معرفت

سیرى در اندیشه ‏هاى علم‏ النفسى ارسطو، ابن‏ سینا و دکارت

عبداللّه فتحى¹

چکیده

مباحث علم‏النفس فلسفى در میان سایر مسائل فلسفى جایگاه ویژه‏اى دارد که اهمیت آن با توجه به نتایجى که در سایر حوزه‏هاى فلسفى و اعتقادى دارد بر هیچ‏کس پوشیده نیست. ارسطو، ابن‏سینا و دکارت در این میان به نحوى و هرکدام در برهه‏اى انسان‏شناسى فلسفى را متحول ساخته و پاسخ‏هایى که هریک به پرسش‏هاى علم‏النفس فلسفى داده‏اند تاکنون محور بحث‏هاى فلسفه در این حوزه بوده است.

     ما در این مقاله برآنیم که در سیرى کتابخانه‏اى در آراء سه تن از بزرگ‏ترین فلاسفه تاریخ به تفسیر و تبیین مهم‏ترین مواضع ارسطو، ابن‏سینا و دکارت در این بحث همچون روش تحقیق در علم‏النفس فلسفى، چیستى نفس، رابطه نفس و بدن، احوال نفسانى و خلود نفس بنشینیم.

کلیدواژه‏ها: نفس، کمال اول، جسم طبیعى، جسم آلى، ماده، صورت، جوهر، عقل فعال، عقل منفعل.

مقدّمه

تفلسف همواره به عنوان تأثیرگذارترین بخش تاریخ اندیشه، یکى از ارکان مهم تاریخ تکامل بشریت و جوامع بشرى است. در گاه‏شمارى تاریخ فلسفه از سه دوره فلسفه یونان، قرون وسطا و جدید یاد مى‏شود و در این دوره‏ها سه فیلسوف بزرگ را مى‏توان نام برد که افکار آنها تا مدت‏ها پیشرو و محور مباحث فلسفى بوده است. این سه فیلسوف ارسطو، ابن‏سینا و دکارت نام دارند و مباحثى که ایشان در حوزه‏هاى مختلف فلسفى مطرح کرده‏اند هنوز هم جزء جدى‏ترین بحث‏هاى فلسفى است.

     یکى از اساسى‏ترین بحث‏هاى این فلاسفه مطالبى است که ایشان درباره نفس مطرح ساخته‏اند. مباحث انسان‏شناسى در کنار خداشناسى و جهان‏شناسى مثلثى را تشکیل مى‏دهند که در طول تاریخ محور اساسى اندیشه بشر بوده است و در این میان، خودشناسى یا همان علم‏النفس جایگاه ویژه خود را دارد. موضوعاتى از قبیل چیستى نفس، چگونگى ارتباط نفس و بدن، بقا و خلود نفس ‏و... جزء مهم‏ترین ‏پرسش‏هاى ‏فلاسفه ‏و متفکران‏ مى‏باشد.

     در این جستار سعى بر آن است که با سیرى اجمالى در آثار این سه فیلسوف، پاسخ‏هاى ایشان در حوزه علم‏النفس به سؤال‏هاى طرح شده مرور شود.

1. نفس‏شناسى پیش از ارسطو

اگرچه در نظرگاه متدینان، اعتقاد به نفس به عنوان جوهرى در کنار بدن مربوط به زمان اولین پیامبر و به تعبیرى اولین انسان مى‏شود، اما در میان فلاسفه و البته در نوشته‏هاى فلسفى، اعتقاد به نفس به عنوان حقیقتى که غیر این بدن‏هاى مادى است براى اولین بار توسط هومر در «اودیسه»، بلکه به نوشته‏هاى عصریان که چهار هزار سال پیش از میلاد نوشته شده بود مطرح شده است.¹

     پس از ایشان به نقل برخى از مورخان فلسفه، مى‏توان از فیثاغوریان نام برد. فیثاغوریان با توجه به اینکه محور افکار و اعمال دینى ـ مرتاضى خود را در اندیشه تزکیه و تطهیر قرار داده بودند اعتقاد به تناسخ را که طبیعتا به ارتقا و ترفیع فرهنگ نفسانى رهنمون مى‏شد تقویت کردند.²

    تعالیم فیثاغورث که احتمالاً برخاسته از عقاید ارفه‏اى در یونان باستان است³ او را به اقرار به نفس وامى‏دارد و بالتبع این رأى در میان شاگردان و اتباع او هم رسوخ مى‏کند. پس از وى مى‏توان از هراکلیتوس نام برد؛ فیلسوفى که اگرچه اعتقاد به نفس دارد اما تبیین آراء او در این‏باره بسیار مشکل مى‏نماید.⁴ این‏گونه به او نسبت مى‏دهند که او گفته است: بین نفس آدم و عقلى که در عالم محیط بر ما منتشر است ارتباط تنگاتنگى وجود دارد.⁵ امپرکلس فیلسوف دیگرى است که درباره نفس نظر مى‏دهد. به اعتقاد وى که گویى در آن متأثر از عقاید ارفه‏اى است، نفس هابط از مقرّ اعلى و داراى اصلى فوق طبیعت است که به جهت ارتکاب معصیتى که از کینه مایه مى‏گرفت از مقرّ سعداء طرد شد.⁶

