جامعه و معرفت و رابطه آنها از ديدگاه شهيد صدر

جامعه و معرفت
و رابطه آنها از ديدگاه شهيد صدر

سيدرضا كلورى

مقدّمه

اصطلاح «جامعه شناسى معرفت» نخسين بار از سوى ماكس شلر مطرح شد. وى اين علم را دانشى دانست كه موضوع آن بررسى روابط و پيوندهاى ميان انواع زندگى اجتماعى و اقسام گوناگون معرفت هاست.

با وجود تعريف شلر از «جامعه شناسى معرفت»، بايد گفت: اين علم برخلاف بسيارى از رشته هاى فرعى جامعه شناسى، داراى تعريف و قلمرو مشخصى نيست و به عقيده برخى از نويسندگان، نمى توان آن را يكى از رشته هاى فرعى جامعه شناسى دانست، بلكه بيشتر بايد آن را به يك برنامه علمى شبيه دانست.¹

در واقع، اين اصطلاح ناظر به اختلاف بر سر اين مسئله است كه ميان شرايط اجتماعى² (يا عوامل غير مادى) چه نوع رابطه اى وجود دارد. مجموعه اى از مطالعات جامعه شناختى با ديدگاه هاى گوناگون به اين مسئله پرداخته است كه اين مجموعه، «آثار جامعه شناسى معرفت» ناميده مى شود.⁴

عرصه هاى ابعاد جمعى حيات انسان چنان گسترده است و در فضاهاى گوناگون زندگى انسان حضور دارد كه جاى چندانى براى ابعاد فردى باقى نگذارده است و اهميت پرداختن به اين بعد اساسى آنگاه آشكار مى شود كه روز به روز شاهد ميل گرايش هاى فردى به وجهه هاى جمعى زندگى هستيم.

فقهاى اسلامى معتقدند: فقه پاسخگوى تمام نيازهاى زندگى انسان در همه ابعاد و شئون است. به تعبير ديگر، فقه علمى است براى كشف و برقرارى ارتباط ميان وجه فيزيكى و متافيزيكى زندگى انسان. اما چنان كه پيداست، از گذشته اى دور، نگاه دسته اى از فقها فردگرايانه و با ادبياتى اين چنينى بوده است. و همان گونه كه آية اللّه محمّدباقر صدر اذعان مى كند اين نگاه پيامد شرايط اجتماعى ـ تاريخى دوران تكوين و تكامل اين علم است. با اين حال ـ همان گونه كه ذكر شد ـ به تدريج، با پيدايش جايگاه ويژه و اهميت ابعاد اجتماعى، گروهى از فقيهان نيز ناگزير از تغيير نگرش و دست كم ادبيات خود شده اند و فقه براى تكامل هاى آخرين خود، گام هاى اساسى برمى دارد. البته توجه به اين نكته لازم است كه سراسر متون فقها و آثار فقيهان پر است از موضوعات و مسائل اجتماعى و آنان قطعاً به اين جنبه توجه داشته اند، اما ادبيات و روش اين علم اين چنين شكل نگرفته است.

در ميان انديشمندان اسلامى، آية اللّه محمّدباقر صدر به خوبى مى درخشد و آثار علمى فراوان و پرمحتوايش زبان اعتراف برخى از بزرگان را به نبوغ وى گشوده است.

در ميان آثار وى، كتاب الأسس المنطقيه للاستقراء اعجاب انديشمندانى را برانگيخته است و در بسيارى مراكز علمى داخلى و خارجى تدريس مى شود. همچنين نوآورى هاى ايشان در علم اصول فقه نيز در نوع خود كم نظير است. كمترين شاهد آن روياورى و توجه خاص و تدريس نسل جديدى از فقها و انديشمندان حوزه به آثار وى در اين علم است. يكى از ابعاد امتياز ايشان، توجه به جايگاه و نقش ابعاد اجتماعى و آشكار ساختن آن است.

مقاله حاضر در تلاش است تا به اختصار، برخى از رويكردهاى اجتماعى وى درباره رابطه جامعه با معرفت و علم را از منظر ايشان آشكار سازد. اين مقاله در دو بخش تنظيم شده است: بخش نخست ناظر به مبانى عقلى و منطقى در باب معرفت و از جمله مباحث معرفت شناختى است; و بخش دوم، كه معطوف به اجتهاد و فقه و رابطه فهم اجتماعى با فقه است، به مسائل جامعه شناسى معرفت و علم هر دو مربوط است.

پذيرش معرفت هاى عقلى پيشين

از جمله مسائلى كه در بحث جامعه شناسى معرفت نقش تعيين كننده دارد، موضوع معرفت هاى عقلى پيشين و پذيرش يا عدم پذيرش آن است. اين موضوع نقش خود را آنجا نشان مى دهد كه مى بينيم با پذيرش اين نوع معرفت ها، بى شك مانع بزرگى بر سر راه شكل حاد جامعه شناسى معرفت و مهد آن يعنى پست مدرنيسم ايجاد خواهد شد و شايد تنها بخشى اندك از جامعه شناسى معرفت بتواند در قلمرو انديشه و معرفت پذيرفتنى گردد; زيرا در اين صورت و با پذيرش اين اصل (معرفت هاى پيشين)، حوزه اى مستقل براى تعقّل بشرى قايل خواهيم شد و طبعاً نسبيت گرايى تنها در برخى از شناخت ها راه پيدا خواهد كرد.

درباره مصدر معرفت و اساس آن ميان مكتب عقلى و مكتب تجربى اختلاف اساسى وجود دارد و اين از مهم ترين اختلافات فلسفى است. مكتب «عقلى» معتقد است: معرفت بشر داراى اساسى عقلى بوده و داراى جنبه قبلى است كه انسان مستقل از حس و تجربه به آن معرفت دست مى يابد. اما مكتب «تجربى» قايل است به اينكه آزمايش تنها اساس عامى است كه همه رنگ هاى معرفت را، كه در فكر بشرى ذخيره شده، متكفّل است و نزد آدمى هيچ گونه معرفتى كه قبلى باشد و مستقل از آزمايش، پيدا نمى شود. حتى شناخت هايى كه به نظر مى رسد در اعلا درجه اصالت در نفس بشر باشد، از جمله قضاياى رياضى و منطقى مانند 2=1+1 اگر تحليل شود به تجربه اى بازگشت خواهد داشت كه انسان در طول زندگى به دست آورده است.⁵

در اين بخش، شهيد صدر به بيان مطلبى مى پردازد كه با آن مى توان اين دو مكتب را به سنجش گذارد و موضعى مشخص در قبال جامعه شناسى معرفت اتخاذ كرد. ايشان ادعا مى كند كه مهم ترين نتيجه مترتّب بر مكتب تجربى آن است كه همه ابتداييات شناخت بشرى جزئى است; زيرا آغاز معرفت با حس است و حس يعنى درك جزئيات. بنابراين، ما به هيچ قضيه كلى كه خارج از محيط آگاهى حسى ما قرار گرفته باشد، يقين نداريم، و به عكس، در مكتب عقلى، ما به قضاياى كلى پيش از حس و تجربه يقين داريم و همان اساس تفسير معارف پسين ماست.⁶

