ابعادى نظرى در باب اسلام و ارتباطات

ضمیمه	اندازه
7.pdf	247.68 کیلو بایت

پروفسور سيدحميد مولانا

مترجم: محمّدحسين برجيان¹

چكيده

در اين مقاله با تكيه بر مفاهيم حكومت و ارتباطات در اسلام، فرايند تبليغ به مثابه شاخص ارتباطات اجتماعى در اسلام محور بحث قرار گرفته است. اصول تعيين‏كننده مرزهاى اخلاقى تبليغ در اسلام پنج چيز است: 1. توحيد؛ 2. امر به معروف و نهى از منكر؛ 3. تقوا؛ 4. امت يا جامعه؛ 5. امانت.

ارتباط بين فرهنگى و بين‏المللى (در اينجا تأكيد بر مليت است نه دولت ـ ملت) عناصر ضرورى امت اسلامى‏اند. بدين‏ترتيب تبليغ نظريه ارتباطات و اخلاق در اسلام است و براى شناخت آن بايد به پنج اصل مهم و پايه در اسلام اشاره كرد: «توحيد» در مقام يك نظريه وحدت‏گراى اطلاعاتى و ارتباطاتى، «امر به معروف و نهى از منكر» به مثابه نظريه مسئوليت راهنمايى و عمل، «امت» به مثابه مفهوم جامعه جهانى، «تقوا» بيانگر نظام اخلاقى تبليغ در اسلام، و «امانت» بيانگر شايستگى مشروط انسان براى خلافت الهى.

كليدواژه‏ها: تبليغ، توحيد، امر به معروف و نهى از منكر، تقوا، امت، امانت.

مقدّمه

در طول چندين دهه گذشته، تعدادى از مطالعات در مورد ارتباط بين‏المللى دو ويژگى اساسى را آشكار ساختند. يكى ازآنها جهت‏گيرى قوم‏محورانه نظام‏هاى ارتباط جمعى كشورهاى صنعتى و بسيار پيشرفته، و دومى گردش «نامتقارن»اطلاعات در دنياست. اين دو ويژگى بر نظام رسانه‏هاى جمعى دنيا حكم‏فرما و در واقع مسئول رفتارى نابرابر با وقايع،نامتوازن در اخبار و اطلاعات و همچنين پخش نامساوى قدرت در نظام جهان‏اند.

دقيقا از همين‏جاست كه نياز به قانون اخلاق حرفه‏اى بين روزنامه‏نگاران مسلمان در همه جاى دنيا الزامى و ايجادشبكه‏اى از انجمن‏هاى حرفه‏اى جهانى توسط آنان هم بى‏موقع و هم اجتناب‏ناپذير به نظر مى‏رسد. اينكه تاكنون تقريباچنين انجمن‏هايى در سطح بين‏المللى وجود نداشته، نشان‏دهنده اين است كه به اطلاعات و اخبار در ميان و بينكشورهاى اسلامى اولويت اندكى داده شده است. اين امر همچنين بيانگر بى‏توجهى به فقدان رشد سازمان‏هاى رسانه‏اىبه درازاى يك قرن است كه تا اندازه‏اى نتيجه و پيامد سال‏هاى توأم با ظلم، استعمار و كنترل دولت مى‏باشد.

از انقلاب اسلامى در ايران تا اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهير شوروى سابق، از جنگ خليج فارس تا تجاوزآمريكا به عراق، دو دهه اخير، جهان شاهد جنبش‏هاى انقلابى عميق و فراگير با ماهيت اسلامى و در گيرى‏هاى مداوم ونظام‏مندى بوده كه سرزمين‏هاى اسلامى را فراگرفته است. تحولات جهان اسلام در طول اين دوره را رسانه‏هاىغيرمسلمان نه تنها با مقدار زيادى تعصب، تحريف و قوم‏محورى گزارش كرده‏اند، بلكه بخش زيادى از آن گزارش‏ها راعمدتا رسانه‏ها و روزنامه‏نگاران غربى فراهم ساخته‏اند.

تحقيقات نشان مى‏دهد كه 99 درصد از وقايع جهان در معرض توجه خوانندگان قرار نمى‏گيرد؛ صرفا بدين علت كهرسانه‏ها آنها را حذف مى‏كنند و بدون اهميت يا نامناسب در نظر مى‏گيرند. جهان اسلام، به ويژه، هدف بخش عمده‏اى ازچنين شگردى بوده است. براى مثال، شش سطح به اصطلاح انتخاب متداول اخبار در ارتباطات جمعى را در نظربگيريد: 1. منابع توليد اطلاعات و اخبار؛ 2. روزنامه‏نگاران و خبرنگاران؛ 3. دفاتر مركزى خبرگزارى‏ها؛ 4. روزنامه‏هاىمحلى و دفاتر سردبيران؛ 5. سردبيران رسانه‏هاى جمعى و دست‏آخر؛ 6. دريافت‏كنندگان، يعنى خوانندگان و تماشاگران.به طور تجربى گزارش شده است كه 98 درصد از اخبار و اطلاعات در سطوح 2 تا 6 و 92 درصد آن در سطوح 2تا 5حذف مى‏شود؛ بگذريم از آن مقدار حذفى كه از فرآيند گزينش از طرف خوانندگان و تماشاگران ناشى مى‏شود. وقتى اينقانون انتخاب (اصلح) داروينى در مورد وقايع و تحولات جهان اسلام ـ كه يك چهارم جمعيت دنيا را تشكيل مى‏دهد ـترجمه و به كار برده شود، در واقع مى‏تواند تأثير فراوانى روى برداشت‏هاى فردى و جمعى در مورد اسلام و پيروان آنداشته باشد. سؤال اساسى اين نيست كه اين كنترل و نظارت با چه شدت و حدتى اعمال مى‏شود، بلكه اين است كه اينكنترل را چه كسى، تحت چه شرايطى و براى چه هدفى اعمال مى‏كند.

فراخوانى براى تشكيل سازمان جهانى روزنامه‏نگاران مسلمان

نگاهى گذرا به فهرست انجمن‏هاى روزنامه‏نگاران و رسانه‏هاى موجود در سراسر جهان به سرعت نشان مى‏دهد كهچگونه رسانه‏ها بر شالوده مليت، منطقه‏گرايى، قوم‏محورى و حتى قضاياى مذهبى سازمان‏دهى و بسيج مى‏شوند و ازجمله فعال‏ترين سازمان‏هاى غيردولتى در سراسر جهان به شمار مى‏آيند. با وجود اين، شايان توجه است كه امروزه هيچانجمن حرفه‏اى روزنامه‏نگاران مسلمانى وجود ندارد كه بتواند معيارهاى اخلاقى و حرفه‏اى براى گزارش اخبار وضعكند، از حقوق آحاد روزنامه‏نگاران مسلمان دفاع كند، و تعليم و تربيت مردان و زنان جوانى را كه نماينده منبع اصلىمنابع انسانى فرهنگ و تمدن اسلامى‏اند، بر عهده گيرد.

چرا براى روزنامه‏نگاران مسلمان اهميت دارد كه شبكه‏اى از انجمن‏هايى داشته باشند تا رسالت حرفه‏اى آنها را به همپيوند دهد؟ جواب در حاقّ هسته فرهنگ سياسى اسلام نهفته است؛ زيرا اسلام تنها دين نيست، بلكه روش زندگى تام وتمامى براى ميليون‏ها نفر در سراسر دنياست. بر خلاف ديگر نظام‏هاى عمده فرهنگى، اسلام از مرزهاى جغرافيايى وقومى و نژادى فراتر مى‏رود و براى كليت بشر جدوجهد مى‏كند. جان كلام اينكه، عناصر و اركان اجتماعى ـ فرهنگىِذاتى موجود در درون امت اسلامى و بين افراد آن، زمينه‏اى مشترك فراهم مى‏آورد و خطوط كلى ضرورت‏گونه‏اى ازگزارش خبرى را ترسيم مى‏كند كه براى فهم وقايع در جامعه جهانى حياتى است. چنين شبكه‏اى از انجمن‏هاى رسانه‏ها وروزنامه‏نگاران مسلمان و سازمان‏هاى حرفه‏اى همچنين مى‏تواند در جايگاه پيشتازان و رواج‏دهندگان اهداف حرفه‏اى درداخل نظام‏هاى موجود سازمان‏هاى بين‏المللى نقشى مهم ايفا كنند. بنابراين شبكه‏اى از انجمن‏هاى حرفه‏اى نه تنهامى‏تواند مبادله اطلاعات در ميان و بين مناطق مختلف جغرافيايى مشهور به جهان اسلام را افزايش دهد، بلكه مى‏تواندبسيج فعلىِ روزنامه‏نگاران و منافع مشترك آنان را تحريك كند.

