخلاق به مدد اراده شخصی خداوند اطمینان حاصل نماید. انسان نمی تواند درک مسئولانه از واقعیت محبت پدر [به فرزندشان] یا زوج نسبت به کسی داشته باشد، مگر ارتباط شخصی صمیمانه با آن پدر یا زوج داشته باشد. درک مسئولانه فردی نسبت به واقعیت محبت خداوند از همین جهت قیاس پذیر است، اما معرفت فرزندی عبری نسبت به خدا غیر قابل تحویل به معرفتی است که انسان به موجود خاصی در عالم دارد. چنین معرفت فرزندی، مطابق با برتری خداوند، مستلزم آن است که انسان خدا را بشناسد نه به عنوان موجود صرف، بلکه همچون فاعل (subject) شخصی متعالی که خدای همه است، از جمله خدای حیات شخصی انسان. این نوع معرفت ناشی از خود آشکاری و خود نمونی (self-revelation) مهربانانه خداوند است، نه اینکه ناشی از شیوه هایی باشد که انسان خود پذیرفته، شیوه های جمعی یا اختصاصی.

نظر به نفع ما، نمی توانیم خدا را بر اساس ضوابط خود کارآمد شخصی مان بشناسیم. برعکس، باید مطیع ضوابط بهتری برای معرفت فرزندی باشیم و این امر مستلزم تواضع حقیقی است. این مسئله استقلال معرفت شناختی مفروض ما را به چالش می گیرد. در پاسخ به اینکه خدا ما را از طریق شناخت و سایر شیوه ها به سمت خود سوق داده، باید در ارتباط فرزندی دوستانه با خدا وارد شویم یا مشارکت نماییم. بی تردید، این مسئله موضوعی نیست که با صرف تصدیق عقلانی گزاره ای به دست آید. این مسئله می طلبد که انسان خدای عبری را در متن زندگی شخصی خودش قرار دهد، برحسب اینکه به خاطر اوست که به چیزی ارج می نهیم، به آن محبت ورزیده و متابعت می کنیم.

پنهان بودن الهی ناشی از صحه گذاردن خدا بر ارزش متعالی شیوه های دوستانه گران قدر وی است. خدا بر ارزشمندی شیوه های الطاف خود نسبت به تجدید انسان در حضور تمام مردمی که ارزش آن شیوه را مصالحه زیان و ضرر خودشان نموده، صحه می گذارد. با داشتن ارزش بسیار، شیوه های عاشقانه خداوند باید سرّی بماند و نباید از ارزش آن کاسته شود. هدف اولی خداوند از خود نمونی، تغییر در [نگرش ]دریافت کننده خصیصه دوستانه خداوند است. این هدف با به دست آوردن این اعتقاد مستدل مبنی بر اینکه خدا وجود دارد، تأمین نخواهد شد. شخصی می تواند اعتقاد مستدل داشته باشد که خدا وجود دارد اما جحد ورزد. از این رو، خداوند باید محتاط، حتی در مواردی ناپیدا باشد، تا خود آشکاری دوستانه خداوند، عکس العمل مقصود، آزادانه و محبت فروتنانه را به دست دهد نه ترس، عدم تفاوت یا غرور را. خدا به اینکه به چه چیزی و چگونه محبت بورزیم اهمیت بسیار می دهد، نه فقط به اینکه به چه چیزی باور داریم. به خاطر نفع ما، هدف خدا آن است که ما به او بیش از هر چیزی محبت بورزیم.

تعلیم اخلاقی درست در جهت نوع محبت مجانی و قربانی گونه خدا و هماهنگ نمودن آن مشکل بوده و موضوع غیر الزام آور است. درس های مهم آن باید برای ما در عمل نشان داده شود، نه اینکه فقط در جملات یا استدلال هایی برای ما بیان شود. باید چنین درس هایی را در زندگی خود بیاموزیم، نه اینکه صرفاً درباره آن ها بیندیشیم; زیرا این درس ها به این مربوط می شود که ما کی هستیم، نه اینکه فقط به چه می اندیشیم. این سخن حق است، بخصوص زمانی که معلم اخلاقی ما خداوند است. بر این اساس، به صلیب کشیدن [حضرت ]عیسی، به عنوان تنها فرزند خدا، اثبات غیر الزام آور از محبت خود بخشنده خداوند نسبت به انسان هاست.⁹ با توجه به واقعیت مهم آزاد بودن اراده انسان (شرط لازم برای محبت حقیقی)، چنین تعلیم اخلاقی تضمینی برای موفقیت ندارد، حتی زمانی که معلم خدای محب است. [از این رو] حتی خدا هم نمی تواند انسان را به هماهنگ نمودن دوستانه حقیقی وادار نماید.

ما باید خود را با قراین خود نمونی خدا هماهنگ سازیم. موردی را از زبان غیرانگلیسی مد نظر قرار دهید:

Abba yithqaddsh shemakh. Tethe malkuthakh. Lakhman.delimkhar, habh lan yoma dhen.

(ترجمه فارسی: پدر، مقدس باد نامت. پادشاهیت برقرار. غذای فردای ما را، امروز عنایت فرما.) شاید شما در ابتدا معنای این (نوشته) آرامی فلسطینی را متوجه نشوید. حتی شاید در آغاز مطمئن نباشید که این نوشته در حقیقت معنایی دارد. اما مشکل در علایم آرامی نیست، بلکه مشکل در دیدگاه کلی راجع به باورها و دیگر نگرش هایی نهفته است که شما نسبت به این نوشته دارید. این دیدگاه خود را نگرش پذیرندگی (receptive attitude) بخوانید. مشکل درک معنا در فقدان عرضه مناسب و حساسیت نسبت به آرامی فلسطینی نهفته است. واضح است که در آن صورت پذیرش قراین معنادار گاه به نگرش پذیرندگی افراد وابسته است. دریافت نکردن برخی قراین، بخصوص، ناشی از حقایق روان شناختی مربوط به دریافت کننده های عمدی است، نه ناشی از نقایص در خود قراین موجود.