مقايسه و ارزيابى دو رويكرد

در توضيح اين ارزيابى، شهيد صدر به پذيرش قضاياى حداقلى اى اشاره مى كند كه ملاك ارزيابى اين دو رويكرد (مكتب عقلى و تجربى) است و با همين بيان، درمى يابيم كه وى از قايلان مكتب عقلى است: ما وقتى مكتب عقلى و مكتب تجربى را بررسى نموده و ميان آن دو مقايسه مى كنيم، بايد مقياسى داشته باشيم كه به وسيله آن اين دو مكتب را ارزيابى نماييم و اين مقياس، از كمترين حد از درجات تصديق به قضاياى علوم طبيعى و قضاياى منطقى و رياضى كه همه به آن اعتراف دارند، به وجود مى آيد; زيرا از درجه هاى تصديق به اين قضيه ها كمترين حدى وجود دارد كه - برحسب عادت - ميان پيروان مكتب عقلى و پيروان مكتب تجربى مورد اتفاق است و هر مسلكى كه با اين حداقل از تصديق موافقت داشته باشد، مسلك معقول در تفسير معرفت بشرى خواهد بود و بر اساس اين مقياس، اكنون ميان اين دو مكتب مقايسه مى كنيم اولا، در پرتو حداقل از درجه هاى تصديق به قضاياى علوم طبيعى كه مورد اتفاق است; ثانياً، در پرتو حداقل از درجه هاى تصديق به قضيه هاى منطقى و رياضى كه مورد اتفاق است.⁷

ضرورت وجود سرآغازى براى شناخت ها

شناخت هاى بشرى چه از رهگذر استنباط به دست آمده باشد و چه از طريق استقرا، بايد سرآغازى از شناخت ها را دربر داشته باشد كه آنها نتيجه شناخت ديگرى نباشند; زيرا اگر ما اين سرآغاز را نداشته باشيم، با يك سلسله غيرمتناهى مواجه خواهيم شد و دست رسى به هر شناختى متوقف خواهد بود بر تعداد شناخت هاى غيرمتناهى و در نتيجه، اصل شناخت محال خواهد گرديد.⁸

به طور قطع، مى توان گفت: شهيد صدر قايل به حوزه اى از معرفت و شناخت (معرفت هاى پيشين) در انسان است كه به هيچ وجه، در ارتباط با حس و تجربه نيست. در نتيجه، نه از جامعه اخذ شده است و نه جامعه تأثيرى در آن دارد. بنابراين، بى شك بخشى از حوزه تفكر انسان مستقل و منفك از جامعه و اجتماعيات است.

مصادر معرفت

آية اللّه صدر در بخشى از كتاب فلسفتنا⁹ با بيان اين نكته كه تمام معرفت ها مبتنى بر حس و تجربه نيست، حوزه اى مستقل و اختصاصى براى عقل انسان تعريف مى كند كه بدين سان و با اين وجه، دست كم حيطه ادراكات اوليه عقل بشر را مى توان كاملا از جامعه جدا دانست. همچنين برخلاف آنچه دوركيم مى گويد كه مقولات عشر را برخاسته و برگرفته از جامعه و تجربه اجتماع مى داند، آية اللّه صدر مى گويد: انّ المعارف البشريه لاترتكز كلّها على الحس و التجربة، لأنّ المذهب العقلى... يقرّر وجود معارف اولية ضرورية للعقل البشرى، و هذه المعارف الضرورية لم تنشأ من الحس و لايبدو فيها شىء من التناقضات مطلقاً فلايمكن اقتلاع هذه المعارف بالعاصفة التى تثار على الحس و الادراكات الحسّيه و ما دمنا نملك معارف فى منجاه عن العاصفة فمن الميسور أن نقيم على أساسها معرفة موضوعية صحيحة.¹⁰

همان گونه كه پيداست، اولا ايشان يك سلسله معارف ضرورى براى عقل بشرى قايل است و ضرورى بودنش بدين معناست كه فارغ از ارتباط با جامعه يا عدم ارتباط با آن، همراه با عقل است. ثانياً، همين شناخت هاى ضرورى چون مصون از خطاهاى ناشى از شناخت هاى حسى و تجربى است، مى تواند مستند و اساس شناخت هاى صحيح و حقيقى گردد. بنابراين، سخن مزبور گرچه ممكن است با جامعه شناسى معرفت با نگاه هاى اوليه اش و دوران شكل گيرى آن ناسازگار نباشد، ولى با صورت حاد جامعه شناسى معرفت قطعاً ناسازگار است. يعنى جايى كه نسبيت گرايى موفق به تصرف اكثر اردوگاه هاى معارف بشرى شده.

استقلال منطق تفكر

يكى از كتاب هاى معتبر و ماندگار شهيد صدر الأسس المنطقيه للاستقراء است. موضوع محورى اين اثر اشاره به اين مسئله است كه فكر بشر با دو گونه استدلال سروكار دارد كه در ميان استدلال هاى بشرى، اصالت و برترى دارد:

1. استدلال از طريق استنباط (قياس منطقى);

2. استدلال از طريق استقرا.

تمام سخن اين اثر در بيان اين مدعاست كه راه استدلال استنباطى راهى است منطقى و ريشه اين استدلال از آنجاست كه تناقضى پيش نيايد، به خلاف راه استدلال در دليل استقرائى كه از نظر عقلى، تناقضى ميان مقدّمات و كذب نتيجه نيست و آن جهشى را كه در دليل استقرائى از حكم خاص به حكم عام پيش مى آيد (مقدّمات جزئى  ßنتيجه كلى) و در بنيان استدلال منطقى آن رخنه وارد مى آورد، از راه مبدأ عدم تناقض نتوان چاره كرد.¹¹

البته آية اللّه صدر استقرا با مبناى تجربه گرايان را نمى پذيرد و خود براى آن مبانى اى ارائه مى دهد و آن را داراى انرژى علمى تلقّى مى كند. وى در اين كتاب مى خواهد به يك منطق و راه صحيح استدلال براى ذهن دست يابد; شيوه اى استدلالى كه اساس و تكيه اصلى اش بر يك اصل بديهى عقلى و پيشين (پيش تجربه) است; يعنى بديهى ترين بديهيات، اصل «استحاله تناقض» (استحاله اجتماع و ارتفاع متناقضين). و اين رويكرد يعنى قايل شدن به استقلال منطق فكر، دست كم، در سطحى از سطوح تفكر بشرى. پس در حيطه و قلمرو ذهن بشر حوزه اى كاملا مستقل از اجتماع دارد و اين همان تنها مدرك و سند صحّت استدلال بشرى است.

البته در گفته هاى شهيد صدر مطلبى كه بر بعد متافيزيكى معرفت دلالت كند يافت نشد، اما يكى از اساسى ترين نكات وى در اين كتاب اين است كه همه امكانات معرفت را به محسوسات (حس و تجربه) محدود نكنيم; يعنى در سخن شهيد صدر، اشاره اى به اين معنا يافت نشد كه ـ به هر حال ـ اين معرفت هاى پيشين عقلى وجه متافيزيكى دارند يا اساس آنها ذهن انسان و سازوكار آن است; يعنى همان اختلافى كه سر منشأ پيدايش و ظهور بحث جامعه شناسى معرفت مطرح گرديد. گرچه شهيد صدر به اين معنا اشاره نكرده است، ولى همين كه همه امكانات معرفت را محدود به حس نمى داند و برخلاف هيوم و مانند او، امكان هر نوع دانش متعالى از تجربه را منتفى نمى داند ـ بلكه آن

را اثبات مى كند ـ دليل روشنى است بر اينكه اگر وى در مباحث فقهى و اصولى براى اجتماع و شئون اجتماعى انسان نقش مهمى در فهم و تفسير نصوص قايل است، بى شك با توجه به مبانى منطقى و فلسفى اى است كه وى پذيرفته; يعنى با حفظ استقلال منطق ذهن و پذيرش حوزه هاى مستقل و اختصاصى براى ذهن، نقش اجتماع را مى پذيرد.