شالوده تشكيل و بسيج چنين شبكه‏هايى از انجمن‏ها چه اصولى بايد باشند؟ بايد به ياد آوريم كه ارزش‏هاى خبرىدر جهان اسلام از ارزش‏هاى عام خبرى در جهان غيرمسلمان، و به ويژه در غرب، به طور قابل ملاحظه‏اى متفاوت است.براى نمونه مفهوم مصطلح «اخبار جدى» كه در رسانه‏هاى غربى متداول است، با پنج علامتِ مشخصه‏اش، كلمه‏هاىپرسشىِ «چه، كى، كجا، چرا، و چه كسى» و به مثابه مفهومى جامع ترويج مى‏شود. مشكل اصلى اين است كه به گيرندهچنين اخبارى با پنج كلمه پرسشى هرگز اجازه داده نمى‏شود كه اخبار را در كليت آن دريافت كند، بلكه آن را فقط بخشبخش دريافت مى‏كند؛ زيرا ساختار كل با آنچه «واقعيات ثابت و مسلم» در نظر گرفته مى‏شود، متفاوت است.اولويت‏هايى كه به ارزش‏هاى خبرى در غرب داده شده ـ نظير منافع بشرى، نزديكى، تازگى، نتيجه، و اهميت ـ با آنچه درمحيط‏ها و بسترهاى‏اسلامى ارزش تلقّى‏مى‏شود،كاملاًمتفاوت است.

براى مثال، مفهوم «نزديكى» در رسانه‏هاى غربى اصولاً يك مفهوم جغرافيايى و سه بعدى است. اطلاق اين مفهوم،به معناى مرسوم آن، بر جهان اسلام، اخبار اماكن دورى مانند: اندونزى، چين، آفريقا يا آمريكاى لاتين را حذف مى‏كند؛هنگامى كه رسانه‏ها و مخاطبان آنها در جايى مانند ايالات متحده يا خاورميانه باشند. نزديكى در بافت اسلامى نهجغرافيايى است و نه سه بعدى، بلكه فرهنگى است؛ بدين معنا كه وقايع جامعه اسلامى (امت) بايد به كل جهان اسلامبدون در نظر گرفتن مليت‏ها و كشورها مرتبط باشد و هست. عوامل منافع بشرى يا اهميت به خودى خود، توجيه كافىبراى گزارش اخبار در محيط و بستر اسلامى نيست. اخبار و اطلاعات براى امت كالاى اجتماعى است و نه صنايعفرهنگى.

يكى از اين ضررهاى ناشى از گزارش‏هاى غربى در مورد جهان اسلام معاصر اين است كه طى ده‏ها سال در اروپا وآمريكا با اخبارى، هم داراى ماهيت همكارى و هم آكنده از تعارض در بستر فرهنگ عام روزنامه‏نگارى برخورد شدهاست و نه در بستر اسلامى. بنابراين، نتيجه عمده عرضه ناقص است؛ اگر نگوييم عرضه غيرواقعى بالفعل و ديرينهوقايع جهان اسلام آن‏طور كه اتفاق مى‏افتد. اين پالايش فروكاهنده مفهوم اطلاعات و اخبار روندى تدريجى بوده و طىده‏ها سال گسترش داشته است و در واقع، مسبب سوءبرداشت‏ها و حتى تعصبات بسيارى بوده است. اين امر، فى‏نفسه،نوعى «بنيادگرايى» روزنامه‏نگارانه فراهم آورده است كه ادعاى كلى‏گرايى دارد و تحت پوشش آن، مسائلى مانند«بنيادگرايى اسلامى» به طور ناعادلانه‏اى بزرگ شده است.

در جهان در حال تغيير و سريعا رو به زوال ـ جايى كه ارزش‏ها و عقايد پيوسته در حال تحوّل‏اند، و جايى كه وقايعداخلى و خارجى ملت‏ها روز به روز پيش‏بينى‏ناپذيرتر مى‏شوند و به دگرگونى‏هاى عميق سياسى، اقتصادى و فرهنگىمنجر مى‏شوند ـ روزنامه‏نگاران مسلمان در سراسر كره زمين بايد قلمرو فرهنگى و اطلاعاتى و نيز معيارهاى اخلاقى وحرفه‏اى خاص خود را تعريف كنند. يكى از ضعف‏هاى رسانه‏هاى جهان اسلام اين واقعيت است كه سطح مشاركت افراديا انجمن‏ها در اجتماعات و همايش‏هاى منطقه‏اى و بين‏المللى پايين است. متقابلاً، قدرت غرب ـ يعنى، روزنامه‏نگارانو رسانه‏هاى غربى و آمريكايى ـ در اين واقعيت نهفته است كه آنها نظام‏مند و شركت‏كنندگان دائم در كنفرانس‏ها،همايش‏ها، سمينارها، و سازمان‏هاى منطقه‏اى و بين‏اللملى مختلف‏اند. از طريق اين روند مشاركت و فرهنگ‏پذيرىحرفه‏اى است كه افراد مى‏توانند اميد داشته باشند كه به فرايند مرحله تصميم‏سازى كمك كنند و بياموزند كه چگونهبرنامه كار سازمان‏هاى بين‏المللى را تحت تأثير قرار دهند.

با ارائه مثالى از جنگ خليج فارس در سال 1990ـ1991، اين موضوع به خوبى نشان داده مى‏شود. در طول اينبحران سياسى بين‏المللى، به روزنامه‏نگاران و خبرنگاران متعلق به كشورهاى بزرگ اسلامى كه با مداخله ايالات متحدهو نيروهاى ائتلافى مخالف بودند، نه تنها اجازه ندادند كه بخشى از گروه خبرى باشند يا كشورهاى درگير در جنگ راپوشش دهند، بلكه جريان اطلاعات به دست آمده از جبهه جنگ را دولت‏هاى درگير يا منابع خبرى غرب كنترل ودست‏كارى كردند. وجود يك انجمن حرفه‏اى نيرومند از روزنامه‏نگاران مسلمان تفاوت قابل ملاحظه‏اى را به وجودمى‏آوَرْد؛ از اين جهت كه مى‏توانست براى دست‏يابى به دست‏كم قسمتى از امتيازات اعطا شده به ديگر گروه‏ها به طورجمعى اعمال فشار كند و شكايت خود را در سطوح حرفه‏اى و نهادى اظهار كند تا همه مردم جهان بشنوند. به علاوه، در«جبهه داخلى»وجود چنين انجمن‏هاى روزنامه‏نگارى حرفه‏اى اسلامى مى‏تواند پوشش وقايعى چون حج ساليانه را بهعنوان يك واقعه سياسى ـ مذهبى و اجتماعى ـ فرهنگىِ بزرگ به خوبى بشناساند تا كوچك‏شمارى آن در رسانه‏هاىغيرمسلمان را خنثى كند.

يك قضيه اساسى ناظر به چنين شبكه‏اى از انجمن‏هاى حرفه‏اى، جهان‏بينى اسلام است كه اخبار و اطلاعات را بهعنوان روند توزيع دانش در نظر مى‏گيرد. خلاصه كلام، از منظر اسلام سازمان‏هاى رسانه جمعى و كارمندان آنها درگيرصحنه‏اى ظريف‏اند كه هم بر گِردِ توليد و هم بر گرد توزيع دانش تمركز يافته است. دليل آن اين است كه در اسلامواقعيات به خودى خود معنايى ندارند، اما همين كه در ساختار اجتماعى ـ اسلامىِ صحيح قرار گيرند، اطلاعاتى هستندكه به معرفت منتهى مى‏شوند.

شمارى از مفاهيمى كه جهان‏بينى اسلام را تشكيل مى‏دهند، مى‏توانند اطلاعات و اساس اجتماعى چنين شبكه‏اى ازروزنامه‏نگاران باشند. اين مفاهيم، در ميان موارد ديگر، مفهوم توحيد (يگانگى خدا)، مفهوم علم (دانش)، معناى تقوا(ترس از خدا)، فرآيند عدل (عدالت)، مفهوم اجماع و شورا (مشورت)، آموزه امانت (منافع عمومى) و آخرين و نه كماهميت‏ترين، امت (جامعه بزرگ‏تر اسلامى) را دربر مى‏گيرد.

تعريف اصطلاحات

نظام اجتماعى فرآيندى از تعامل افراد، درون واحدى بزرگ‏تر است كه جامعه ناميده مى‏شود، و خصيصه‏اى را نمايشمى‏دهد كه ابن‏خلدون، از متفكران مسلمان، آن را هم‏بستگى (عصبيت) ناميد؛ اصطلاحى كه دوركيم هم بعدا در آثارش بهكار برد. نظام اجتماعى خودِ ارزش نيست، بلكه نظامى است از ارزش‏ها و اعمال افراد كه برحسب معناى نمادين با هممرتبط شده‏اند. از طرف ديگر، ارزش‏ها وسيله حفظ تماميت فرهنگى و انسجام اجتماعى‏اند، و براى مشروعيتبخشيدن به شيوه‏هاى اعمال عينى‏تر به كار مى‏آيند.¹ در اينجا با موضوع نظام‏هاى فرهنگى سر و كار داريم و اينكه آنهاچگونه با مشكلات مفهومى‏سازى، نظريه‏پردازى و روش‏هاى اطلاعاتى و ارتباطاتى همكنشى دارند. زمينه‏هاى فرهنگىچه تأثيرى روى مطالعات ارتباطات دارند؟ چه نظريه‏ها و اعمال ارتباطى را پرورش مى‏دهند؟

جهان اسلام منطقه ژئوپلتيكى وسيع و متنوعى را دربر مى‏گيرد كه از اندونزى و اقيانوس آرام در شرق تا مراكش وساحل آتلانتيك در غرب، و از آسياى مركزى و هيماليا در شمال تا كشورهايى در آفريقاى جنوبى و اقيانوس هند امتداددارد. اسلام، يكى از مذاهب بزرگ جهان است كه يك چهارم جمعيت جهان، يعنى بيش از يك ميليارد نفر پيرو دارد. ازرحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله(572ـ632 م) و دوران چهار خليفه اول (632ـ661م) تا پايان جنگ جهانى اول و زوال امپراتورىعثمانى، جامعه اسلامى يك قدرت بزرگ جهانى بوده است. در بستر استعمارزدايى و افزايش تعداد دولت ـ كشورهاىداراى حق حاكميت، جهان اسلام از نظر سياسى و اقتصادى و غالبا فرهنگى رفته رفته جزئى از قلمرو موجود نظامجهانى جديد تحت سلطه غرب شد. روابط و مناسبات بين جهان اسلام و غرب در قرن‏هاى 19 و 20 جذب بسيارى ازكشورهاى اسلامى را به درون واحدهاى سياسى شبه سكولار از پادشاهى‏هاى موروثى تا جمهورى‏هاى غربى جديد ياجمهورى‏هاى به سبك نظامى افزايش داد. اين امر باعث تعارضاتى عميق بين سكولاريسم جديد و شريعت در سنتاسلامى شد.