تشبیه مختصر چنین است: افرادی که نگرش پذیرندگی آن ها در برابر برنامه تجدید همه شمول از طریق فیض خدا بسته است، شاید از دیدن قراین موجود بر له واقعیت خداوند محروم باشند. این قراین شاید به سادگی در دست رس باشند، دقیقاً همان گونه که نوشته آرامی مذکور معنادار است. اما ما به «گوش مناسب برای شنیدن و چشم مناسب برای دیدن» قراین موجود نیاز داریم. لازم است تغییری در نگرش پذیرندگی خود ایجاد نماییم تا قراین موجود را به درستی فهم کنیم. این تغییر متضمن آن است که [تغییر] در جهت زندگی مان، از جمله در اولویت های ثابت خود، نه فقط در تصدیق عقلانی.

تغییر لازم شامل این تصدیق می شود که انسان به سهم خود، فردی و جمعی در نشان دادن خصیصه همه محبت خداوند کاملا ناتوان است. این ناتوانی در مواجهه با چالش های جدی در هستی خودمان (از باب مثال، مرگ)، سعادت خودمان (از باب مثال، بیماری فیزیکی و روانی) و در موقعیت اخلاقی مان (از باب مثال، تمایل ما به خودبینی) وجود دارد. این چالش ها مخمصه های انسانی را به وجود می آورد. ما برای این معضلات و مخمصه ها راه حل خود ساخته یا حتی خود کشف شده را در اختیار نداریم. این اقرار دردآور برای شناخت ما از خدا اهمیت دارد. همین امر ایجاب می کند که ارتباط فرزندی متواضعانه را نسبت به وابستگی مورد تصدیق خود به خدا آغاز نموده و تداوم بخشیم. چنین ارتباطی می طلبد که از استقلال ظاهری خود نسبت به خدا چشم پوشی نماییم، حتی در قلمروهای شناختی.

بدون بازبودن (openness) لازم در تغییر نسبت به خصیصه خداوند، ممکن است «عقل» و «خرد» خود ساخته چشم ما را کور نماید. در آن صورت، نوع بازبودن، تواضع و اطاعت فرزندی متناسب با برقراری ارتباط شناختی و جهات دیگر را نسبت به خدای عالم از دست خواهیم داد. از این رو، مرجعیت خدا را به خود یا سایر مخلوقات نسبت داده ایم. در این مورد، ما به بت پرستی متهم خواهیم بود، شاید حتی نوعی از بت پرستی شناختی; زیرا ما نوع مشخصی از معرفت یا قراین را برای خدا می طلبیم که با ارتباط فرزندی با خدا نامناسب است. به همان مقداری که ما برنامه خدا را برای تغییر ارادی بشر نقض می کنیم، بندگان خود خواه هستیم و نیاز داریم به اینکه آزاد شویم. بت پرستی شناختی می تواند ما را از تغییر لازم در جهت آزادی محروم کند. این مسئله اغلب بر اصلی از این نوع متکی است: اگر خدا (در صورتی که وجود داشته باشد) قراینی از نوع K ارائه نماید، وجود خدا بیش از آن پنهان است که سزاوار تأیید مستدل باشد. مشکل در اصلی از این دست نیست; بلکه مشکل در تعیین نوع K است. اگر ما K را به نحوی مشخص نماییم که خصیصه و مقاصد خدای عبری را نادیده بگیرد، بدین ترتیب، به منظور حفظ خود از اعتراض های الهی برای تغییر، بت پرستی شناختی را بروز می دهیم. در آن صورت، ما نوعی تعهدشناختی داریم که برای طرد خداوند طراحی شده است. این محور بت پرستی شناختی است.

ترس خود حفاظتی ما نوعاً نفرت از خدا را به وجود می آورد. توماس ناگل (Thomas Nagel) به صراحت امید وحشتناکش را مبنی بر اینکه نکند خدا وجود داشته باشد، گزارش می دهد.¹⁰ وی به صراحت جهانی می خواهد بدون خدا. ناگل «مشکل مرجعیت کیهانی» با خداوند دارد. فرد ملحد با تعلیمات عالی و آشنا با مدعی من نگرش مشابه نسبت به خدا خواهد داشت. وقتی از ناگل پرسیده شد که اگر بعد از مرگ خدا را مستقیماً ملاقات نماید چه پاسخی خواهد گفت، جواب داد که وی خود را بلافاصله خواهد کشت. این ها موارد تأسف آور از ترس های خود حفاظتی ما هستند که خدا را از حیات انسانی بیرون می کند. تمام انسان ها از این مشکل به درجاتی رنج می برند. این مشکل، به مرجعیت نهایی حیات ما مربوط می شود. ما نوعاً می خواهیم یا دست کم می پنداریم، که خود مرجع نهایی در زندگی مان باشیم، چنان که گویی این حق را داریم. بدین ترتیب است که خود را اغراء به جهل می کنیم، از دیدن واقعیت متعالی و مرجعیت نهایی در زندگی مان محروم می سازیم.