ديگر اينكه اگرچه وى عنصر «زمان» و «مكان» را در فهم و استنباط فقيه مؤثر مى داند، اما به معيارهاى فراتاريخى نيز قايل است; يعنى عقل تاريخى را نمى پذيرد. وى مى پذيرد كه ساختارهاى اجتماعى در دانش ها و فهم فقيه اثر مى گذارد و نوعى فهم اجتماعى براى او پديد مى آورد (البته در صورت توجه و قصد فقيه)، اما چنين نيست كه در هر دوره، دانشى متناسب با ساختارهاى اجتماعى آن دوره داشته باشيم; زيرا مبانى منطقى ـ فلسفى رويكرد وى مانع اين نوع نگاه است.

هدف از حركت اجتهاد

آية اللّه شهيد صدر در كتاب همراه با تحوّل اجتهاد، هدف از حركت اجتهاد را ايجاد توانايى براى مسلمان معرفى مى كند تا خود را با نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند و در همان جا مى گويد: اين هدف (منطبق شدن بر نظريه اسلام) دو بعد متفاوت

دارد: يكى انطباق در صحنه زندگى فردى و ديگرى صحنه اجتماعى. پس از اين بخش، مطالبى راعنوان مى كندكه به نوعى ناظر به بحث حاضر (جامعه شناسى معرفت) است، اگرچه بيشتر با مباحث جامعه شناسى علم همخوانى دارد. وى مى گويد: حركت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدأ و از ديدگاه نظرى، هرچند هر دو صحنه انطباق را هدف خود مى گيرد... با اين همه، در مسير تاريخى خود كه در دامن تشيّع در آن زيسته، بيشترين هدف خود را همان عرصه نخستين قرار مى دهد و بس. بنابراين، مجتهد ـ در لابه لاى فعاليت براى استنباط احكام ـ در ذهن خود، چهره فرد مسلمانى را مجسّم مى نمايد كه مى خواهد روش و رفتار خود را بر نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، نه اينكه چهره جامعه مسلمانانى را مجسّم نمايد كه مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد. اين يك بعدى انديشيدن و تنها نيمى از هدف را گرفتن به خاطر شرايط عينى و پيشامدهاى تاريخى بوده; زيرا حركت اجتهاد در نزد شيعيان، از هنگامى پديد آمد كه تقريباً از سياست بركنار بودند و به خاطر وابستگى حكومت در روزگاران اسلامى و در بيشتر جاها، با حركت اجتهاد نزد سنّيان، شيعه فقه اسلامى خود را از صحنه هاى اجتماعى به دور داشت و اين بركنارى از سياست، به تدريج موجب شد دامنه هدفى كه حركت اجتهاد را پديد مى آورد در ميان اماميه محدودتر گردد و اين انديشه را پيش بياورد كه يگانه جولانگاه آن... انطباق فرد است و نه جامعه با نظريه اسلام.¹²

همان گونه كه پيداست، شهيد صدر نقش تاريخ و جريانات اجتماعى ـ تاريخى را در نوع نگرش و غلبه يافتن نوعى گرايش در اجتهاد فقهاى شيعه پر اهميت مى خواند و همان را از عوامل جهت گيرى هاى فردگرايانه آنان مى داند. بنابراين، از نظر ايشان، تاريخ و بسترهاى تاريخى در غلبه يك گرايش و حتى برخى موضوعات در انديشه عالم، اثرگذار است. شهيد صدر براى اثبات ادعاى اين نوع ذهنيت فردگرايانه، مثال هايى نيز از مسائل مطرح شده نزد فقيهان و اصوليان مى آورد. وى بخشى از گفتوگوى اصوليان درباره «دليل انسداد» (انسداد باب علم) را شاهدى بر ادعاى خود مى گيرد: ما تا هنگامى كه مى دانيم در شرع تكاليفى داريم و نمى توانيم به صورت قطعى آنها را بشناسيم، بايستى در مقام شناسايى آنها، از ظن يارى بجوييم. اين انديشه را اصولى ها مورد مناقشه قرار داده و گفته اند: «چرا نتوانيم فرض كنيم كه آنچه بر مكلّف واجب است اين است كه در هر موردى به جاى اينكه گمان را ميزان قرار دهد، عمل به احتياط كند و اگر دامن زدن به احتياط كار را دشوار مى سازد هر مكلّفى مى تواند به اندازه اى كه دشوارى كار بر او كاسته گردد از احتياطات خود بكاهد.» اكنون روحى را كه در اين فرضيه نهفته است بنگريد تا بدانيد چگونه ديدگاه فردگرايى درباره شريعت و قانون [كه خود متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى خاصى بوده] بر صاحبان آن تسلّط يافته; زيرا شريعت و قانون وقتى مى تواند دستور به اين گونه احتياط كارى ها بدهد كه قانون و شريعت را براى فرد صادر كرده باشد و بس، ولى اگر بخواهد براى جامعه قانون گذارى نمايد چنين روشى را نمى تواند در پيش بگيرد; زيرا اين فرد يا آن يكى مى توانند همه برنامه هاى خود را بر اساس احتياط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مركّبى كه جامعه باشد، نمى تواند زندگى اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سياسى خود را بر پايه احتياط بنهد.¹³

در قسمتى از بيانات شهيد صدر، درباره نگرش فردگرايانه فقيهان شيعى، مطالبى آمده كه حايز اهميت است: تأثير يك سو نگرى و رسوخ فردگرايى در تفسير شريعت، بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است. چنان كه از يك سو مى بينيم در روشنگرى نصوصى، شخصيت پيامبر يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت نديده مى گيرند و در هر جا كه از ناحيه پيامبر منعى صادر شده باشد ـ مثلا، منع مردم مدينه از اينكه از رسيدن زيادتى آب متعلّق به خود به ديگران جلوگيرى نمايند ـ آن را بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا كراهت) كارى در نزد پيامبر حمل مى نمايند، با آنكه گاهى هيچ يك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده، از كارى نهى كرده و از منع او حكم دينى عامى به دست نمى آيد. از سوى ديگر نيز نصوص دينى را با روح تطبيق بر واقعيت خارجى مورد تفسير قرار نمى دهند تا قاعده اى از آن به دست آيد و از اين رو، بسيارى به خود اجازه مى دهند تا موضوع واحدى را تجزيه نمايند، براى آن احكام گوناگون قايل شوند.¹⁴

اين سخنان به روشنى گواه بر اين است كه شرايط تاريخى ـ اجتماعى مى تواند پارادايمى غالب نزد انديشمندان ايجاد كند; چنان كه به گفته شهيد صدر، پارادايم فردگرايى بر ذهنيت گروهى از فقهاى شيعه غلبه يافته بود.