به منظور فهم رسم و روال‏هاى جارى روزنامه‏نگارى در جهان اسلام و ارزيابى جهت‏گيرى‏هاى آينده آن، بررسىتعدادى از اصول اساسى كه چارچوب ارتباطات اسلامى براساس آنها استوار شده‏اند و [نيز بررسى]اينكه چگونهجوامع اسلامى در نتيجه تحولات سياسى، اقتصادى و فرهنگى جهانى طى قرن گذشته به محدوديت‏هايى دچارشده‏اند، ضرورى است. كانون توجه اصلى تجزيه و تحليل «ما» اصول اساسى روش‏هاى اخلاق اسلامى در ارتباطات واهداف و مقاصد ارتباطات اجتماعى خواهد بود. من در اينجا از اصطلاح ارتباطات اجتماعى به معناى گسترده‏ترىاستفاده مى‏كنم تا همه انواع ارتباطات، از جمله روزنامه‏نگارى و ارتباط جمعى در زمينه اسلامى را دربر گيرد. اين فهمبايد به روشن ساختن عملكرد بعضى از مؤسسات جديد ارتباطى در جوامع اسلامى معاصر كمك كند.

لازم است بين اصطلاح اسلامىِ ارتباطاتِ اجتماعى يا تبليغ و مفهوم‏هاى كلى ارتباطات، روزنامه‏نگارى، تبليغات وتهييج ـ كه معمولاً در نوشته‏هاى معاصر استفاده مى‏شود ـ تفاوت قائل شويم. كلمه communication (ارتباطات) ازواژه لاتين comunicoبه معناى «سهم» [= مشاركت] گرفته شده و اساسا يك فرآيند اجتماعى است كه به عمل افشا،رساند، يا مبادله آرا و نظريات، دانش، يا اطلاعات اشاره دارد. ارتباطات فرآيند دست‏يابى يا وسيله دست‏يابى بين دو ياچند نفر يا چند مكان است. همچنين در اين تعريف به تصريح يا به تلويح، مفهوم درجه‏اى از اعتماد وجود دارد كه بدونآن ارتباطات نمى‏تواند روى دهد. در رويكرد فروكاهشى آن، (تجزيه و تحليل رياضى، فنى، و علمى)، ارتباطات بامفهوم اطلاعات همراه است كه اين فرآيند را با رويدادهاى اتفاقى و نتايج و پيامدهاى مختلف احتمالى مرتبط مى‏سازد.اين ديدگاه ذره‏باورانه بر جنبه‏هاى كمى و خطى اين فرآيند، و نه معانى فرهنگى و شناختى آن تأكيد دارد.²روزنامه‏نگارى، آنچنان‏كه در غرب تعريف شده است، جمع‏آورى، نگارش، ويرايش و انتشار اخبار يا مقالات خبرى،افكار عمومى، و تفسيرهاى خبرى از طريق روزنامه‏ها، مجلات، پخش و ديگر رسانه‏هاى جديد است.

اصطلاح تبليغات (propaganda) يك مفهوم غربى است و نخستين بار كميته كاردينال‏ها (تأسيس شده در 1622 بهدست پاپ گره‏گورى) وابسته به كليساى كاتوليك رم كه وظيفه مراقبت و نظارت بر مأموريت‏هاى خارجى را بر عهدهداشت، آن را به كار برد. كلمه «propaganda»از واژه لاتين propagareگرفته شده و در اصل به معناى تبليغ انجيل وتأسيس كليسا در كشورهاى غيرمسيحى است. اما استعمال امروزى اصطلاح تبليغات در متون سياسى، جامعه‏شناختى،و تجارى به اوايل قرن بيستم بازمى‏گردد. از زمان جنگ جهانى اول تعريف اين اصطلاح تغيير يافته و بر وسيله اقناع ودستكارى افراد و رفتار جمعى در صحنه‏هاى ملى و بين‏المللى اشاره ضمنى دارد.³

بنابراين، به گفته جامعه‏شناس فرانسوى، ژاك الول «تبليغات مجموعه‏اى از روش‏هاى به كار گرفته شده به دستگروهى سازمان‏دهى شده است كه درصدد است جمعى از افراد را كه از طريق دستكارى‏هاى روان‏شناختى از حيثروان‏شناختى متحد شده و در يك سازمان به هم پيوسته‏اند، به مشاركت فعال يا منفعلانه در عمل خود وادارد»⁴هارولد دى لاسول به شيوه‏اى تا حدودى مشابه، تبليغات را چنين تعريف كرده است: «دخل و تصرف در نمادها به عنوانيك وسيله اثرگذارى بر ايستارهاى مرتبط با موضوعات بحث‏برانگيز».⁵ اين تعريف از تعريف رايج تبليغات به عنوانوسيله‏اى براى ترويج و تبليغ ايدئولوژى، آموزه، يا آرا و نظرها، و تهييج در حكم وسيله‏اى براى تحريك و ترغيب مردمبه انجام عمل خود به خودى پيروى مى‏كند. موضع كمونيستى راجع به تبليغات و تهييج، از نظر شيوه‏شناسى با موضعلاسول متفاوت است. بنابر تعريف ولاديمير اى لنين «يك تبليغاتچى افكار و نظرهاى بسيارى را به يك يا معدودى ازافراد ارائه مى‏دهد؛ تهييج‏گر فقط يك يا معدودى از افكار و نظرها را ارائه مى‏دهد، اما او اين افكار و نظرها را به توده‏اى ازمردم ارائه مى‏دهد.»⁶

بنابراين توجه داشته باشيد كه لازم نيست تبليغاتچى‏هاى معاصر به يك ايدئولوژى يا آموزه باور داشته باشند. در اينخصوص تبليغاتچى‏ها افرادى در خدمت دولت، حزب، مبارزات تبليغاتى سياسى يا تجارى، يا هر سازمان ديگرىهستند كه هريك براى استفاده از مهارت اين افراد آماده است. تبليغاتچى‏ها كارشناسان فنى، ديوان‏سالاران، ومتخصصانى هستند كه ممكن است سرانجام از خودِ ايدئولوژى متنفر باشند.

از طرف ديگر تبليغ، انتشار و پخش نوعى اصل، عقيده، يا عمل و روش است. واژه اسلامى تبليغ، به معناى افزايشيا گسترش يك عقيده از طريق بازتوليد طبيعى است؛ تبليغ يك امتداد مكانى و زمانى و عمل شاخه شاخه شدن است.ارتباطات اجتماعى، روزنامه‏نگارى، و تبليغ در بافت اسلامى حد و مرزى اخلاقى و مجموعه‏اى از اصول راهنما دارد.تبليغ، در مفهومى وسيع‏تر، نظريه‏اى در ارتباطات و اخلاق است. اين نظريه ارتباطات و يكپارچگى جامعه جهانى راابن‏خلدون (1967) در مقدمه (مقدمه‏اى بر تاريخ) به خوبى بيان كرده است. در اين خصوص وى: «تبليغ صادقانه»(تبليغ) و همبستگى گروهى (عصبيّه) را به دو عامل اساسى در پيدايش قدرت‏هاى جهان در حكم دولت‏ها و جوامعبزرگ ذكر مى‏كند.⁷ بنابراين، روزنامه‏نگارى به عنوان توليد، جمع‏آورى و پخش اطلاعات، اخبار و افكار عمومىمصداق تبليغ در عام‏ترين مفهوم آن است.

ارتباطات و علم اخلاق: حدود و ثغور آنها

مطالعه ارتباطات اجتماعى در جامعه اسلامى در نخستين دوران و يقينا قبل از پيدايش نظام دولت ـ كشور مدرن ركنمنحصر به فردى در آن محسوب مى‏شود. اين بدان علت بود كه اين مطالعه، در سنت‏هاى اجتماعى و شفاهى و مفهومامت يا جامعه اسلامىِ بزرگ‏تر ريشه داشت. به علاوه واحدهاى جغرافيايى كه اكنون كشورهاى اسلامى ناميده مى‏شوند،تحت تأثير شديد شيوه‏ها، رفتارها، و رژيم‏هاى غربى متعارض با احكام اسلام نبودند. به استثناى جمهورى اسلامىايران، كه براساس مفهوم اسلامىِ دولت بنا شده است، بقيه كشورهاى اسلامى داراى نظام‏هاى حكومتى‏اى هستند كهآميزه‏اى از نظام‏هاى سنتى و جديد جمهورى يا پادشاهى‏اند. بدين ترتيب، قوانين اخلاقى و حقوقى آنها به شدت تحتتأثير ملاك‏هاى قضاوت غيراسلامى است. در بسيارى از تحليل‏هاى كنونى، بر اثر ناتوانى در تمايز بين يك دولت ـ كشورو يك دولت اسلامى خلط و التباس بزرگى پديد آمده است. بايد تأكيد كنيم در حالى‏كه دولت ـ كشور يك دولت سياسىاست. دولت اسلامى دولت يا جامعه [تقواپيشه] يا مذهبى ـ سياسى و «خداترس» است. زمينه بوم‏شناختى ارتباطاتاجتماعى در جامعه اسلامى بر ارتباطات درون / ميان شخصى در مقابلِ گونه‏هاى غيرشخصى، ارتباطات اجتماعى درمقابل ارتباطات ذره‏اى، و ارتباطات بين فرهنگى در برابر ملى‏گرايى تأكيد مى‏كند.