میزان شناخت ما از خدا وابسته به این است که تا چه اندازه با اراده سپاسگزارانه مرجعیت خداوند را تصدیق نماییم و در نتیجه، در برنامه رستگاری همه شمول خدا شرکت نماییم. بدین ترتیب، روشن می شود که چرا ما انسان ها (نه فقط ملحدان و لاادری گرایان) در شناخت خدا مشکل داریم. مشکل از آنجا به وجود می آید که در برابر تغییر [نگرش مان] نسبت به وصف همه محبت و اخلاقاً کامل خداوند مقاومت می کنیم. از این رو، این روی آوردن به این پرسش که آیا خدا وجود دارد یا نه، برای ما انسان ها گستاخی محض است، گوی اینکه ما به نحو خودکار در موقعیت اخلاقی و شناختی شایسته ای برای معتمد ساختن آن هستیم. با این همه، خدا نوع بسیار خاصی از فاعل با اهداف متمایز است، نه اینکه اهداف او اشیای پیرامون یا نمونه های آزمایشگاهی باشد. ما انسان ها به آسانی نمی توانیم ذات¹¹ رئوفی را برتابیم که تورهای شناختی خود تأییدکننده ما را نادیده انگارد.

خدا نگران است که ما چگونه قراین بر له وجود خدا را می پذیریم. بر ماست که در ترسیم وصف خدا، نسبت به پذیرش آن دوستانه و مهربانه تر گردیم. از این رو، برعکس نگرش فلسفی معمولی، معرفت به خدا نوعی سرگرمی تماشایی نیست، بلکه بخشی از فرآیند تغییر کامل انسان از سوی خداوند است. این فرآیند از جانب ما شبیه تعهد فعال به ارتباط شخصی و اخلاقاً تغییردهنده است، نه یک حالت صرف درونی یا گرایشی. باید خدا را بشناسیم آن گونه که خدا، تنها خدای ما باشد، خدای زندگی مان، نه فقط موضوعی برای تأمّل، خود ارضایی یا به عنوان سرگرمی. خدا به خاطر خوبی خودمان، نمی پذیرد که بتی برای نظریه پردازی یا سرگرمی گردد. ما اگر بپنداریم که می توانیم معرفت درست نسبت به خدا به دست آوریم بدون اینکه دستخوش تغییر عمیق شده باشیم، نخوت خطرناکی را به نمایش گذاشته ایم. در معرفت درست نسبت به خداوند، فاعل شناسا باید تغییر یابد تا در خصیصه شبیه شناخته شده گردد.

معرفت درست نسبت به خداوند عبری اصالتاً اخلاقی و عملی است، نه صرف شناخت تأمّلی. شکوه تماشاگران از دور بودن فی الواقع شاید به خاطر انتخاب خود انزواگرایانه خودشان باشد. شناخت خدا مستلزم درک انسان از فراخوان وی به درون و با سپاس تمام در برنامه تمام شمول رستگاری مهربانه خداوند وصل شود. این برنامه، صرف یک معمای فکری برای فیلسوفان نیست. خدا مهم تر و جدی تر از ورزش های ذهنی است و این به نفع خود ماست. حیات ما برای پرورش یافتن و زندگی کردن است، نه فقط برای اینکه به اندیشه هایی بیندیشیم و معماهای فکری را حل نماییم. فراخوان خدا، مطابق با گفته های [حضرت ]ابراهیم، ارمیا، عیسی و شاؤل ترسوس (Saul of Tarsus) می طلبد که استفاده از تمام عمر خود را برای پیشرفت پادشاهی عاشقانه خداوند وقف نماییم. از این رو، شناخت درست خداوند تا عمیق ترین نگرش ها و اعتقاداتمان بسط می یابد، نه فقط در اندیشه های ما.

خدای عبری هر چیزی هست مگر از نظر شناختی یا در اختیار بودن «در امان» است. ما نمی توانیم خدا را در اختیار داشته باشیم و نه پنهانی گاه گاهی آن را. از این رو، نمی توانیم پنهانی خداوند را با توصیه های خود ساخته خود مرتفع سازیم. اگر بخواهیم با ابزارهای خود ساخته، به شمول توصیه های متعارف ـ مثل اعمال دینی ـ مصرانه در جستوجوی او برآییم، خدای عبری ما را دست خالی خواهد گذاشت. در نتیجه، ما نمی توانیم مشکل پنهان بودن الهی را «حل نماییم» اگر این حل مستلزم استفاده از ابزارهای خود ساخته باشد. با این حال، نه ما خدا هستیم و نه مستشاران خدا (اشعیاء 40:13ـ14). حداکثر ما فرزندان مطیع خداوند هستیم. از این رو، نمی بایست هرگز متعجب شویم که، خود، فاقد قراین برای نفی تمام موارد پنهانی گاه گاهی خداوند یا حتی توضیح کامل آن هستیم.

قراین خداوند

ما به دو نوع معرفت اشاره نمودیم: (1) معرفت گزاره (propositional) مبنی بر اینکه خدا وجود دارد و (2) معرفت فرزندی (filial) همچون قرار گرفتن در ارتباط متواضعانه، مؤمنانه و عاشقانه با خداوند، همانند ارتباط از سر لطف عادلانه پدر [با فرزند]. معرفت فرزندی [هرچند ]مستلزم معرفت گزاره ای است، به این مضمون که خدا وجود دارد اما فراتر از معرفت گزاره ای است. انسان می تواند معرفت داشته باشد که خدا وجود دارد، همان گونه که قبلا توجه نمودیم، لکن از خدا بیزار باشد. معرفت فرزندی نسبت به خدا، در مقابل، از طریق ارتباط فرزندی عاشقانه با خدا، شامل آشتی بودن ما با خدا می شود (دست کم تا حدودی). این نوع معرفت ایجاب می کند که ما خود را در محبت دل انگیزی همچون فرزندان به خدا بسپاریم و از این رهگذر، این تغییر را در خود ایجاد نماییم که ما که هستیم و وجود ما چگونه است، نه اینکه فقط تغییر در باورمان ایجاد شود.