اصولا شهيد صدر از جمله فقيهانى است كه عنصر زمان و مكان را بسيار پراهميت و صاحب نقش مى داند. وى كاملا به موضوع جامعه و پيوند موضوعات فقهى با جامعه و اجتماع توجه مى كند (چنان كه مشاهده شد). او براى وجهه اجتماعى موضوعات چنان نقشى قايل است كه حتى فهم نصوص دينى را نيز در ربط با زمينه هاى اجتماعى آن مى داند: در آينده، درك ما از نصوص دينى دگرگون خواهد شد و در آن، همه جوانب شخصيت پيامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزيه اى كه بدان اشاره كرديم به دور افكنده خواهد شد و آن هم نه بر بنياد قياس، بلكه بر بنياد فهم و شناخت پايگاه و زمينه اجتماعى نصوص...; زيرا هر نصّى همراه با مفهوم اجتماعى خود، معنايى دارد كه در بسيارى مواقع، از معناى آن وسيع تر است.¹⁵

طبق بيان اخير، مفاهيمى كه در نصوص مى آيد، علاوه بر مفهوم لغوى (ظهور ابتدايى) از مفاهيم ديگرى نيز برخوردار است كه در بيشتر اوقات، وسيع تر از معناى لغوى و سطحى است و طبيعى است كه با فهم و تصور اين مفاهيم ثانوى (اجتماعى)، بالتبع جهت گيرى فقيه درباره حكم نيز تغيير خواهد يافت. بنابراين، موقعيت هاى اجتماعى نقش مفهوم سازى نيز براى عالم خواهند داشت.

سيد محمّدباقر صدر در ادامه بحث در سير تاريخى اجتهاد، به زمينه هاى دگرگونى يا گسترش دادن به هدف اجتهاد اشاره مى كند. وى مى گويد: پس از آنكه حاكميت اسلامى بر اثر جنگ هاى نامسلمانان استعمارگر با مردم كشورهاى اسلامى از ميان رفت، اين بركنارى از صحنه سياست و اجتماع ـ كه پيش از اين دامنگير اجتهاد شيعى شده بود ـ ديگر در انحصار حركت اجتهاد در ميان شيعه نماند، بلكه به كل اسلام و همه مذاهب فقه اسلامى سرايت كرد و به جاى اسلام، بنيادهاى فكرى ديگرى را برپا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پايه آنها استوار كند. اين دگرگونى بنيادى در موقعيت مسلمانان، اثرى بزرگ بر حركت اجتهاد در ميان اماميه نهاد; زيرا اين حركت به روشنى احساس كرد كه خطرى حقيقى از سوى استعمار گران و بنيادهاى فكرى آنان اسلام را تهديد مى كند. و همين احساس خطر چنان تكانى به آن داد تا هوشيار گرديد و توانست كيان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسّم نمايد و به اين آگاهى رسيد كه اسلام يك كل است و [شئون فردى آن از شئون اجتماعى اش] تجزيه پذير نيست. و ما مقدّمات اين امر را در روزگار خود در حركت اجتهاد اماميه مى بينيم. بررسى هايى كه براى آگاهى از نظريه اسلام درباره نظام حكومتى يا شيوه اقتصادى و مانند اينها درباره مسائل اجتماعى از ديد اسلام مى بينيم، همگى نشانه هايى از تحوّل فكرى ياد شده است.¹⁶

در واقع، در اين بخش نيز شهيد صدر با عطف توجه به اهميت و جايگاه خاص شرايط اجتماعى و تاريخى، نشان مى دهد كه چگونه موقعيت هاى خاص سياسى و فرهنگى دوران فقيهان توانسته است نگرش و هدف آنان و بالتبع موضوعات و مسائل علم آنان ـ يعنى فقه ـ را تحت الشعاع قرار دهد. بنابراين، موضع گيرى ذهنى فقيه و اثربخشى بر انديشه ها و اجتهاد او ناشى از شرايط تاريخى و اوضاع اجتماعى خاص بوده و اين همان تأثير جامعه در علم و حتى معرفت است. البته در اينجا، ذكر نكته اى لازم است و آن اينكه با توجه به مبانى فلسفى پذيرفته شده از سوى شهيد صدر همچون پذيرش حقيقت مطلق، كليّت، نفس الامر و نفى نسبيت گرايى، براى آشنايان با مبانى فلسفى صدر، اين تصور پديد نمى آيد كه اين سخن مستلزم باور به نوعى نسبيت گرايى در فقه شيعى باشد.¹⁷

تأثير شخصيت محقق در اجتهاد

مسئله مهم و اشكال عمده در كشف يك نظام (مثل نظام اقتصادى اسلام)، خطر تأثير شخصيت محقق در اجتهاد است; زيرا هر چه سليقه محقق كمتر به قلمرو «كشف» راه يابد و عينيت و اصالت موضوع محفوظ تر بماند، اكتشاف دقيق تر و نيل به هدف موفقيت آميزتر خواهد بود. اين خطر موقعى بيشتر مى شود كه فاصله هاى بزرگ تاريخى، عصر حيات محقق را از دوران نصوص جدا كند و انسان به كمك آنها بخواهد مسائلى را كه مولود شرايط جديد است حل و فصل نمايد. از اين رو، خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعى بيش از موقعى خواهد بود كه احكام فردى (مثل وجوب توبه بر گناه كار) جستوجو مى شود.¹⁸ بنابراين، در نظر شهيد صدر، در اجتهاد، كه نوعى شناخت و معرفت روشمند است، آنجا كه مربوط به موضوعات و مسائل اجتماعى باشد، احتمال خطاى مجتهد به مراتب بيشتر است.

از سوى ديگر، اگر بتوانيم در كلمات و نظريات شهيد صدر دلالتى بر اجتماعى بودن مقوله شخصيت پيدا كنيم و شخصيت را امرى اجتماعى بدانيم و نه تنها مقوله اى روان شناختى، آنگاه نيز مى توان گونه هايى از باور به جامعه شناسى معرفت را به شهيد صدر نسبت داد. ولى شهيد صدر مستقيماً به اين مسئله نمى پردازد. بنابراين، قضاوت در اين باره، مشروط به دانستن نگاه وى درباره شخصيت است كه اگر آن را برخاسته يا، دست كم، متأثر از اجتماع و روابط اجتماعى بداند، نوعى جامعه شناسى معرفت را پذيرفته است.

اين سخن صدر كه «خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعى بيشتر از موقعى خواهد بود كه احكام فردى جستوجو مى شود.» با تفسيرى خاص از سخن وى، مى تواند بيانگر پذيرش تأثير اجتماعيات در شناخت باشد; به اين بيان كه عصرها و تاريخ هاى متفاوت حيات انسان نوعى فهم عصرى ايجاد مى كند كه انسان قطعاً متأثر از آن فهم است و اين برداشت ها در تفسير و فهم وى از متون متعلّق به گذشته، اثرگذار است. بنابراين، تاريخ، كه همان گذار و ناظر به تحوّلات اجتماع و اجتماعيات است، در فهم و شناخت انسان ها اثر مى گذارد و در نتيجه، اجتماع در معرفت اثرگذار است. شهيد صدر در بحث «اجتهاد» و «اثر شخصيت مجتهد»، در توضيح اينكه عوامل اين تأثيرگذارى در كجاست، به چهار عامل اشاره مى كند كه برخى از آنها با واسطه، به بحث حاضر مربوط است. اين عوامل عبارت است از:

1. توجيه واقعيت ها;

2. گنجاندن نص در چارچوب محدود;

3. انتزاع دلايل قانونى از شرايط و مقتضيات آنها;