با تغيير موضع از فرآيند ارتباطات اجتماعى به سوى تعريف اخلاق، بايد تأكيد كرد كه حد و مرزهاى مطالعه‏اى كه«اخلاق» ناميده مى‏شود، از فرهنگى به فرهنگى ديگر تفاوت مى‏كند. به منظور مطالعه حاضر، شيوه‏اى از اخلاق تعريفشده تا به معناى هر طرز عمل معقولى باشد كه به مدد آن تعيين مى‏كنيم كه يك فرد انسانى به عنوان يك شخص ياعضوى از جامعه بايد چه عملى را از روى اختيار به مثابه عملى «درست» انجام دهد. با استفاده از كلمه «فرد» به عنوانعضوى از جامعه، اين تعريف تمايزى بين اخلاق و سياست قائل نيست. از منظر اسلامى، مطالعه و اجراى سياست رانمى‏توان از شيوه‏هاى اخلاق جدا كرد؛ نياز است تعيين كنيم چه بايد باشد و نه اينكه آنچه را صرفا هست، تجزيه و تحليلكنيم. در نتيجه، مفهوم اخلاق در اينجا اساسا با برداشت‏هاى اسلام از رفتار (سلوك) به عنوان تحقيقى درباره ماهيتوحدانيت خداوند، بشر و طبيعت و شيوه دست‏يابى به آن سر و كار دارد.⁸

از عصر روشن‏فكرى، غرب به تدريج مذهب را از زندگى دنيايى جدا كرد. اداره اخلاقىِ زندگىِ روزمره، تا زمانى كهرفتارها با اخلاق عمومى ادراك شده در تعارض نباشند، به وجدان فردى واگذارده شد. در اسلام اين جدايى ساحت دينىاز ساحت دنيايى به وقوع نپيوست، و اگر نوگراهاى متأخر تلاش‏هايى در اين زمينه انجام دادند، اين فرآيند هرگز كاملنشد. بدين ترتيب در سراسر جوامع اسلامى نه تنها مذهب فرد را كاملاً احاطه كرده، بلكه از طريق كاربست اخلاقاجتماعى ـ مذهبى اسلامى، رفتار افراد را به طور عام شكل بخشيد. جان كلام، در حالى كه اخلاق مدرن در غرب درماهيت خود عمدتاً اجتماعى شده، در جوامع اسلامى اين قدرت، اجتماعى و مذهبى باقى مانده. چنان‏كه قرآنمى‏فرمايد: «گرامى‏ترين شما نزد خداوند بهترين شما در رفتار است.»⁹ در سنت اسلامى، واژه ادب به معناى انضباطفكر يا هر رفتار ستودنى است كه به وسيله آن، فرد تعالى مى‏يابد.

تا قرن 19 شريعت اسلامى، بنيان‏هاى حقوقىِ عمده ـ اگر نگوييم تمام بنيان‏هاى حقوقى ناظر به رفتار اقتصادى وسياسى در جوامع اسلامى ـ را فراهم ساخت. تماس نزديك بين اسلام و كشورهاى صنعتى و پيشرفته غرب، همراه بافرآيند به استعمار درآوردن بخش‏هاى عمده‏اى از آسيا و آفريقا، تعدادى از ارزش‏ها و معيارهاى غربى را به اين جوامعوارد كرد. بدين ترتيب در آغاز قرن بيستم و با ورود وسايل ارتباطى، حمل و نقل، و فناورى‏ها، حوزه‏هاى مبادلاتتجارى و مدنى در جهت تغيير و دست‏يابى به شيوه‏هاى جديد رفتار به طور ويژه درخور توجه از آب درآمد.

نخستين موقعيت محكم قانون اروپايى، قانون جزا و تجارت، در كشورهاى اسلامى (به ويژه در امپراتورى عثمانى)در نتيجه نظام‏هاى كاپيتولاسيون شكل گرفت كه تضمين كرد شهروندان اروپايى ساكن خاورميانه و قسمت‏هاى وسيعىاز آفريقا نه تحت حاكميت قوانين و رفتار اخلاقى اسلام، بلكه تحت حاكميت قوانين و سنت‏هاى خاص خودشان باشند.از اين گذشته، جنبش‏هاى اصلاحى نظير تنظيمات در عثمانى (1839ـ1876) و جنبش مشروطيت در ايران(1906ـ1911) در واقع ترجمه مستقيم قوانين فرانسه و ديگر كشورهاى اروپايى و بر آن بودند كه سكولاريسم را مستقرسازند و انواعى از قواعد سلوك را تزريق كردند كه به نحو خاصى اروپايى بودند. در مصر، اين فرآيند از 1875 به بعد، دراقتباس از قوانين اروپايى در حوزه‏هايى چون تجارت و بازرگانى دريايى از اين هم فراتر رفت و شامل اجراى قوانينمدنى‏اى شد كه عمدتا بر اساس قوانين فرانسوى شكل گرفته بودند و تنها تعداد اندكى از مقرّرات از شريعت اخذ شدهبود. براى مثال، در حوزه روزنامه‏نگارى و راه و رسم‏هاى رسانه‏اى، بسيارى از كشورهاى اسلامى مفاهيم، هنجارها، وقواعد حقوقى غرب را، بدون ملاحظه مفهوم عام‏تر قوانين و اخلاق در اسلام، اقتباس كردند. بايد به ياد داشته باشيم كهمجموعه قوانين و اخلاق اسلامى بر اساس نردبان ارزش‏ها: واجب، مستحب، مباح، مكروه و حرام دسته‏بندى مى‏شود.در ميان مذاهب فقهى گوناگون اسلام در زمينه امورى مانند مقوله‏هاى واجب و حرام اجماع وجود دارد و اختلافاتمعمولاً ناظر به مقولات مكروه يا نامطلوب و مستحب است. تفاوت در درجه است كه اختلاف ناميده مى‏شود نهتفاوت در مقولات يا حداكثر اختلاف كه افتراق ناميده مى‏شود. وجود يك معيار اجماعى مختص فقه اسلامى است.قانون‏پژوهى و اخلاق‏پژوهى غربى حائز چنين شرايطى نيست.

ارتباطات و اعمال و تفكر اخلاقى در جوامع اسلامى

اعمال و تفكر اخلاقى كنونى در جوامع اسلامى ـ به ويژه از اين نظر كه ممكن است با جامعه، ارتباطات، و تعاملاتاجتماعى مرتبط باشند ـ معمولاً بر دو بعد مختلف و در عين حال مهم مبتنى‏اند:

1. اخلاق دينى هنجارى به گونه‏اى كه در منابع اوليه اسلامى، يعنى قرآن و سنت پيامبر و امامان توضيح داده شدهاست.

2. اخلاق سكولار هنجارى از سنت متداولِ افلاطونىِ يونان گرفته، تا سنت ايرانىِ مشاوره دادن به سلاطين و وزرادرباره امور حكومتى و سياسى، تا چارچوب‏هاى اخلاقى امروزى‏تر كه غرب آنها را از طريق «مدرن‏سازى»، «توسعه»،«صنعتى‏سازى» و «اومانيسم سكولار» معرفى كرده است.

در نخستين مقوله، مطالعه اصول اخلاقى در سنت دينى به سده‏هاى هشتم و نهم برمى‏گردد كه در اثناى اين دو سدهدو نظر پديد آمد: «عقل‏گراها» (آن دسته از افرادى كه موافق نظر عقلانى و رأى بودند) استدلال مى‏كردند كه هرجاراهنمايى واضحى از طريق قرآن يا سنت در كار نباشد، قضات و وكلاى اسلامى مى‏توانند بر اساس مسائل اخلاقى ومعنوى قضاوت عقلانى كنند. «اهل حديث» بر اين تأكيد كردند كه قضاوت‏هاى اخلاقى و معنوى مى‏توانند تنها بر قرآن وسنت مبتنى باشند. اين [مسئله]به مشاجرات عمده‏اى در ميان گروه‏هاى مختلف انجاميد كه در مطالعه به معتزلى‏ها،اشعرى‏ها، شافعى‏ها، و حنبلى‏ها معروف‏اند؛ گروه‏هايى كه مواضع متفاوتى را در مسائل اخلاقى در اسلامِ سنتىگرفته‏اند.

علاوه بر اين مكاتب فكرى مختلف، سنت نيرومندى در جريان غالب فلسفه اسلامى وجود دارد. اين امر عمدتا بهمثابه سهم فيلسوفان مسلمان در باب اخلاق در آثار فيلسوفانى چون فارابى (870ـ950)، ابن‏سينا يا ابوعلى سينا(980ـ1037) و ابن‏رشد (1126ـ1198) تلقّى مى‏شود. همه اين فيلسوفان سهم فراوانى در دانش ما راجع به منابعسنت‏هاى عرفانى، صوفيانه و يونانى در نظام اسلامى سنتى علم اخلاق داشته‏اند.