شناخت فرزندی از خدا، شناخت خداوند است همچون سروری در شخص دوم و «خود» متعالی. پروردگاری الهی مستلزم رهبری متعالی اخلاقی است و رهبری اخلاقی مستلزم دعوت به مسئولیت پذیر بودن اخلاقی. زمانی که انسان های خود محور دعوت خدا را دریافت می کنند، این دعوت به منظور جهت دهی و تغییر اخلاقی به سمت وصف محبت خداوند است. شناخت خدا به عنوان پروردگار و سرور مستلزم تسلیم کردن خود به خدا است: «من اراده ندارم، بلکه هرچه شما بخواهید»; «پادشاهی از آن من نیست، بلکه از آن شماست.» بدین ترتیب، معرفت فرزندی به خداوند متضمن باغ جستمانی (Gethsemane)¹² به عنوان راهی به سوی صلیب است، به این معنا که این معرفت وابسته به میزان توجه ارادی و تسلیم در مقابل اراده خدا است. چنین معرفتی، تعهد واقعی به اطاعت از دعوت خدا را می طلبد، حتی در صورتی که این دعوت موجب از دست دادن زندگی در راه محبت بر اساس صلیب گردد. ما باید در شناخت خدا صادقانه وارد شویم، نه اینکه به منظور شهرت شناختی سراسر غرور صورت گیرد، بلکه از سر محبت شدید ارادی شخصی نسبت به تقدم اراده خداوند انجام شود.¹³

آیا خود را کسانی می دانیم که خدا را می شناسند؟ بخصوص، آیا خود را کسانی می دانیم که می دانند خدا وجود دارد بدون اینکه خدا را پروردگاری بدانند که عامل اخلاقاً متعالی در زندگی ماست؟ برخی از مردم چشم بسته پاسخ مثبتی را مفروض می گیرند، اما این رویکرد مشکل را حل نخواهد کرد; زیرا حتی پرسش متقدم وجود دارد: چه کسی صلاحیت دارد تا تعیین نماید که چگونه می توان خدا را شناخت; ما انسان ها یا خدا؟ با توجه به فروتری عقلی و اخلاقی ما نسبت به خدا، آیا می توانیم به نحو مستدل از خدا توقع داشته باشیم که حامی شیوه های مورد علاقه ما نسبت به شناخت خودش باشد؟ شاید معاف نمودن خدا از شناخت خودش، لطف صادقانه و هدیه حقیقی او باشد که پذیرش خوشایند را ایجاب می کند. بسیاری از مردم تصور می کنند که ما حق داریم خدا را بشناسیم، حتی بر اساس ضوابط مورد علاقه خود. اما به چه دلیلی خدا، وحی و شناخت خودش را بر اساس ضوابط مورد علاقه ما به ما مدیون است؟ به رغم انتظارات جسورانه ما، در حقیقت خدا هیچ یک از این امور را به ما بدهکار نیست.

خدا هیچ نوع مسئولیت های نپذیرفتنی را به ما بدهکار نیست، بخصوص تصدیق انتزاعی بر واقعیت خود را، برخلاف آنچه راسل ظاهرا می پنداشت. خدا در حقیقت فراتر از وفاداری ما به وصف محبت ورزیدن و وفاداری به وعده های ناشی از چنین ویژگی، هیچ چیزی مدیون نیست. در نتیجه تأمّل درمی یابیم که ما در موضعی نیستیم تا از خدا توقع ادلّه ای داشته باشیم، مگر چنین وفاداری. هیچ امری ایجاب نمی کند که خدا (1) معرفت گزاره ای ما را مبنی بر اینکه خدا وجود دارد، جدای از (2) معرفت فرزندی ما به خدا در نظر بگیرد. حق این است که خدا هردو را جمعاً مورد حمایت قرار می دهد. خدا در ارائه قراین بر وجود خودش می تواند نسبت به همه مهربان باشد به حالتی که به پذیرندگی در قبال معرفت فرزندی به خدا دلسوز باشد. وصف مهربانی خداوند ایجاب نمی کند که وی قراین بر وجود خودش را پذیرای آن قرار دهد که ما خداوند را کم اهمیت بشماریم، مگر چالشی باشد در جهت تغییر ارادی ما. بنابراین، دست نیافتنی بودن یا پنهان بودن خداوند، الحاد را توصیه نمی کند.

راه های بخشش معرفت خداوند ممکن است نسبت به انتظارات طبیعی ما در خصوص خداوند، تفاوت بسیاری داشته باشد. اینکه چگونه ممکن است ما خداوند را بشناسیم شاید وابسته به چیزی باشد که خداوند از روی مهربانی برای ما و از طرف ما می خواهد. ما به عنوان عالم نه تنها در قبال خود و تعهدات شناختی پیشین خود مسئول هستیم، که در قبال خداوند نیز مسئول هستیم. به علاوه، شاید ما بتوانیم به شناخت صادقانه خداوند نایل شویم در صورتی که عدم کفایت شناخت خود نسبت به خداوند را تصدیق نماییم. بدین ترتیب، ممکن است این موضوع پرسشی را در باب نگرش های افراد طالب و جستوجوگر درباره خدا روشن سازد. مقاصد ما از خواستن معرفت خدا چیست؟ آیا تعصبی علیه معرفت فرزندی به خدا داریم؟ آیا با شناخت خدا به عنوان خداوندگار شخصی که از سر مهربانی ما را اخلاقاً مسئول به حساب می آورد و اطاعت رضایت مندانه را از ما همچون فرزندان خدا انتظار دارد، مخالف هستیم؟ توحید عبری، کم اهمیت شمردن خدا را در قلمرو شناختی مردود می داند. در معرفت فرزندی به خداوند، معرفت ما نسبت به فاعل شخصی و متعالی است، نه نسبت به صرف موجودی برای تأمّل موقتی. این معرفت، معرفت به نخستین علت (first cause) مبهم، قدرت نهایی، مبنای وجود یا حتی معرفت از سنخ بهترین تبیین نیست، بلکه معرفت اطمینان بخش به پروردگار شخصی و اهل ارتباط است که تعهد کامل و رضایت مندانه را از تمام دریافت کننده ها می خواهد. چنین معرفت اطمینان بخش متضمن این است که وجود ما توسط محبت والای اخلاقی خداوند داوری شده و بی اهمیت تشخیص داده شده است.