4. موضع گيرى پيش ساخته ذهنى در قبال نص.¹⁹

در توضيح عامل «توجيه واقعيت ها»، شهيد صدر مطالبى را عنوان مى كند كه تا حدى با موضوع بحث حاضر مطابقت دارد. او در اين باره مى نويسد: منظور كوششى است كه محقق با قصد يا بدون قصد به عمل مى آورد تا با وارد ساختن تغييراتى در نصوص و نتيجه گيرى هاى غلط، روابط عينى و واقعيت هاى اجتماعى محيط خود را كه از نظر نظام اسلامى غيرقانونى و محكوم است، به نحوى توجيه نموده، آنها را قانونى جلوه دهد. به عبارت ديگر، به جاى آنكه روابط غلط اجتماعى را تصحيح و با محتواى حقيقى نصوص سازگار گرداند، نصوص را بر حسب آن شرايط تفسير مى كند. براى مثال، ايشان عده اى را ذكر مى كند كه ادلّه ربا را تأويل مى كنند و نتايج غلطى مى گيرند; از جمله اينكه مى گويند: در آيه (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً)(آل عمران: 130) اسلام بهره غيرمضاعف را اجازه داده و آيه ناظر به موردى است كه ميزان بهره فاحش و نامعقول باشد و بهره معقول و نامعقول را عرف و شرايط اجتماعى تعيين مى نمايد.²⁰

وى در پاسخ به اين عده مى گويد: تن در دادن و تسليم شدن به روابط اجتماعى حاكم، باعث مى شود كه اين قبيل اشخاص منظور آيه را درك ننمايند.²¹

بنابراين، از نظر شهيد صدر، روابط عينى و اجتماعى ممكن است در فهم و شناخت محقق اثر ناخودآگاه داشته باشد. البته از گفته هاى ايشان استنباط مى شود كه مى توان از اين اثرپذيرى ها برحذر ماند و به دور از شرايط اجتماعى، به فهم مستقلى دست يافت (چنان كه خود به مثابه ناظرى بيرونى به چنين فهمى دست يافته): اگر بخواهيم نظر قرآن را بركنار از اثرپذيرى روابط اجتماعى و به طور صحيح درك كنيم بايد به اين آيه نيز (در كنار آيه پيشين كه از ادلّه حرمت ربا بود و عده اى استفاده حلّيت بهره غير مضاعف كرده بودند) توجه نماييم: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ.)(بقره: 279)²²

شهيد صدر در توضيح عامل دوم (گنجاندن نص در چارچوب محدود) چنين مى گويد: مقصود، مطالعه نص در چارچوب فكرى غيراسلامى است. اين چارچوب گاه ساخته واقعيت هاى اجتماعى و گاه غير از اين است. محقق مى كوشد تا نص را ضمن چنان چارچوبى بفهمد و چون آن را با چارچوب فكرى خويش ناسازگار ديد، رهايش كرده و...²³

مثال جالبى كه ايشان براى اين بخش ذكر مى كند، چنين است: يكى از فقها در تعليق و تفسير بر نص «هر گاه صاحب زمين از عمران زمين خوددارى ورزد، ولىّ امر زمين را از او گرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار مى دهد»، مى نويسد: «به عقيده من، اولى ترك عمل به اين روايت است; زيرا عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلى است.» منظور (اين فقيه) اين است كه چون مالكيت خصوصى مقدّس است، پس عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلى است.

از نظر شهيد صدر، اين برداشت نوعى چارچوب پيش ساخته ذهنى است، وگرنه هيچ دليل عقلى بر مقدّس بودن مالكيت وجود ندارد و اصلا مالكيت خصوصى جز رابطه اجتماعى ميان فرد و مال چيز ديگرى نيست و آيا اين رابطه چيزى جز فرض و اعتبار است؟²⁴

بنابراين، طبق نظر شهيد صدر، مفاهيم اجتماعى يا برخاسته از اجتماع، پيش فرض ها و چارچوب هاى محدودى را براى محقق ايجاد مى كند كه البته تا حدى هم محقق ناگزير از فهم در آن قالب هاست و همين موجب خطاهايى در فهم است. بنابراين، باز گونه اى ديگر از تأثير و نقش پيش ذهنيت سازى هاى اجتماعى در فهم عالِم قابل تأمّل است.

از جمله امورى كه در استنباط مسائل تأثير بسزايى دارد، مسئله «چارچوب مفهومى» است. البته اين مسئله نيز از جمله موارد عامل دوم يعنى «گنجاندن نص در چارچوب محدود» است. به نظر شهيد صدر، گاهى مفهوم يك كلمه در نص، در طول زمان دست خوش تطور مى شود و چه بسا محقق به مفهوم سطحى و لغوى آن توجه كند، نه مفهوم تاريخى اش; يعنى گاهى سير تاريخى و اجتماعى يك كلمه موجب گم راهى انسان در فهم درست نص مى گردد; مثلا، الگوى روان شناختى كلمه بر معناى اصيل لغوى آن غالب مى آيد يا دست كم معناى اخير با مضمون نخستين كه محصول وضع اجتماعى زمان محقق است، در هم مى آميزد.²⁵

چنان كه مشاهده مى كنيم، مؤلفه هاى زبان شناختى (از جمله معناى لغوى كلمات) در سير تحولات و دگرگونى هاى اجتماعى تغييرپذيرند و چه بسا معناى ثانوى كلمات كه متأثر از تاريخ است، بر معناى لغوى غالب گردد. و چون اين مؤلفه ها از عناصر اصلى استنباط و تفسير نص است، پس اجتماع بدين طريق، باز در معرفت و شناخت آدمى سهمى دارد. اما نكته قابل توجه اين است كه شهيد صدر پيوسته اين مسئله را گوشزد مى كند كه اين تأثير و تأثّرات جبرى و ضرورى نيست; يعنى گرچه اجتماع و فهم هاى عصرى و مربوط به تاريخ و تحوّلات آن در استنباط انسان ذى نقش است، اما اينها بخشى و گونه هايى از خطاهاى فهم و ذهن است و در عين حال، منطق تعقّل مستقل است و گريز از آن نيز ممكن است. يكى از دلايل اين ادعا آن است كه خود شهيد صدر با اين نگاه، عوامل شخصيتى تأثيرگذار بر اجتهاد را بررسى مى كند كه بايد به عنوان راه هاى نفوذ خطا بدان ها توجه داشت و با نوعى خودآگاهى از آنها پرهيز كرد. دليل اين سخن بخشى از گفته هاى وى است: ... معمولا محتويات حقوقى نصوص را به طور صريح و خالى از شبهات نمى توان استخراج نمود; چه، گاهى در مطالعه، مضامين گوناگون، ناهمگون و غير حقيقى به خاطر خطور مى كند... تذكر فوق از آن جهت بود تا از مسائل و مخاطراتى كه احتمالا در راه كشف صحيح سيستم اقتصادى پيش مى آيد، در امان باشيم.²⁶

عامل سوم «تجريد دليل قانونى از شرايط و مقتضيات مربوط». شهيد صدر در توضيح اين عامل از عوامل خطا در استنباط مجتهد، از دليل شرعىِ «تقرير» استفاده كرده، مى گويد: گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود (مثل روش متداول توليد سرمايه دارى در صنايع استخراجى: استخدام كارگر از سوى سرمايه دار  ßاستخراج منابع  ßتصاحب محصول  çتملّك دست مزد توسط كارگر و تملّك محصول از سوى سرمايه دار) در حيات محقق، آنچنان صحيح و اصيل به نظر مى رسند كه محقق عوامل ايجادكننده آنها را فراموش كرده، گمان مى برد كه روابط مزبور درست و ريشه دار بوده، از نظر تاريخى به عصر تشريع مى رسد، در صورتى كه چنين نبوده، روابط مزبور در واقع، موارد، عوامل و شرايط بعد از عصر تشريع مى باشد.²⁷

بنابراين، در استنباط مجتهد كه نوعى شناخت در حوزه اى خاص است، شرايط اجتماعى عينى و روابط اجتماعى عصر و دوران وى چنان بر ذهنيت مجتهد اثرگذار است كه آن نوع روابط را اصيل مى داند و حتى مى تواند به عصر تشريع برساند و سپس با استفاده از دليل سنّت (تقرير) آن نوع رابطه را به شرع مستند سازد. همان گونه كه ديديم، اين نوع خطاى در فهم نيز مستند به جامعه است، ولى در عين حال، شهيد صدر گريزى از آن براى محقق قايل است و به عبارت ديگر، جبرى بودن اين رابطه ميان جامعه و معرفت را نمى پذيرد.