اما ابن‏خلدون، پدر جامعه‏شناسى بود كه درباره ارتباطات به مثابه نهادى اجتماعى كه براساس نياز جامعه رشدمى‏يافت، نظريه‏پردازى كرد. ارتباطات اجتماعى بر اساس تبليغ براى شمار كثيرى از افراد متعلق به نژادها، زبان‏ها وتاريخ‏هاى متفاوت محل اجتماع مشتركى براى مشاركت در فرهنگى مشترك كه همانا اسلام بود فراهم آورد. به نظرابن‏خلدون، دولت‏ها، حكومت‏ها و نظام‏هاى سياسى داراى قدرت وسيع و اقتدار گسترده در اصول مذهبى‏اى ريشه دارندكه يا بر نبوت و تبليغ استوارند يا بر تبليغ صادقانه كه خطبا انجام مى‏دهند.¹⁰ ابن‏خلدون از نخستين متفكرانى بود كهخاطرنشان كرد ارتباطات مبتنى بر اخلاق شبكه‏اى از جامعه انسانى است و جريان چنين ارتباطاتى جهت و سرعتتحولات اجتماعى پويا را مشخص مى‏كند. از نظر وى، رويكرد تركيب ارتباطات اجتماعى و احساسات عصبيت ـ درمقايسه با آنچه كه مى‏توان به سادگى از مفاهيم متداول‏تر دولت‏ها، موقعيت سلسله مراتبى و نقش كه معمولاً در بحث ازسياست، دولت و سازمان‏هاى اجتماعى عمده به كار برده مى‏شد، اخذ كرد ـ راجع به رفتار سازمانى ديدگاهى پوياتر ارائهمى‏كند. بدين ترتيب وى نتيجه گرفت كه بدون احساس جمعى نمى‏توان تبليغ را محقق كرد. بنابراين، رابطه ارتباطاتاجتماعى و اسلام از همين سرشت اين دو نهاد ناشى مى‏شود؛ يكى منبع ارزش‏هاى اجتماع است و ديگرى نظام ارزشىاجتماع، جامعه يا امت، را تبليغ، اشاعه و حفظ مى‏كند.

در سنت اسلامى معرفت‏شناسى، و بحث پايدار راجع به اخلاق در اسلام، در نوشته‏ها و بحث و گفت‏وگوىالهى‏دانان درباره خاستگاه‏هاى حق، در كانون توجه قرار گرفته است. آنچه در پى مى‏آيد طرح كلى شمارى از مفاهيماساسى اسلامى است كه شالوده اخلاق ارتباطات اسلامى، و احساس يگانگى است و بايد در حاق، اخلاقروزنامه‏نگارى و وظايف روزنامه‏نگاران مسلمان باشد. اين مفاهيم منبع اكثر مشاجرات اجتماعى، سياسى، و اقتصادىمعاصر در جهان اسلام، به ويژه در رابطه با اخلاق سكولار هنجارى و تأثيرات و ارزش‏هاى برگرفته از غرب و سنت‏هاىغيراسلامى است.

نظريه توحيد

نخستين و اساسى‏ترين ديدگاه درباره بشر و جهان در اسلام، نظريه توحيد است. توحيد به طور ضمنى به معناىوحدت، همبستگى و هماهنگى بين همه اجزاى جهان است. بدين ترتيب يكى از اساسى‏ترين ستون‏هاى اخلاقى دنياىاسلام متولد مى‏شود: وجود هدف در خلقت و آزادسازى و آزادى نوع بشر از قيد و بندگى انواع چندگانه غيرخدايان. ايناصل بيانگر ضرورت بندگى انحصارى در برابر خداوند است و هرگونه ارتباط و پيام را، اعم از عقلانى، فرهنگى،اقتصادى و سياسى، كه بشر را برده مخلوقات قرار دهد، نفى مى‏كند. اصل توحيد همچنين هرگونه حق سلطه و قيموميتهر كس جز خدا را بر جامعه انسانى نفى مى‏كند. تنها وقتى مى‏توان انتظار داشت جامعه از همه انحرافات و افراط‏ها برىباشد كه امور جامعه را نيرويى متعالى به يك فرد يا شورايى از حكام داراى قدرتى متناسب با مسئوليت‏ها در چارچوبحقوق اسلامى واگذارده باشد.

بنابراين همه قواعد رفتارى و قوانين مصنوع دست بشر كه قضاوت را به خودشان يا به هر مقام و مرجع يا نهادى جزدر راستاى اطاعت از «حكم خود خدا» يا اجراى آن اختصاص دهند، بى‏اعتبارند. از اين‏رو، همه قوانين مصنوع بشر،محتواى ارتباطات، رسانه‏هاى جمعى، و تجمعات عمومى كه مى‏كوشند حاكميت اللّه را محدود كنند، بى‏اعتبارند. اصلتوحيد، اگر به اجرا درآيد، اصل راهنمايى براى ترسيم حد و مرزهاى مشروعيت سياسى، اجتماعى، و فرهنگىِ نظامِارتباطى فرضى خواهد بود. محتواى تبليغ نبايد در مسير ايجاد يا زنده نگاه داشتن بت‏هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادىو فرهنگى باشد؛ و همين‏طور براساس اين اصل مجاز نيستند كه كيش شخصيت را ترويج كنند.

بر اساس اصل توحيد ملاحظه اخلاقى بنيادين ديگرى در تبليغ روشن مى‏شود: تخريب ساختارهاى فكرى مبتنى بردوگانه‏پرستى، نژادپرستى، قبيله‏گرايى، و تفوق فاميلى. نقش نظام ارتباطى در جامعه اسلامى، براساس اين اصل، درهمشكستن بت‏ها، قطع وابستگى به بيگانگان، و به حركت درآوردن امت يا جامعه به سوى آينده است. بدين ترتيب، يكىاز كاركردهاى مهم تبليغ، از بين بردن اسطوره‏هاست. در جهان معاصر ما، اين اسطوره‏ها چه بسا شامل «قدرت»،«پيشرفت» و «مدرن‏سازى» باشند. شخصيت‏هاى نماينده اين اسطوره‏ها را نبايد فوق بشر تلقّى كرد. براساس اين اصليكى از اين دوگانه‏پرستى‏ها، مفهوم سكولار جدايى دين از سياست است.

اصل توحيد همچنين مستلزم فقدان هر مركز اقتصادى، سياسى، فكرى و مراكز ديگر، از جمله رسانه است؛ مراكزىكه ممكن است در آنها تجميع قدرت صورت پذيرد. هنگامى كه از ناحيه افراد و نهادها مسئوليت اجتماعى در كار نباشد،آزادى بيان و اجتماع و آزادى ارتباطات رسانه‏اى بى‏معناست. مبارزه با كيش شخصيت و هر نهاد اجتماعى مرتبط با آن،مبارزه با آن نظام ارتباطى‏اى است كه مى‏كوشد آن را تبليغ كند.

ملاحظه ديگر براساس چارچوب اخلاقى توحيد نبرد با بنيادهاى مادى دوگانه‏پرستى است. چون در ميانويژگى‏هاى دوگانه‏پرستى آرزوى برترى از طريق ثروت وجود دارد، محتواى روزنامه‏نگارى و ارتباطات اجتماعى نبايدبرارزش ثروت در مقابل رشد معنوى و حذف اشكال و خطوط جداكننده تأكيد كند.

آموزه مسئوليت، هدايت و عمل

دومين اصل راهنماى حدود و ثغور اخلاقى تبليغ در اسلام آموزه امر به معروف و نهى از منكر است. معناى ضمنى وصريح اين اصل، مفهوم مسئوليت فردى و جمعى در قبال آماده‏سازى نسل بعدى براى پذيرش دستورهاى اسلام و منتفعشدن از آنهاست. مسلمان‏ها مسئوليت هدايت يكديگر را بر عهده دارند، و هر نسل موظف است نسل بعدى را هدايتكند. قرآن اين مطلب را چنين بيان مى‏كند: «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّرَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.»(نحل: 125) اين آيه مسئوليت‏هاى مسلمانان را در هدايتيكديگر، به ويژه آن دسته از افراد و نهادهايى كه مسئوليت رهبرى و تبليغ آرمان‏هاى اسلام را بر عهده دارند، خاطرنشانمى‏كند. اين امر همه نهادهاى مربوط به ارتباطات اجتماعى مانند مطبوعات، راديو، تلويزيون و سينما و همچنين آحادشهروند هر جامعه‏اى را دربر مى‏گيرد.

بنابراين، مفهوم ويژه نظريه مسئوليت اجتماعى در مورد آموزه اخلاقى (امر به معروف و نهى از منكر) طراحى شدهاست. در طول تاريخ، در جوامع و اجتماعات اسلامى اين مفهوم بُعد ديگرى به خود گرفته است؛ چون اسلام به عنوانيك دين نظام‏مند و جامع مجموعه‏اى از نظرها و واقعيت‏هاى به هم مرتبط است كه كل حوزه عمل و عقيده انسانى،اعتقادات و آداب و رسوم، تفكر، گفتار و كردار را پوشش مى‏دهد. اين امر به ويژه در پرتو اين واقعيت اهميت دارد كهاسلام نه تنها، مانند بسيارى از اديان ديگر، مجموعه‏اى از مسائل كلامى، بلكه مجموعه‏اى از چارچوب‏هاى جامعحقوقى است كه بر هر عمل فرد در جامعه، و در دنيا به طور كلى حاكم است.