منتقدان اعتراض خواهند کرد که حضور خداوند بیش از اندازه مبهم است و حداکثر، شایسته اذعان منطقی است. یقیناً خداوند علایم معجزه آسا و اعجازهای بیشتری به ما بدهکار است، هدف رهایی بخش او هرچه می خواهد باشد. چرا خدا ما را در اثر تجلّیات قاطع از قدرت هیبت آورش برای یک بار و همیشه نمی پذیرد؟ این کار برای خدا خرجی ندارد، و شاید تردیدهای دردسر آفرین درباره وجود خدا را مرتفع سازد. بی تردید، خدا صادقانه از نیروهای معجزه آسای خودش برای آزاد نمودن انسان از تردیدها استفاده می کند. ممکن است بسیاری اعتراض نمایند که اهداف رهایی بخش خداوند وی را از اتهام قید و بند بیش از اندازه در تجلّی، تبرئه نمی کند. اگر خدا وجود دارد، به خاطر ناکافی بودن در خود نمونی درخور سرزنش است.

ان. آر. هانسون (N. R. Hanson) از فقدان رویدادهای مشاهده پذیر که وجود خدا را اثبات نماید، شکوه می کند. «نه رویداد طبیعی واحدی وجود دارد، نه دسته ای از چنین رویدادهای که وجود خدا را اثبات نماید... . اگر آسمان ها شکافته می شد و [یک ]شخصیت زئوس (Zeus) مانندی ... حضور و ذات خودش را برای عالم علنی می نمود، چنین چیزی آن اتفاق را اثبات می کرد.»¹⁴ هانسون می بیند که هیچ اتفاق زئوس گونه ای هرگز اتفاق نیفتاده تا توحید را به تمام مردم عاقل توصیه نماید. بدین ترتیب، وی نتیجه گرفته است که توحید فاقد تضمین کافی برای پذیرش همگانی است.

لازم است میان علایم معجزه آسای اخلاقاً ضعیف و اخلاقاً تغییردهنده تمایز قایل شویم. علایم معجزه آسای اخلاقاً ضعیف می توانند تعجب آور بوده، مردم را مشغول کنند، اما نمی توانند ویژگی اخلاقی آن ها را تغییر دهند. علایم تغییردهنده اخلاقی، در مقابل، ویژگی اخلاقی انسان را به سمت خصیصه اخلاق خداوند تغییر می دهند. مردم اغلب در جستوجوی مشغولیت صرف از پدیده های دیداری هستند، در حالی که خدا در پی تغییر اخلاقی درونی و بیرونی ماست. خدا به خاطر خود ما، موضوعی سرگرمی به منظور نیل به شناخت خداوند نیست. اشعیاء 58:2 خدای عبری را به عنوان خدایی توصیف می کند که از بنی اسرائیل شکوه سرمی دهد که «آن ها همه روزه من را می خواهند و از شناخت راه های من مسرور می شوند چنان که گویی آن ها مثل امتی بودند که عدالت را بجا آورده و حکم خدای خود را ترک ننمودند.» عهد جدید نیز جستوجوی ما را به دنبال علایم اخلاقاً ضعیف از خداوند منع می کند. اما علایم تغییردهنده اخلاقی را به طالبان حقیقی خداوند، وعده می دهد; طالبانی که عملا راه را برای تغییر اخلاقی به سمت ویژگی اخلاقی خداوند باز می کنند. از آنجا که چنین علامتی، علامت قطعی از سوی خداوندی اخلاقاً مهربان جدی است، باید از آن انتظار داشته باشیم که خصیصه خداوند را آشکار نماید: یعنی، محبت جدی و اخلاقی خداوند. عهد جدید این انتظار را به صراحت و به کرّات تصدیق می کند. پولس از باب مثال، یادآور می شود: «امید [به خدا ]باعث شرمساری نمی شود; زیرا که محبت خدا در دل های ما به روح القدس که به ما عطا شده ریخته شده است.» (رساله به رومیان 5:5). درباره نقش روح القدس در معرفت شناسی پولس به قرنتنیان مراجعه نمایید 2:4ـ16.¹⁵)

حضور محبت اخلاقاً تغییردهنده خداوند مبنای شناختی و کلیدی برای شناخت فرزندی به خداوند است. چنین محبتی منبع مهم معرفت به خداوند است (مقایسه کنید با کولسیان 2:2;1 قرنتنیان اول 8: 2ـ3; افسسیان 3:17ـ18.) این محبت قراین حقیقی بر واقعیت خدا و حضور او و موضوع مربوط به دخالت شخصی خداوند است که اساس ارتباط شخصی با خداوند محسوب می شود. این محبت [بیانگر ]حضور خاص یک خدای شخصی است. از این رو، معرفت فرزندی مورد بحث متکی بر محبت الهی اخلاقاً تغییردهنده ای است که ویژگی عاشق بودن را در فرزندان واقعی خودش ایجاد می کند، حتی در زمانی که چنین افرادی بخواهند تغییر خداوند را مانع شوند. این تغییر برای انسان تا اندازه ای اتفاق می افتد و بدین ترتیب است که نه یک دگرگونی صرفاً خود ساخته است و نه ثمره یک برنامه به کمک خود. (من می گویم «تااندازه ای» به خاطر نقش اراده آزاد انسان در جستوجو نمودن و مسئول بودن او در قبال خداوند است.) این علامت فوق طبیعی وسیعاً فراموش شده در دست رس همه است (در زمانی که خدا مشخص کرده)، هر انسانی که با جدیت اخلاقی به خدا روی آورد. این امر اراده انسان را نه تنها برای حق شناسی، توکل و محبت به خداوند، تغییر می دهد، بلکه اراده او را برای محبت ورزیدن فداکارانه به دیگران نیز دگرگون می کند. بدین ترتیب، «ما می دانیم که از موت گذشته داخل حیات گشته ایم از اینکه برادران را محبت می نماییم... کسی که محبت نمی نماید خدا را نمی شناسد; زیرا خدا محبت است.» (نامه اول به یوحنا 3:14،4:8). بنابراین، لازم است بیاموزیم که چگونه فهم نماییم تا محبت خدا که برای همه ما است دستگیرمان می شود نه اینکه تنها حقایق درباره محبت خدا را فهم نماییم. نه خدا که موجودی شخصی است و نه محبت خدا، هیچ کدام نوعی گزاره یا استدلال نیست. خدا و محبت او عمیق تر، حتی نسبت به اسرار پایان ناپذیر است.