عامل چهارم «موضع گيرى قبلى در برابر نص» مربوط به پيش ذهنيت هاى محقق در برابر يك نص است كه اين عامل نيز از عوامل خطرساز در استنباط مجتهد است و مراد اين است كه مجتهد با ذهنيت خاصى سراغ فهم متن رود. نكته مهم در اين بخش، جايى است كه شهيد صدر در توضيح اينكه از صحّت نص قاطعانه نمى توان سخن گفت، مى گويد: ... همچنين بايد افزود در مواردى نيز كه به صحّت صدور نص از جانب پيامبر يا امام اطمينان حاصل نماييم، مفهوم آن را تنها در حدود مقتضيات زندگى خويش درمى يابيم و شرايط پيدايش آن را كه احتمالا روشنگر مفهوم صحيح نص خواهد بود، نمى توانيم بشناسيم.²⁸

اين سخن شهيد صدر به مباحث هرمنوتيك بسيار نزديك است. شايد بتوان پذيرش نوعى فهم عصرى را بدين سخن وى مستند ساخت. به هر حال، از اين گفته مى توان فهميد كه فهم و شناخت ما نسبت به يك متن، محدود به مقتضيات زمان خويش است و اين مقتضيات زندگى چيزى خارج از جامعه و روابط اجتماعى عصرمان نيست. پس به اين اعتبار نيز فهم و معرفت ما را متأثر و بلكه مجبور به تحمّل شرايط حال جامعه مى داند.

البته اين تعابير ظهور در نوعى جبريت هم مى تواند داشته باشد; يعنى در لايه هايى از سطوح فهم بشرى اين تأثيرات حتمى است. به اين معنا كه هيچ محققى نمى تواند خارج از افق ذهنى متعلّق به فضاى اجتماعى خود بينديشد و اين همان رابطه جامعه و معرفت بلكه چيزى بيش از پذيرش حداقل هاى جامعه شناسى معرفت است. بنابراين، باز دلايلى يافتيم كه شهيد صدر تا حدّى جامعه شناسى معرفت را پذيرفته است، مگر اينكه بگوييم منظور وى فضاى درون ذهنى و حوزه زبان شناختى منفك از عينيات و اجتماعيات است كه در ظاهر، چنين مطلبى نفرموده است. پس همان احتمال اول قوّت مى يابد.

توجه به ابعاد اجتماعى در فهم نصوص

شهيد صدر در مقام يك فقيه، ما را به مسئله اى توجه مى دهد كه به نظر ايشان، بسيارى از فقها از آن غفلت كرده اند. وى در صدد اثبات اين مدعاست كه مدلول اجتماعى نص، چيزى متمايز و متفاوت با مفاهيم لغوى و لفظى نصوص شرعى است و فهم و تفسير اجتماعى نصوص دينى عنصرى اساسى در اجتهاد است. سخن وى در اين باره چنين است: شخصى كه مى خواهد يك نصّ دينى را بفهمد و در اين راه تا فهم نهايى آن پيش برود و همه مرزهاى آن را در نظر بگيرد، اگر همه دلالت هاى لفظى (وضعى و سياقى) را در نظر بگيرد و همه مفاهيم لغوى را به حساب آورد، آيا به مقصود خود رسيده است؟ هم پاسخ مثبت مى توان داد و هم منفى. پاسخ مثبت در فرضى است كه شخصى كه مى خواهد يك نصّ شرعى را بفهمد، انسانى متّكى به لغت است و بس; يعنى انسانى كه لغت را از راه وحى و الهام مى شناسد. چنين فردى لغت و دلالت الفاظ را مى شناسد، ولى هيچ آگاهى از چيز ديگر ندارد... اين انسان چون بخواهد نص را بفهمد نهايت كارش اين است كه فقط دلالت هاى وضعى و سياقى الفاظ را كنار هم بگذارد و ظهور لفظى را بر بنياد آنها مشخص نمايد. اما پاسخ منفى در هنگامى است كه شخصى كه بخواهد نصّى را بفهمد، همراه با ساير خردمندان افراد نوع خويش، در صحنه هاى مختلف زندگى به زندگى اجتماعى پرداخته باشد; زيرا افرادى كه زندگى اجتماعى اى از اين گونه دارند در كنار آگاهى ها و نقطه نظرهايى كه موجب تمايز و تشخيص هر فرد از ديگران است، آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى اى در ميانشان پديد مى آيد و آن آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى، بنيانى را تشكيل مى دهد براى برداشت عمومى و دريافت هاى مشترك در صحنه هاى متعددى كه صحنه تشريع و قانون گذارى نيز از آن جمله است. و فقيهان در فقه، به نام «مناسبت هاى حكم و موضوع» از آن ياد مى كنند. مثال: اگر روايتى داريم كه مى گويد هر جامه اى آب متنجّس به آن رسيده بايد جامه را شست، از همان دستور مى فهميم كه آب متنجّس، چون به چيزى رسد آن را آلوده خواهد كرد، خواه جامه باشد يا چيز ديگر; زيرا مناسبت هاى حكم و موضوع، كه در زمينه ذهن عرفى عموم تمركز يافته، نمى پذيرد كه آب متنجّس فقط جامه را آلوده سازد، نه چيز ديگر را. پس در اين روايت، جامه به عنوان يك مثال آمده، نه براى محدود كردن مصداق و موضوع. مناسبت هاى حكم و موضوع در واقع، بيان ديگرى است از زمينه ذهنى عمومى و پايگاه فكرى مشتركى كه براى تعميم قانون در افراد وجود دارد و فقيه در پرتو آن حكم مى كند كه چيزى كه مى تواند موضوع براى آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده اش وسيع تر است از آنچه در خود گفتار آمده. و اين است مقصود ما از «فهم اجتماعى نص». و چنين است كه مى فهميم «فهم اجتماعى نص» به معناى فهميدن نص است در پرتو برداشت عمومى اى كه بر اثر يك آگاهى عمومى و دريافتى يكسان، افراد مختلف در آن شريكند. فهم اجتماعى نص آنگاه نقش خود را آغاز مى كند كه فهم لفظ و لغوى آن، نقش خود را به پايان رسانده باشد; زيرا فقيه در مرحله نخست، مى پردازد به تشخيص آنچه لغات و الفاظ نص به دست مى دهد و سپس برداشت هاى اجتماعى را بر آن تسلّط مى بخشد و معناى گفتار را در پرتو زمينه ذهنى اجتماعى مشترك، كه مناسبت هاى حكم و موضوع باشد، به بررسى مى گذارد تا چيزهاى تازه اى از نص برايش آشكار گردد.²⁹