براى مثال، در سطح جمعى و اجتماعى، به اين آموزه به طور نظام‏مند در مساجد جوامع اسلامى عمل شده است. اززمان پيامبر، مسجد مجراى عمده ارتباطات عمومى و اجتماعى و هميشه تكيه‏گاه جنبش‏هاى فرهنگى و معنوى بودهاست. مسجد نه تنها نقش تهذيب نفس، بلكه نقش اكتساب دانش و اطلاعات امور عمومى را ايفا كرده است. سال‏هاىمتمادى مساجد و دانشگاه‏هاى عمده در مصر، ايران، اسپانيا و بسيارى از بخش‏هاى آسياى مركزى و ديگر مناطقاسلامى در كنار يكديگر يا در درون هم وجود داشته‏اند. در واقع، در سنت اسلامى بسيارى از مساجد مراكز آموزش عالىبوده‏اند. امروز در تعدادى از جوامع اسلامى نظام‏هاى «ارتباطات جمعى»به خوبى در درون نظام‏هاى سنتى و كلاسيكارتباطات اجتماعى مساجد، به ويژه نمازهاى جمعه ادغام شده‏اند. ¹¹ نتيجه آن، سطح بالايى از سازمان‏دهى و بسيجبوده است كه روند مشاركت سياسى، فرهنگى، اقتصادى، و نظامى را كاملاً كارآمد ساخته است.

اينجاست كه مفهوم شهادت در اسلام و مفهوم جهاد، تنها در صورتى به فهم درمى‏آيد كه آموزه امر به معروف و نهىاز منكر ـ كه به اختصار آورديم ـ به درستى درك شود. واژه اسلام از ريشه عربى سلم مشتق شده و به معناى تسليم وصلح يا تبعيت صلح‏آميز از اراده الهى است. بنابراين، مفهوم شهادت مانند همه ديگر مفاهيم اسلامى، كاملاً با مفهومتوحيد، يا يگانگى مطلق خدا، نوع بشر و جهان مرتبط است. در اين معنا، بر اساس نظريه مسئوليت اجتماعى (امر بهمعروف و نهى از منكر)، مفهوم جهاد استثنا نيست. بنابراين، در چارچوب اخلاقى و ديدگاه اسلامى، شهادت و جهاد رانمى‏توانيم صرفا بر حسب شفاعت و وساطت توضيح دهيم؛ اين مفاهيم را بايد در چارچوب اصل عليت، و نه فقط بهعنوان واسطه معنوى به طور فهم درآورد. كوتاه سخن آنكه، از نظر اسلام، بدون جهاد و تبليغ در راه خدا شهادتى در كارنيست.

مفهوم جامعه

سومين مفهوم بنيادين در تعيين ماهيت تبليغ و اخلاق اجتماعى و حدود و ثغور آنها، به ويژه تا آنجا كه به زندگى سياسىفرد و جامعه اسلامى مربوط مى‏شود، امت است. مفهوم امت از حد و مرزهاى ملى و سياسى فراتر مى‏رود. امتاسلامى از مفهوم نظام‏هاى دولت ـ كشور جديد فراتر مى‏رود: امت اسلامى مفهومى دينى ـ اقتصادى است و تنها درصورتى كه اسلام آن را تغذيه و بر آن حكومت كند، تحقق مى‏يابد. مفهوم امت در اسلام تمايز قاطعى بين خصوصى وعمومى نمى‏گذارد؛ بنابراين، آنچه به طور عام از امت مطالبه مى‏شود، از تك‏تك اعضاى آن نيز مطالبه مى‏شود. درنتيجه، امت بايد الگو باشد و بالاترين معيارهاى كارآيى و معيار و ملاك براى ديگران را تعيين مى‏كند. بايد از افراط واسراف و تبذير اجتناب كند، استوار و ثابت‏قدم باشد و بداند چه چيزى را بپذيرد و چه چيز را رد كند، براى خود اصولىداشته باشد و در عين حال در برابر جنبه‏هاى متغير زندگى بشرى انعطاف‏پذير باقى بماند.

بر اساس مفهوم امت، نژاد به عنوان بنيان كشور پذيرفته نيست. ارزش‏ها تابع تقوا هستند و نظام اجتماعى اسلام بربرابرى، عدالت و مالكيت مردم مبتنى است. هيچ فرد يا طبقه‏اى از افراد نبايد بر كشور حاكم شود، آن را استثمار كند يافاسد سازد. ارتباطات بين فرهنگى و بين‏المللى ـ در اينجا تأكيد بر مليت است و نه دولت ـ كشور ـ از مؤلفه‏هاى ضرورىامت اسلامى هستند. قرآن مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّأَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ.» (حجرات: 13)

در امت اسلامى حاكميت «كشور» به خدا تعلق دارد، و نه به حاكم و نه حتى به خود مردم. حاكم يا رهبران، فقط مجريانكارگزار منتخب مردم‏اند تا بر اساس قانون اسلام و مفهوم توحيد به مردم خدمت كنند. هر شهروند در «كشور» اسلامىبايد بهترين مشاوره‏هاى خود را در امور عمومى ارائه كند و حق دارد چنين كند. بدين ترتيب، شيوه‏هاى مشورتى درسياست نه تنها به رسميت شناخته مى‏شود، بلكه وظيفه اخلاقى و معنوى مردم و حاكم است. علاوه بر اين، از نظراسلام بشر از آزادى و اختيار برخوردار است، به طورى كه با مداخله در عملكرد هنجارهاى جامعه و دستكارى خلاقانهآنها بر اساس قرآن و سنت، مى‏تواند شالوده آينده بهترى را هم براى فرد و هم براى اجتماع طراحى و ايجاد كند.

بر اساس امت، اسلام مفهوم جديدى از جامعه ارائه مى‏كند. يكى از مهم‏ترين ابعاد امت اين است كه اسلام بين افرادبه عنوان اعضاى جامعه خود تمايزى قائل نمى‏شود. نژاد، قوميت، قبيله‏گرايى و ملى‏گرايى جايگاهى ندارند كه بين يكعضو جامعه و بقيه اعضا فرقى بگذارند. مليت‏ها، تفاوت‏هاى فرهنگى و عوامل جغرافيايى پذيرفته شده‏اند، ولى سلطهمبتنى بر مليت، رد شده است. فرد و روابط و مناسبات وى با جامعه است كه با ارزش تلقّى مى‏شود؛ اما اين رابطه بهتنهايى يگانه هدف فى‏نفسه نيست، فرد و جامعه هر دو بايد رابطه خود را با خدا روشن كنند: آيا افراد در اجتماع بر ضدخدا هستند يا تحت [فرمان]او؟ امت به عنوان يك سازمان اجتماعى بر جامعه‏گرايى و اجتماع (جمع) مبتنى برمعتقدات اسلامى تأكيد مى‏كند و نه بر ميان فردگرايى. قرارداد اجتماعى‏اى كه شالوده امت را تشكيل مى‏دهد، بر اراده آزادمعطوف به انتخاب تعريف نشده مبتنى نيست، بلكه تابع هنجارهاى متعالى‏تر يعنى اراده خداست. انسجام اجتماعى برحقوق الهى مبتنى است و نه بر حقوق طبيعى. از اين‏رو، اصطلاح حكومت روحانيون را ـ كه اغلب در غرب از آن نام بردهمى‏شود ـ نمى‏توان بر جامعه اسلامى اطلاق كرد؛ چون مفهوم كليسا به عنوان يك نهاد دينى براى اسلام، كه به منزله يكدين هر دو قدرت دنيايى و معنوى را تركيب مى‏كند، بيگانه است. اسلام ايدئولوژيى است كه هيچ شاكله متمركزى ندارد؛با اين همه، يكتاپرستى آن به طور ضمنى بر نظم جهانى واحد طرفدار جهان‏شمولى اصول اخلاقى دلالت دارد. امتفراتر از دولت ـ كشور است؛ از اين حيث كه در اسلام مفهوم جامعه را نمى‏توان با مجموعه‏اى از مراحل توسعه اجتماعىكه در تاريخ جوامع غربى ـ عمدتا مراحل «جامعه سياسى» يا «جامعه نظامى» مستقل و متحد ـ يافت مى‏شود، مقايسهكرد.

جنبش‏هاى مدرن‏سازى در جوامع اسلامى طى صد سال گذشته تا حدودى به سبب اينكه قادر نبودند آموزه‏اىمنسجم و مبتنى بر وحدت نيروهاى دنيايى و معنوى را، يعنى ارتباط متقابل بين دولت و آنچه به عنوان جامعه مدنىشناخته مى‏شود، با دقت شرح دهند، شكست خورده‏اند. «اصلاح‏گرايى» اسلامى به رغم وحدت آرمانى خود، نتوانستوجوه چند بعدى جامعه را كه همانا امت بود، مورد ملاحظه قرار دهد. در عوض، فرهنگ سياسى آن، شيوه بسيج آن، وچارچوب ادارى‏اش در مفهوم نظام دولت ـ كشور مدرن و ديوان‏سالارى آن تثبيت شد. تلاش‏هايى صورت گرفت تاالگوها، و نه سرمشق مسلطى كه در مقابل معناى امت قد برافراشته بود، تغيير دهد.¹²

در اين چارچوب سياسى، معنوى و اخلاقى است كه روزنامه‏نگارى بايد نقش فراگيرى را در حفظ و نگهدارىوحدت جامعه اسلامى ايفا كند. بدين ترتيب، ارتباطات در هر دو سطح ميان فردى و اجتماعى براى كاركرد امت هماساسى و هم حياتى است؛ چون ارتباط هماهنگ و يكپارچه بين خداوند، فرد و جامعه را پشتيبانى و بدان تشويقمى‏كند.