قراین حضور خدا که به مدد خصیصه تغییر در فرزندان خدا ارائه شده، توجه جدی را می طلبد و از نظر مقایسه ای عمیق تر از قراین سطحی است که در علایم دلپذیر، اعجازها، بینایی ها، تجارب وجدآور و استدلال های فلسفی یافت می شود. با توجه به تغییراتی در باورهایمان، می توانیم بدون دچار شدن در تناقضی هر یک از این علایم، اعجاز، بینش، تجربه وجدآور یا استدلالی را به عنوان موهوم یا غیرقطعی کنار بگذاریم. در مقابل، ویژگی دگرگونی و تغییر حقیقی در جهت محبت همه شمول خداوند، کنار گذاردن آسانی را برنمی تابد. این مسئله مستقیماً به این مربوط می شود که انسان در واقع کیست، در نوع شخصیتی که در واقع است. چنین تغییری با عمق بسیار، علیه تمایلات طبیعی ما به سمت خود پرستی به عنوان ابزار خودکفا محسوب شدن، می انجامد. بدین ترتیب، این امر نوعی قراین محکم و مقاوم در برابر کنارگذاری فوری ارائه می دارد.

خدای محب به همه، حضور خودش را در زمانی که خود تعیین نماید، در دست رس انسان قرار خواهد داد. اما حضور خداوند ضرورت ندارد که فراتر از حضور محبت اخلاقاً جدی خداوند باشد یا جدای از جستوجو و پژوهش اخلاقاً جدی موجود باشد. بخصوص، لازم نیست حضور خدا شامل معجزات بی ارتباط با تغییر اخلاقی در جهت خصیصه محبت اخلاقاً جدی باشد، حتی در صورتی که خدا از چنین معجزاتی به عنوان امور جذاب و جالب توجه استفاده نماید. خدای همه محبت می تواند به نحو شایسته معرفت اطمینان بخشی را نسبت به وجود خودش به وجود آورد و آن را همراه با معرفت فرزندی به خداوند به نحو خودکار پدید آورد. بر این اساس، خدا از اتهام امتناع ورزیدن غیرمسئولانه اش از علایم دلپذیر تبرئه می شود مادام که حضور خودش را به هرکسی که مناسب دریافت باشد منکشف نماید. استفاده هانسون از مثال زئوس این ملاحظات را مدّنظر قرار نمی دهد. در حقیقت، این شیوه هانسون هدف حقیقی خداوند را کم اهمیت نشان می دهد. هدف خدا به عنوان موجودی همه محبت آن است که افراد بی محبت را عاشق خدا و دیگران، حتی دشمنان سازد. وظیفه ای نمی تواند مشکل تر یا مهم تر از این باشد.

خود نمونی و خودآشکاری خداوند درباب محبت دگرگون کننده، ما را فراتر از احتمالات تاریخی و علمی خواهد برد تا جایی که به بنیاد قاطعی از آشنایی شخصی با خدا دست یابیم. همان گونه که پولس اظهار می دارد، ما در فریادهای صمیمانه خود «ابا، پدر» در پیشگاه خدا (به فریاد از این دست که محتوای فرزندی ملحم به عیسی داشت توجه کنید)، روح خدا به روح ما شهادت می دهد که ما در حقیقت فرزندان خدا هستیم. (رساله به رومیان 8:16) بدین ترتیب، ما اطمینان شخصی خدا را نسبت به ارتباط فرزندی خود با خدا درمی یابیم. این اطمینان قاطع تر از هرنوع یقینی نظری است که فیلسوفان و متکلمان ارائه می دارند و شخص را از هر نوع وابستگی صرف به گرداب نظریه پردازی، شکل دهی فرضیه، استنتاج احتمالی یا گمانه زنی درباره خداوند رهایی می بخشد. چنین اطمینانی گونه ای قاطع از اعتقاد راسخ و ریشه دار را به وجود می آورد مبنی بر اینکه خدا از هیچ طریق دیگری در دست رس نیست. بدین ترتیب، خداوند سزاوار قبول است، حتی از سر اعتقاد انسانی شایسته. (مقایسه کنید با افسسیان 2:8) از این رو، انسانی که به منابع عقلی شناخت خود از خدا مباهات می کند، در قبال مباهات بی جای خودش مقصر است. خدا به عنوان موهبت دهنده، اعتقاد شایسته به انسان می بخشد که خودمان نمی توانیم آن ها را به دست آوریم.