بنابراين، واضح است كه زمينه ها و ذهنيت هاى مشتركى كه در اثر زندگى اجتماعى براى انسان پديد مى آيد ـ و شهيد صدر آنها را عرفى مى داند ـ در فهم نص و عمليات علمى فقيه نقشى اساسى دارد، بلكه اساساً با توجه به اين جنبه اجتماعى و درك اين نوع ادراك مشترك است كه فقيه مى تواند به نظر صحيح و مراد واقعى نص برسد. از اين رو، مى توان قضاوت كرد كه از نظر شهيد صدر، برخى از ابعاد حيات اجتماعى (آگاهى هاى مشترك و زمينه هاى ذهنى عمومى) در معرفت و فهم انسان (فقيه يا عالم) اثرگذار است. اين برداشت به وضوح از اين فراز از گفته هاى شهيد صدر قابل استفاده است: افرادى كه زندگى اجتماعى از اين گونه دارند، در كنار آگاهى ها و نقطه نظرهايى كه موجب تمايز و تشخيص هر فرد از ديگران است، آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى اى در ميانشان پديد مى آيد و آن آگاهى مشترك و زمينه ذهنى عمومى بنيادى را تشكيل مى دهد براى برداشت هاى عمومى و دريافت هاى مشترك در صحنه هاى متعددى كه صحنه تشريع و قانون گذارى نيز از آن جمله است.³⁰

حتى از ظاهر كلام وى استفاده مى شود كه اين ويژگى «آگاهى هاى مشترك» خصيصه عقل بشر نيست، بلكه در اثر حيات اجتماعى پديد مى آيد; يعنى اين نوع برداشت، از منطق مستقل عقل ناشى نشده، بلكه درك و فهمى است كه به تبع روابط اجتماعى، براى عقل حاصل گرديده. بر فرض صحّت اين نوع برداشت از سخن شهيد صدر، شكى نيست كه اين ايده هرگز با جامعه شناسى معرفت و دست كم صورت هاى تعديل يافته آن ناسازگار نيست، بلكه با گونه هاى تعديل نايافته جامعه شناسى معرفت همسو است.

قلمرو فهم اجتماعى در استفاده از نصوص

به نظر شهيد صدر، به گمان قوى، محمّدجواد مغنيه (استاد وى) نخستين كسى است كه در فقه، نظريه اى گسترده درباره «عنصر فهم اجتماعى نصوص دينى» مطرح كرده و ميان مفهوم لغوى نص با مدلول اجتماعى اش تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن كرده است.³¹

شهيد صدر از كتاب فقه الامام الصادق(عليه السلام)، اثر شيخ محمّدجواد مغنيه مطلبى نقل مى كند كه بيانگر قاعده اى است كه حدود فهم اجتماعى را در استنباط حكم از نص مشخص مى نمايد. خلاصه اين قاعده چنين است كه اگر نصّى مربوط به عبادت باشد بايد فقط بر بنياد لغوى و لفظى به تفسير آن پرداخت و در فهم آن نبايد به برداشت هاى اجتماعى، كه پيش از آن بوده است، توسّل جست; زيرا نظام عبادات نظامى غيبى است كه برداشت ها و زمينه هاى فكر اجتماعى نمى تواند بر آن حكم براند و با آن ارتباطى ندارد. اما اگر نصّى به يك صحنه زندگى اجتماعى مربوط باشد، از قبيل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعى نص مطرح مى شود; زيرا مردم در اين صحنه، برداشت و زمينه فكرى و ذهنى مشتركى دارند كه زندگى اجتماعى ايشان و آگاهى حاصل از آن به مرزبندى آن پرداخته و آن را معيّن كرده است.³²

ارجاع فهم اجتماعى به اصل «حجّيت ظهور»

شهيد صدر اين نوع فهم اجتماعى از نصوص را با ارجاع به اصل «حجّيت ظهور»، امرى عقلى و ثابت و موجّه جلوه مى دهد. وى در توضيح اين ارجاع چنين مى گويد: اما آنچه به ما اجازه مى دهد در فهم نصوص دينى بر برداشت اجتماعى اعتماد نماييم، همان اصل «حجّيت ظهور» است; زيرا اين برداشت نوعى ظهور در معنايى كه با نص مزبور هماهنگ است، براى آن دست و پا مى كند و اين ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است كه ظهور لغوى; زيرا يك گوينده از اين رو كه فردى است كه لغاتى را به كار برده و شناخته، لغاتى كه در گفتارش هست، مورد توجه قرار مى گيرد و فهميده مى شود و از اين لحاظ كه فردى است كه در اجتماع زندگى مى كند، تفسير اجتماعى از گفتار او به عمل مى آيد و به فهم اجتماعى از گفتار او نياز مى افتد و شارع نيز اين شيوه از فهم و تفسير را امضا كرده است.³³

ملاحظه مى كنيم كه در نظر شهيد صدر، اين فهم اجتماعى كه البته در زبان بسيارى از فقها و اصوليان، به معناى «عرف و ارتكاز عقلا» و مانند آن به كار رفته، نوعى دلالت ـ در كنار دلالت هاى وضعى و سياقى ـ براى كلام و نص ايجاد مى كند و همان اصل «حجّيت ظهور» كه مستمسك اعتماد و پذيرش ديگر دلالت ها بود، عامل پذيرش اين نوع دلالت هم خواهد گرديد و به گونه اى همسطح با ديگر دلالت هاست و نوعى ارتباط خاص با آنها دارد. پس شايد بتوان نظريه وى را چنين تبيين كرد: جامعه و حوزه هاى گوناگون روابط اجتماعى از طريق حوزه زبان شناختى (نفوذ و دخالت در دلالت هاى كلامى) در معرفت و شناخت و برداشت انسان ها تأثير مى گذارند. بنابراين، جامعه در حوزه هايى قطعاً در معرفت انسان مؤثر است. و اين پذيرش حداقل هاى جامعه شناسى معرفت است.

اما يك سؤال: اين استفاده از بيانات شهيد صدر موهم اين خواهد بود كه به نوعى نسبيت را بپذيريم; يعنى بايد قبول كنيم كه فهم فقيهان در جوامع گوناگون، متفاوت خواهد بود، در حالى كه مى دانيم شرع و قوانين آن ناظر به حقايقى ثابت است و مبانى كلامى فقه شيعه نيز مويد همين معناست.

در پاسخ مى توان گفت: در آثار شهيد صدر، مطلبى وجود دارد دال بر اينكه وى در عين پذيرش فهم و تفسير اجتماعى، اين نسبيت را نفى مى كند; چرا كه اصولا پذيرش اين نوع نسبيت متعارض با مبانى كلامى فقه است. البته ايشان تصريح به نفى نسبيت نكرده است، ولى از كلامشان اين ادعا استفاده مى شود; مانند اين بيان: چگونه از برداشت اجتماعى استفاده كنيم با اينكه برداشت امرى ثابت نيست، بلكه به تبعيت از موقعيت هاى فكرى و اجتماعى متفاوت است؟³⁴

در واقع، شهيد صدر پس از ارائه و تبيين بحث فهم اجتماعى، خود شبهه اى (استلزام فهم اجتماعى با نسبيت) مطرح مى كند، اما به دليل محدوديت بحث كتاب مزبور، به آن نمى پردازد و آن را به فرصتى ديگر موكول مى كند. و كاملا مشخص است كه اين بيان فقط طرح شبهه اى است كه قطعاً وى آن را نمى پذيرد و براى آن پاسخى دارد; زيرا مسلّماً وى قايل به چنين نسبيتى نيست، نه در حوزه فلسفه و نه فقه و اصول; و مباحث و آثار وى در اين زمينه و روش هاى علمى و مسائل فقهى ايشان گواه اين ادعاست.