اصل تقوا

چهارمين اصلى كه در اينجا كوتاه شرح داده مى‏شود تا چارچوب اخلاقى روزنامه‏نگارى را در جوامع اسلامى توصيفكند، مفهوم تقواست. در جوامع اسلامى معمولاً تقوا در رابطه با «خداترسىِ» فرد و توانايى حفظ خود در مقابل نيروهاىغيراخلاقى كه چه بسا محيط را تسليم خود كند، به كار برده مى‏شود؛ اما مفهوم تقوا از اين معناى متداول فراتر مى‏رود.تقوا ظرفيت فردى، معنوى، اخلاقى، روحانى، و روان‏شناختى است كه خود را تا آن سطح عالى بالا مى‏كشد و مى‏برد كهفرد را تقريبا از خاصيت‏هاى مادى مفرط در دنيا مصونيت مى‏بخشد و فرد را تا سطح عالىِ خودآگاهىِ پيامبرگونه رفعتمى‏بخشد.

فرض بر اين است كه آدميان در فطرت خويش واجد مجموعه‏اى از عناصر الهى‏اند كه با اجزاى مادى كه در حيوانات،گياهان و اشياى بى‏جان وجود دارند، متفاوت‏اند. آدميان به موهبت بزرگى و وقار ذاتى آراسته‏اند. با پذيرش اين امر كهآزادى انتخاب شرط ايفاى وظايف است، فرد مسئول است كه وظايف و تكاليف خود را در چارچوب اخلاق اسلامىانجام دهد. كوتاه سخن آنكه، پذيرفته شده است كه آدميان برخى از اعمال خود را تنها تحت تأثير مجموعه‏اى ازاحساسات اخلاقى انجام مى‏دهند و نه به قصد اينكه سودى ببرند يا دفع ضررى كنند. بنابراين، تقوا به عنوان فضيلت وعنصرى مهم در چارچوب اخلاقى ارتباطات اسلامى، هم در سطح فرد و هم در سطح جامعه، بايد جزء بنيادين تقريبا هرعمل يك مسلمان باشد.

براى مثال، روزه نهادى است كه افراد مختلف در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف انجام مى‏دهند. در دوران جديد، روزهگرفتن دو شكل افراطىِ رعايت تشريفات عبادى و اعتصاب غذا يا رژيم غذايى به خود گرفته است. ليكن روزه اسلامى ازاين جهت متفاوت است كه اگر از تقوا سرچشمه نگيرد و بدان نينجامد، روزه محسوب نمى‏شود. قرآن مى‏گويد: «يَا أَيُّهَاالَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.»(بقره: 183) در سطح رهبرى امت وجامعه، سطح بالاى تقواست كه بايد مهم‏ترين عمل محسوب و ارزش‏گذارى شود. دانش فنى، توانايى مديريت، دانشعملى و علمى، و مهارت‏هاى ارتباطى و غيره اگر با تقوا همراه نباشد، نمى‏تواند و نبايد يگانه معيار ارتقا در يك بستراسلامى باشد. در سنت اسلامى، هدايت سياست و روزنامه‏نگارى با تقوا همراه است و آن دسته از كسانى كه درجه‏اى ازتقوا را دارا نباشند، با بحران مشروعيت مواجه مى‏شوند.

معناى امانت

پنجمين و آخرين اصلى كه در اين مقاله به اجمال آورديم، مفهوم امانت است. واژه امانت يعنى مسئوليت بزرگ وخطيرى كه خداوند متعال با لحاظ اعمال بشر در اين دنيا بر دوش او نهاده است. مناسب‏ترين نظر در مورد اين مفهوم كهچه بسا در هدايت مطبوعات و رسانه‏ها كاربرد دارد، اين است كه امانت به خلافت الهى اشاره دارد كه تنها انسان براى آنلياقت دارد و هيچ موجود ديگرى در اين افتخار با وى سهيم نيست. قرآن كريم مى‏فرمايد: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَىالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً.» (احزاب: 72)

بدين ترتيب، شايستگى انسان براى خلافت الهى كم و مشروط است به اينكه او بايد به قواعد گران‏بهاى اخلاقى كهوى را به عالى‏ترين موجود تبديل مى‏كند، عمل كند. از ميان همه مخلوقات، آدميان بهترين و شريف‏ترين مخلوقات‏اند.اينجا بايد متذكر شد كه حقوق و وظايف متقابل‏اند. بنابراين، خدمت به منافع عمومى يكى از وظايف اخلاقى اصلىرسانه‏هاست.

امانت به معناى فرائض است. يك بعد امانت اين است كه آن را تنها به فردى مى‏توان داد كه توانايى و قدرت تحملمسئوليت‏ها و اجراى دستورهاى خداوند را داشته باشد. بدين ترتيب، در اسلام پيشرفت واقعى پيشرفت اخلاقى است ونه پيشرفت صرفا مادى؛ چراكه قسم اخير به امور گذراى زندگى اشاره دارد. معناى آزادى در اسلام با آنچه در غرب از آنمى‏فهمند، كاملاً تفاوت دارد. آزادى نه امتياز است و نه حق مطلق فرد.

نتيجه‏گيرى

در اين مقاله تلاش شده است تا لوازم اسلامى دانش ما درباره پويايى‏شناسى ناظر به بوم‏شناسى ارزيابى شود. شمارى ازمفاهيم ارائه و بررسى شد تا پديده ارتباطات و اخلاق در بسترى اسلامى به فهم درآيد. نشان داده شد كه فيلسوفان ومتفكران مسلمان در طول تاريخ نه تنها اهميت ارتباطات و اخلاق را در تعيين طرح كلى فرهنگى تمدن اسلامىپذيرفته‏اند، بلكه موازنه مناسب بين تمايلات دنيايى و آسمانى را يك حقيقت مسلّم گرفته‏اند. ولى طى قرن گذشته و بهويژه در چهار دهه گذشته، در نتيجه ورود چارچوب ملى و سكولار و مفاهيم و شيوه‏هاى ارتباطى و اخلاقى همراه با آندر درون كشورهاى اسلامى دوگانگى و تضاد پديد آمده است. در نتيجه تعارض بين «فرهنگ رسمىِ» نخبگان حاكم، كهدر بسيارى از موارد اكنون نماينده و رواج‏دهنده نفوذ غرب هستند و «فرهنگ اسلامى سنتى» توده‏ها كه در قرن‏ها تجربهمذهبى ـ سياسى، و اجتماعى ـ اخلاقى ريشه دارد، بحران مشروعيت پديد آمده است.

اين تعارض اخلاقى و ارتباطى در ساختار و كاربرد وسايل ارتباطى در اختيار اين دو فرهنگ بهتر از هر جاى ديگرىبه تصوير كشيده شده است. شواهد قاطع بيانگر آن است كه جوامع اسلامى در مجموع به اخلاق ارتباطىِ مدرن كه ازبيرون فرهنگ خودشان نشئت گرفته است جواب مثبتى نداده‏اند و در جهان اسلام پسا استعمارى نظام سياسى وارتباطى اخذ شده از غرب، پايگاه مردمى وسيعى به دست نياورده است. برعكس، چنين نظام‏هاى سياسى و ارتباطى بهطور روزافزون اقتدارگرا، ديكتاتورى و نظامى شده‏اند. بنابراين، چنان‏كه بيان شد، امروزه در جوامع مسلمان دوچارچوب و شيوه رقيب اخلاقى مانعت‏الجمع وجود دارد: فرهنگ سياسى وارداتىِ طبقات حاكم و فرهنگ سياسى وبومىِ توده‏هاى مسلمان.

نگاهى به جنبش‏هاى اصلاحى پيشامدرن سده‏هاى 18 و 19 كه بخش زيادى از جهان اسلام را درنورديد، درس‏هايىارائه مى‏كند. اين جنبش‏ها در خود بطن جهان اسلام به وجود آمدند و در جهت اصلاح شرور اجتماعى و ارتقاىمعيارهاى اخلاقى جامعه حركت كردند. چنين جنبش‏هايى از مسلمانان خواستند تا بيدار شوند و خود را از سلطهاقتصادى، سياسى، نظامى و فرهنگى غرب برهانند و پيرايش‏هاى درونى لازم را كه موجب توانمندى در حفظ اصول وتهذيب اخلاقى و معنوى مى‏شود، انجام دهند. اين جنبش‏ها را عمدتا نتيجه نفوذ غرب بر دنياى اسلام دانستن، خطاخواهد بود. همه اين جنبش‏ها، بدون استثنا، بر بازگشت به سنت و اخلاق اسلام تأكيد كرده‏اند.¹³جنبش‏هاى كنونى درجهان اسلام صرفا تداوم جنبش‏هاى پيشامدرن هستند كه كوشيدند تضادهايى را كه نيروهاى خارجى پديد آوردند،برطرف كنند.