خفا، جستوجو و استدلال

توحید عبری اکنون می تواند مسئولیت تأیید التزام خودش به خدای اخلاقاً محبت صمیمانه را مسلم انگارد. این التزام نه تنها اکنون در حالت صمیمانه اخلاقی قابل آزمودن است، بلکه حالا توسط هر انسانی باید آزموده شود. هر فردی در جستوجوی خدا همراه با تواضع تمام و با صمیمت اخلاقی باید نزد خود امتحان کند، چنان که غرور و سبک سری به نحو خودکار انسان را از دیدن خدا و نیازهای واقعی او به خدا محروم می کند. آزمون مناسب نمی تواند با بازبینی «بی غرضانه» قراین به انجام رساند، این قراین هرچه باشد، بلکه مستلزم اراده انسان برای کنار گذاشتن تمام انحرافات به خاطر تغییر اخلاقی لازم است. معرفت فرزندی به خداوند از طریق لطف است، نه کسب کردن، و لکن این لطف در دست رس همه است (در زمانی که خدا تعیین می کند)، آن هایی که از سر تواضع صادقانه و صمیمت اخلاقی تمام، خداوند را می خواهند.

می توان میان پنهان بودن الهی و خدای کاملا مهربان در سطح ادلّه ای شخصی «سازگاری ایجاد نمود»، اما در سطح تبیینی گسترده نه. از این رو، لازم است تمایز قاطع بگذاریم میان: (1) «زمانی که شما خدا را به درستی می خواهید، وی را خواهید یافت» و (2) «زمانی که خدا را به درستی می خواهید، تبیین جامع و کافی خواهید یافت که چرا خدا گاهی پنهان می شود.» مقدمه (1) متکی بر مقدمه (2) نیست، و از این رو، متعهد به استدلال (theodicy) یا هر نوع تبیین جامع از خفای خداوند نیست. مقدمه (1) به موضوع تحصیل قراین بر واقعیت خداوند محدود است.

با وجود اینکه استدلال برای خفا و پنهان بودن خداوند در دسترس ما نیست، مقدمه (1) معتبر بوده و برای انسان ارزشمند است. در جستوجوی طالبانه انسان، خدا بر ارزش مکاشفه الهی صحّه می گذارد و از این رهگذر، آن را از «بی ارزش و ساده بودن» برای انسان حفظ می کند. هدف خدا آن است که انسان به محبت الهی ارج نهد و بدان وسیله تغییر یابد، نه اینکه فقط درباره آن بیندیشد. جستوجوی انسان، حتی زمانی بعد از یافتن خداوند، استدلالی را برای پنهانی الهی به وجود نمی آورد; زیرا تبیین کافی و جامع از پنهانی خداوند را به دنبال ندارد. حتی آن گاه که چنین جستوجویی قراین خداوند را ارائه می دارد، انسان می تواند نسبت به مقاصد مشخصی که موجب پنهانی گاه گاهی خداوند می شود، جاهل باشد. این امر با توجه به تفاوت های میان خدا و انسان نباید باعث تعجب شود. اما نکته مهم آن است که نداشتن تبیین کافی از پنهان بودن الهی، برخورداری هر فرد از قراین قاطع بر واقعیت و محبت خداوند را به چالش نمی گیرد. داشتن چنین قراینی یک مسئله است و تبیین مقاصد خداوند از پنهان بودن کاملا مسئله دیگری.

تصویر نمودن پنهان بودن الهی به عنوان امری تحریف کننده تجربه دینی رایج راجع به واقعیت خدا، مصادره به مطلوب خواهد بود. پنهان بودن الهی که برخی از انسان ها که گاه گاهی با آن مواجه می شوند، و حتی برخی از مردم در گذشته و آینده تماماً با آن مواجه بوده و هستند، پنهان بودن الهی را نسبت به تمام مردم در تمام زمان ها تضمین نمی کند. از این رو، طریق روشن و قابل دفاع برای تعمیم سازی موارد موجود از پنهان بودن الهی تا تمام مردم را شامل شود، وجود ندارد. بدین ترتیب، استدلال تعمیم سازی شده به نفع الحاد یا لاادری گرایی به ظاهر از پنهان بودن الهی به دست نمی آید. هر نوع استدلالی به مقدمات مشخص و مستقل از پنهان بودن الهی نیازمند خواهد بود. اما روشن نیست که چنین مقدماتی چه خواهد بود. نبود این مقدمات، مشکل ویژه را در باب پنهان بودن که با مورد تعمیم سازی شده از پنهان بودن الهی مواجه است، به نفع الحاد و لاادری گرایی، مطرح می سازد.

بنابراین، چرا خداوند آشکارتر نیست؟ این پرسش از یک تأکید بی مورد رنج می برد. از این رو، می بایست آن را تغییر داد به این که: چرا ما واقعیت محب بودن خدا و حضور دوستانه او را متوجه نمی شویم؟ خداوند تنها در محبت فوق بشری یگانه اش نهان است. گفته آغازین ما را در باب پاسخ راسل به خداوند به یاد آورید که گفت: «خدایا، خود قراین کافی در اختیار ما ننهادی.» نسبت به حضور خدا، بجاست از خود پرسش نماییم، نه اینکه خداوند را سرزنش کنیم. ما به خاطر غرور خود، اغلب از طرق الهی برای محبت خاضعانه غفلت می کنیم. اگر قلوب ما اراده هماهنگ با محبت خود دگرگون کننده خداوند داشته باشد، خداوند به اندازه کافی آشکار خواهد بود. از این رو، برای دیدن واقعیت خداوند و شنیدن آن به چشم و گوش مناسب نیاز داریم.¹⁶برای این مقصود، لازم است از خداوند بخواهیم و تنها اوست که می تواند تخصیص شناختی و اخلاقی ما را نسبت به چیزهای مربوط به خداوند توانمند سازد. در آن صورت است که خدای عبری محبت پاسخ از سر محبت خواهد داد. آن گاه است که همه چیز جدید و تحت محبت دگرگون کننده قدرتمند الهی خواهد بود. از این رو، انسان عاقل به جای اعتقاد به الحاد، با تمام جدیت و از خود گذشتگی در جستوجوی خداوند خواهد بود. بنابراین، «بچشید تا ببینید که خداوند در واقع بهترین است.»