احتياط و اطمينان

شهيد صدر در عين مطرح كردن بحث فهم اجتماعى نص، آن را با احتياط بازگو مى كند.³⁵ اما به رغم اين احتياط، ايمان و اطمينان دارد كه اين قاعده گره بزرگى از فقه گشوده است. وى در اين باره مى گويد: و آن گره اين است كه بسيارى احكام از راه پاسخ هايى كه به پرسش هاى راويان داده شده بيان گرديده، نه به شكل ابتدا به ساكن و به زبان قانون گذارى. و راويان نيز در بيشتر جاها پرسش هايشان مربوط بوده به حالت ها و موضوعات ويژه اى كه خود به دانستن حكم آنها نياز داشته اند و پاسخ نيز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حكم در همان حالت و موضوعى كه مورد پرسش قرار گرفته، آمده است. و ما اگر در استنباط حكم از نص، تنها به فهم لغوى و تفسير لفظى بپرازيم، معنايش اين خواهد بود كه آن احكام را در بسيارى از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ويژه اى نگه داريم كه آن پرسش كنندگان در زندگى عملى خود با آن روبه رو بوده اند و در پرسش هايشان به طرح آن پرداخته اند، با آنكه گاهى اطمينان داريم كه بيان احكام براى آن موضوعات و حالات ويژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آنها به يكديگر نيست... اما اگر از نصوص دينى فهمى اجتماعى داشته باشيم، به مرزهاى راستين، كه گمان مى رود آن احكام داشته باشد، نزديك تر خواهيم شد.³⁶

به نظر شهيد صدر، ظرفيت هاى حقيقى فقه و استنباط احكام شرعى در صورتى حاصل مى آيد كه در راه اجتهاد از فهم و تفسير اجتماعى بهره بجوييم. شايد بتوان از سخنان وى چنين دريافت كه او در عين قايل بودن به منطق مستقل فهم و تعقّل ـ چنان كه از مجموع و لابه لاى نظريات ايشان قابل فهم است ـ همچنين اين منطق مستقل را متأثر از اجتماع مى داند، بدين صورت كه اجتماع نوعى برداشت و فهم براى انسان ها ايجاد مى كند و در معرفت آنها ذى نقش است، اما منطق مستقل فهم و چارچوب هاى اختصاصى معرفت را دچار نوسان نمى كند، به اين معنا كه ـ مثلا ـ منطق فهم مستقل است، ولى شرايط اجتماعى و بالتبع فهم اجتماعى ناشى از آن، موضوعات و دايره آن را در مسائل شناختى، گسترده يا محدود مى كند كه البته اين دو نوع تأثيرگذارى تنها در مثال ها بيان شده كه شايد گونه هاى بيش از اين نيز متصور باشد. و در نهايت توجه به اين مهم نيز ضرورى است كه شهيد صدر بخشى از سطوح و ساحت هاى فهم بشرى را كاملا مستقل از تأثيرات اجتماعى مى داند كه ايشان آنها را معرفت هاى پيشين و سرآغاز معرفت ها مى نامد.

حاصل سخن

در مجموع، به نظر مى رسد شهيد صدر را بتوان از جمله كسانى دانست كه به سطحى از تأثير اجتماع در فهم و شناخت قايل است و قدر متيقّن سخنان وى در اين نوشتار پذيرش قطعى حداقل هايى مؤثر از اين تعامل اجتماع و شناخت بشرى است كه به نوعى مى تواند حوزه هاى معرفتى ـ شناختى بسيارى را شامل شود به ويژه حوزه هايى كه بازبان تعامل تنگاتنگ دارد،حتى حوزه هايى از فقه را.

چنان كه پيداست، پرداختن به اين موضوع مهم، آن هم با اين حجم، ما را به پاسخ نهايى نمى رساند و اين تلاش تنها روزنه اى است براى گام هاى بعدى و كسانى كه به اين مسئله و كشف آن مى انديشند. اين كشف نيز به نوبه خود، پيدايش مسائلى نوين را در دو حوزه علوم اجتماعى ـ به ويژه جامعه شناسى ـ و علم فقه نويد مى دهد.

• پى نوشت ها

  1ـ عبدالرضا عليزاده، حسين اژدرى زاده و مجيد كافى، جامعه شناسى معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.

  2. milieu social condition.

  3. Ideal or spritual factors.

  4ـ همان، ص 25.

  5ـ سيد محمّدباقر صدر، مبانى منطقى استقراء، ترجمه سيداحمد فهرى، تهران، انتشارات اسلامى، ص 492.

  6ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك. همان، ص 493.

  7ـ همان.

  8ـ همان، ص 515.

  9ـ از بررسى كتاب فلستنا، اثر سيد محمّدباقر صدر، مباحث جامعه شناسى معرفت به دست نمى آيد و البته اين كتاب مشتمل بر مطالب فراوانى در باب معرفت شناسى است; موضوعاتى از قبيل تصور و تصديق با حركت ديالكتيك در فكر، فلسفه ماركسيسم، تجربه، شكّاكيت، نسبيت ذاتى، نسبيت كانت و... . در ميان مطالب اين اثر، عامل معرفتى اى مطرح نمى شود كه منشأ و سبب پذيرش جامعه شناسى معرفت شود; زيرا اين اثر در بيشتر اصولش، با مبانى منطقى وى مطابقت دارد ـ همان گونه كه گفته شد ـ بر اساس اين مبانى مطرح شده، وجهى براى جامعه شناسى معرفت باقى نمى ماند; زيرا اين مبانى فلسفى، با مدرنيته كه خاستگاه جامعه شناسى است ناسازگار است.

  10ـ سيد محمّدباقر صدر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410، ج 2، ص 7.

  11ـ همو، مبانى منطقى استقراء، ص 1ـ4.

  12ـ سيد محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اكبر ثبوت، تهران، روزبه، 1359، ص 8.

  13ـ همان، ص 12ـ13.

  14ـ همان، ص 15ـ16.

  15ـ همان، ص 18.

  16ـ همان، ص 9ـ10.

  17ـ به دليل رعايت اختصار، خواننده را به آثار فلسفى صدر ارجاع مى دهيم.

  18ـ سيد محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدى، انتشارات برهان و اسلامى، 1349، ج 2، ص 37ـ 39.

  19ـ همان، ص 37ـ38.

  20ـ برگرفته از: همان، ص 37ـ 38.

  21ـ همان، ص 38.

  22ـ همان، ص 38.

  23ـ همان، ص 39.

  24ـ برگرفته از: همان، ص 39.

  25ـ ر. ك. همان، ج 2، ص 41ـ 42.

  26ـ همان، ص 36ـ37.

  27ـ همان، ص 43ـ44.

  28ـ همان، ج 2، ص 49.

  29ـ سيد محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اكبر ثبوت، ص 29ـ32.

  30ـ همان، ص 30.

  31ـ همان، ص 25.

  32ـ همان، ص 32ـ33.

  33ـ همان، ص 33ـ34.

  34ـ همان، ص 34.

  35ـ ر.ك. همان، ص 35.

  36ـ همان، ص 35ـ 36.