اينجا موضوع اصلى مربوط به اقتصاد نيست، بلكه مربوط به فرهنگ، اخلاق و تبليغ است. در اين بستر است كهجنبش‏هاى معاصر در سرزمين‏هاى اسلامى را بايد مطالعه كرد و به طور فهم درآورد. بنابراين، پرسشى كه مسلمانان بايدبدان پاسخ دهند اين است: «بهترين شيوه تدبير تغييرات ساختارى و ترتيبات نهادى چيست؟»؛ تدبيرى كه به حفظ تعادلگران‏بهاى اخلاقى و ارتباطى ـ كه از ديرباز بخشى از تمدن اسلامى بوده است ـ كمك مى‏كند.

چنان‏كه در جاى ديگر به اجمال مطرح كردم، سؤال حياتى براى جوامع اسلامى اين است كه آيا جامعه اطلاعاتى ـارتباطىِ جهانىِ نوظهور، جامعه‏اى اخلاقى و معنوى است يا تنها مرحله ديگرى از تصاوير روشنگر از دگرگونى‏هايىاست كه در آن غرب، مركز و جهان اسلام پيرامون است؟ در سراسر تاريخ اسلام، به ويژه در سده‏هاى اوليه، اطلاعات كالانبود، بلكه امر اخلاقى و معنوى ضرورى بود. بدين ترتيب، از رهگذر ديدگاه اسلامى به نظر مى‏رسد كه واژگان و مفاهيمسياسى و زبان‏شناختى، كه اكنون در مركز سياست جهانى‏اند، هم ورود يك عصر جديد ارتباطى را مى‏ستايند و هم كليدضبط و مهار نهايى اطلاعات را در دست دارند.

 

 

 

 

---

• منابع

  ـ ابن‏خلدون، مقدمه، ترجمه محمّدپروين گنابادى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، بى‏تا.

  ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه گفتارها، تهران، صدرا، 1361.

  ـ امام خمينى، صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى)، 18 جلدى (1361ـ1365)، تهران، وزارت ارشاد اسلامى.

  ـ مولانا، سيدحميد، اطلاعات جهانى و ارتباطات عالمگير، ترجمه محمّدحسين برجيان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره،1387.

  - Chay, J. (ed.), Culture and international relations, New York, Praeger, 1990.

  - Cherry, C., On human communication, Cambridge, MA: MIT Press, 1961.

  - Christians, C., Ferre, J., & Fackler, M., Good news: Social ethics and the press, New York, Oxford University Press, 1993.

  - Cooper, T. W., Christians, C. G., Plude, F. F., & White, R. A. (eds.)., Communication Ethics and Global Change. White Plains, New York, Longman, 1989.

  - Ellul, J., Propaganda: The formation of mens attitudes, New York, Vingage, 1965.

  - Ibn Khaldun, The Introduction to History: The Mugaddimah (F. Rosenthal, Trans from Arabic, N.J. Dowood, Abridgedand eds), London, Routledge and Kegan, Paul, 1967.

  - Kirschenmann, P. P., Information and Reflection: on Some Problems of Cybernetics and How Contemporary Dialectical Materialism Copes with Them, Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1970.

  - Kroeber, A. L., & Parsons, T., "The Concepts of Culture and of Social Systems", American Sociological Review, N. 23, (1958).

  - Lasswell, H. D., Communication research and Politics, In D. Waples (ed), Print, radio, and film in a democracy, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1942.

  - Lasswell, H. D., Lerner, D. & Speier, H. (eds), Propaganda and Communication in World History, Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1980.

  - Lenin, V. I., Selected works II, New York, Macmillan, 1935-1939.

  - Mattelart, A., Communication and Class Struggle, v. 3 New Historical Subjects, New York, International General, 1990.

  - Merrill, J. C., Philosophical Foundations for News Media, New York, St. Martin, 1997.

  - Mowlana, H., "Communication for Political Change: The Iranian revolution. In G. Gerbner & M. Siefert (eds.), World communication: A handbook, New York, Longman, 1985.

  - ----- , "Technology Versus Tradition: Communication in the Iranian revolution", Journal of Communication, N. 29 (3), (1979), pp. 107-112.

  - ----- , & Wilson, L. J., The Passing of Modernity: Communication and the Transformation of Society, White Plains, NY: Longman, 1990.

  - ----- , Civil Society, Information Society, and Islamic Society, in S. Splichal, A. Calabrese, C. Sparks, W. Lafayette (eds.), Information society and civil society: Contemporary Perspectives on the Changing World Order (pp. 208-232), West Lafayette, IN: Purdue University Press.

  - ----- , Global Communication in Transition: The end of Diversity, Thousand Oaks, CA: Sage, 1996.

  - Mutahhari, M., Fundamentals of Islamic Thought: God, Man, and Universe, Berkeley, CA: Mizan, 1985.

  - Said, E. W., Orientalism, New York, Vintage, 1978.

  - Schiler, H. I., Culture, Inc, New York, Oxford University Press, 1190.

  - Schlesinger, P., & Mowlana, H. (eds.)., Islam and Communication [Special Issue]. Media Culture and Society, 15 (1), 1993.

  - Shannon, C. E., & Weaver, W., The mathematical theory of communication, Urbana, IL: University of Illinois Press, 1961.

  - Shari-ati, A., Marxism and other Western fallacies (R. Campbell, Trans from Persian), Berkeley, CA: Mizan, 1980.

  - Smythe, D. W., Dependency Road: Communications, Capitalism, Consciousness, and Canada, NJ: Ablex, 1981.

  - Tran, V. D., Independence, Liberation, Revolution: An Approach to the Understanding of the Third World, Norwood, NJ: Ablex, 1987.

  - Walker, R. B. J., (ed), Culture, ideology, and world order, Boulder, CO: Westview, 1984.

  - Wiener, N., Cybernetics, or Control and Communication in Animaland the Machine, Cambridge, MA: MIT Press, 1961.

  - ----- , The human use of human beings: Cybernetics and society, New York, Avon, 1967.

  ---

• پى نوشت ها

  1 كارشناس ارشد علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 19/2/88 ـ پذيرش: 11/7/88.

  1. A. L. Kroeber & T. Parsons, "The Concepts of Culture and of Social System", American Sociological Review, N. 23, p. 582-583.

  2. c.f. C. Cherry, On Human Communication P.P. Kirschenmann, Information and Reflection: On some Problems of Cybernetics and how contemporary dialectical materialism copes with them C. E. Shannon & W. Weaver, The Mathematical theory of Communication N. Wiener, Cybernetics, or control and communication in animal and the machine N. Wiener, The human use of human beings: Cybernetics and society.

  3ـ بنگريد به:

  2. c.f. H. D. Lerner Lasswell & J. Speier, Propaganda and communication in world history,

  [اين] سه جلد را انتشارات دانشگاه هاوايى چاپ كرده است. جلد اول با "The symbolic instrument in Early Times" سروكار دارد، در حالى كه جلد دوم درباره "Emergence of public opinion in the West" است و جلد سوم با وضعيت معاصر جهان سروكار دارد.

  4. J. Ellul, Propaganda: The formation of mens attitudes, p. 106.

  5. H. D. Lasswell, Communication research and Politics, In D. Waples (ed), Print, radio, and film in a democracy, p. 106.

  6. V. I. Lenin, Selected works II, 58.

  7ـ ابن‏خلدون، مقدّمه، ترجمه محمّدپروين گنابادى، ص 301ـ316 /

  Ibn Khaldun, The Introduction to History: The Mugaddimah, p. 123-127.

  8. c.f. M. Mutahhari, Fundamentals of Islamic thought: God, man, and universe.

  9ـ رعد: 49.

  10ـ ابن‏خلدون، مقدّمه، 310ـ316 /

  Ibn Khaldun, The Introduction to History: The Mugaddimah, p. 125-127.

  11ـ براى مطالعه اطلاعات جهانى و ارتباطات عالمگير، ر.ك: سيدحميد مولانا، اطلاعات جهانى و ارتباطات عالمگير، ترجمه محمّدحسين برجيان،

  H. Mowlana, "Technology versus tradition: Communication in the Iranian revolution", Journal of Communication, N. 39, p. 107-112 H. Mowlana, Communication for political change: The Iranian revolution, in G. Gerbner & M. Siefert, World Communication: A handbook.

  121. c.f. J. Chay, Culture and international relations / A. Mattelart, Communication and class struggle: v. 3 New historical subjects / H. Mowlana & L. J. Wilson, The Passing of Modernity: Communication and the transformation of society / E. W. Saie, Orientalism / H. I. Schiler, Cultur, Inc / A. Shari-ati, Marxism and other Western fallacies / D. W. Smythe, Dependency road: Communications, capitalism, consciousness, and Canada / V. D. Tran, Independence, liberation, revolution: An approach to the understanding of the Third World / R. B. J. Walker, Cybernetics, or control and communication in animal and the machine.

  13ـ ر.ك: امام خمينى، صحيفه نور، 18 جلدى. براى مطالعه مقايسه‏اى درباره روزنامه‏نگارى و اخلاق رسانه‏اى ر.ك:

  T. W. Cooper, R. A. With & C.G. Christians, F. F. Plude,

  Communication ethics and global change; P. Schlesinger & H. Mowlana, Islam and communication [Special Issue]. Media Cultur and Society, 15; H. Mowlana, Global Communication in transition: The end of diversity; C. Ferre, J. Christians, & M. Fackler, Good news: Social ethics and the press.