پی نوشت:

1. Moser, Paul K., Divine Hiddenness Does not Justify Atheism, In: Contemporary Debates in philosophy of Religion, edited by peterson, Michael and vanArragon, Raymond J., Blackwell Pablishing, 2004, pp. 42-54.

2. Paul d. Scherer, Love Is a Spendthrift, New York, Harper and Row, 1961, pp. 4-5.

3ـ مراجعه کنید به:

Bertran Russell, "The Talk of the Town," New Yorker, February 21, 1970, p. 29; cited in AL Seckel (ed.), Bertrand Russell on God and Religion, Buffalo, Prometheus, 1986, p. 11

4ـ به منظور آگاهی از تفصیل بحث درباب مبین های صدق، مراجعه کنید به:

Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, New Yrk, Cambridge. University Press, 1989 and idem, Philosophy after Objectivity, New York, xford University Press, 1993, ch. 4

5ـ تفسیری که نویسنده از توجیه به دست می دهد، بیانگر رویکرد غالبی است که در معرفت شناسی معاصر مطرح است. اما از آنجا که موضوع معرفت شناسی معاصر، به اقرار خودشان، معرفت و دانش های تجربی و پسینی است، تفسیر مذکور از توجیه پذیرفته است و لکن سخن در آن است که معرفت به خداوند از سنخ معرفت های تجربی نیست تا بتوان دیدگاه های مطرح را در آن عرصه ها نیز طرح کرد. در نتیجه، می توان مدعی شد که ممکن است توجیه اعتقاد به خداوند خطاپذیر، نقض پذیر و همانند آن ها نباشد. البته این سخن بدان معنا نیست که هر اعتقادی به خداوند موجه بوده و توجیه آن عاری از هرگونه عیب و نقص است. (مترجم)

6. Samul Balentine, The Hidden God, Oxford, Clarendon press, 1983, and Saluel Terrien, The Elusive Presence, San Fransisco, Harper and Row, 1978.

به منظور آگاهی از مباحث بیشتر، مراجعه شود به:

Daniel Howard - snyder and Paul Moser (eds), Divine Hiddenness, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

7ـ تصویری که نویسنده از خداوند به دست می دهد، ناظر به متون دینی غیراسلامی است. اما اگر از متون اسلامی نگریسته شود، به دست می آید که خداوند همواره حاضر و ناظر است; پنهان بودن و خفایی نیست تا تلاش شود توجیهی از آن ارائه گردد. این آیات نمونه هایی از آن است: (فَأَیْنََما تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ)(بقره: 115) و (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ)(حدید: 4). (مترجم)

8ـ به منظور آگاهی از تفصیل بحث، مراجعه شود به:

Bernard Cooke, God`s Beloved: Jusus` Experience of the Trascendent, Philadelphia, Trinity Press Internatioal, 1992, esp. pp. 1-24, 103-9

9ـ راجع به این موضوع، مراجعه کنید به:

D. M. Ross, The Cross of Christ, Garden City, NY, Doubleday, 1928, and Timothy Jackson, Love Disconsoled, New York, Cambridge University Press, 1999.

10. Thomas Nagel, The Last Word, New York, Oxford University Press, 1997, p. 130.

11. Being.

12ـ محلی در نزدیکی اورشلیم که حضرت عیسی در آن دستگیر شد. (مترجم).

13ـ راجع به اهمیت موضوع عشق شدید، مراجعه کنید به:

Timothy Savage, Power Through Weakness, New York, Cambridge University Press, 1996, and Gene Davenport, Into the Darrkness, Nashville, Tenn., Abingdon, 1988.

14. N. R. Hanson, What I Do Not Believer and Other Essays, Dordrecht, Reidel, 1971, p. 322.

15ـ راجع به بحث پیرامون این عبارت، مراجعه کنید به:

Richard hays, First Corinthians, Louisille, Ky., John Knox, 1997.

همچنین مراجعه کنید به مباجث بیشتر از:

Paul K. Moser, Why Is not God More Obvious?, Atlanta, RZIM, 2000, and idem, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding," in Haward-Snyder and Moser (eds), Divine Hiddenness, pp. 120 -48.

16ـ تردیدی نیست که از نظر اسلام نیز چشم و گوش مناسب موجب افزایش ایمان و بالا بردن درجات آن می شود; همچنان که گناه و معصیت سبب از دست دادن ایمان و کور شدن چشم آدمی و ناشنوا گردیدن گوش وی می شود (لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ.) (اعراف: 179) اما از آن نمی توان استنباط کرد که ابتدا باید ایمان آورد تا حضور خدا را احساس کرد. زیرا این دیدگاه که بیانگر نگرش ایمانگرایانه است، پذیرفتی نیست. بر حسب آن باید ایمان آورد تا فهمید. در حالی که در متون اسلامی بر فهم قبل از ایمان تأکید شده است. هرچند این ایمان در مرتبه بعدی موجب تقویب فهم و پی بردن به حضور جدّی تر خداوند می شود. بنابراین، انسان علاوه بر شناخت فطری از خداوند، همین که چشم به جهان باز کند، حضور دائمی و همیشگی خداوند را احساس خواهد کرد. اما گاه همین بداهت و وضوح خداوند موجب می شود انسان از وجود وی غفلت نماید، مضافاً اینکه عوامل دیگری نیز نقش دارند. از این رو، استدلال ملحدان مبنی بر عدم قرائن کافی بر وجود خداوند، ناشی از نوعی لجاجت و ویژگی های روانی وی است; عواملی که انسان می تواند با تأمّل و تدبّر آن را برطرف سازد. (مترجم)