    از دیگر فلاسفه پیش از افلاطون که درباره نفس مطالبى مطرح کرده است آناکساگوراس است. او براى جهان هستى مبدأى قایل است که جان یافتن نبات و حیوان و انسان را به او نسبت مى‏داد.⁷ مدتى بعد نفس‏شناسى با سقراط جان تازه‏اى مى‏گیرد. او نیز مانند سوفسطاییان به اصالت انسان قایل شد، منتها انسان را از لحاظ اخلاقى ملحوظ داشت. به جاى فرد ـ بدان معنا که در روان‏شناسى جدید آورده‏اند ـ شخص را ـ باز همان معنا که اخیرا اصلاح کرده‏اند ـ قرار داد. وى نفس را از جنبه عقلى و اخلاقى مورد توجه قرار داد و تن انسان را جایگاه روان و روان را حاکم بر آن شمرد و با این کار، انسان را در وراى کیفیات متعدد متغییر محسوس ذات واحد ثابت معقولى انگاشت که آن را فاعل معرفت و منشأ فعل دانست.⁸

    افلاطون مهم‏ترین فیلسوف دوره پیش از ارسطویى است که براى اولین بار نفس را از هر جهت غیرجسمانى دانست. در فلسفه او هرگونه نظرى که بر حسب آن بتوان نفس را به عنصرى یا خلیطى از عناصر تأویل کرد و از این راه جنبه روحانى و تقریر فوق طبیعى نفس را انکار داشت مردود شناخته‏شد.⁹ او در اثبات‏رأى خود دلایلى مى‏آورد.

    از نظر او، نفس به عالم اجسام هبوط کرده است و خود را در این خاکدان با ماده و صیورت همراه مى‏بیند، لکن قصد آزاد شدن از آن را دارد و شرط چنین رجوعى فراغ از عالم مادى است. بدین‏ترتیب، کشاکشى در درون آدمى پدید مى‏آید که با سیر جدالى عقل مى‏توان نفس را از مرحله محسوسات به طریق نجات انداخت. نکته دیگر این است که او معرفت را ناشى از احساس نمى‏دانست؛ چراکه اگر چنین بود بیمار که احساس بیمارى دارد مى‏بایست بهتر از طبیب آن را بشناسد. این بحث او را بر آن مى‏دارد که درباره مناسبات نفس که منشأ معرفت و بدن است و نیز درباره حیات آلى انسان تحقیق کند و در این کاوش به نتایجى برسد؛ از جمله اینکه نفس عاقله هر فردى از افراد انسان از خلود برخوردار است و این قوّه فناناپذیر است ـ که گویى همین اعتقاد از عوامل مقبولیت او نزد متکلمان اوایل مسیحیت بوده است ـ و نیز اینکه امراض روحى علل خارجى و بدنى خاص به خود دارد. عواملى از قبیل عدم رعایت تعادل در بین مصرف طبیعى بدن و بدن مایتضلل و... را در این امراض مؤثر مى‏داند و به همین دلیل است که سرزنش انسان‏ها به جهت تباه‏خویى و بدکارگى را دور از انصاف مى‏پندارد.¹⁰ به هر حال، سخنان او در زمینه روان‏شناسى و تربیت قابل توجه مى‏باشد.

     اما ارسطو اهمیت ویژه‏اى براى این بحث قایل است، چنان‏که کتاب مستقل، مفصل و مشبع وى درباره نفس جاى هیچ‏گونه تردیدى در این ادعا باقى نمى‏گذارد. بعد از ارسطو از ابن‏سینا و دکارت مى‏توان یاد کرد که هرکدام با مباحث مفصلى که در فلسفه خود راجع به نفس مى‏آورند تأثیرات بسزایى در تفکرات بعد از خود دارند. در ادامه، به صورت تطبیقى به بررسى مهم‏ترین دعاوى این سه فیلسوف در حوزه علم‏النفس مى‏پردازیم.

2. روش تحقیق در علم‏النفس

     ارسطو

ارسطو در ابتداى تحقیق خود درباره نفس اذعان مى‏کند که معرفت متقین در باب نفس مطلقا و به هر جهت از دشوارترین امور است؛ چراکه این پژوهش در میان بسیارى از امور دیگر نیز مشترک است و با توجه به اینکه هر علمى نسبت به متعلق خود روش خاصى را اقتضا مى‏کند این مشکل دو چندان مى‏شود. حتى اگر بدیهى باشد، روش تحقیق ما در این بحث نوعى از برهان یا تقسیم یا طریقه دیگرى است. بسیارى از مسائل و شکوک در تعیین اصولى که باید پژوهش ما از آنها آغاز گردد به جاى خواهد ماند.¹¹

    در ادامه نیز چنان به نظر مى‏رسد که ارسطو براى تحقیق درباره نفس روش خاصى را پیشنهاد نمى‏کند، بلکه با توجه به وجوه مختلف نفس روش‏هاى برهان، تقسیم و استقرا را مفید مى‏شمارد.¹²

    ارسطو مدعى است که هر تصور و علم کاملى از سه اصل یا مبادى به دست مى‏آید. تعاریف حقایق منطقى و احکام وجودى اینها مبادى تمام براهین آن علم‏اند، اما ارسطو در اثر خود، آن‏گاه که سعى مى‏کند مبادى چند حوزه تحقیق را به دست آورد، معمولاً درگیر تمیز و تبیین مفاهیم بنیادى موضوع است، بلکه مى‏کوشد تا مفاهیم کلیدى را که به نحو مبهمى در شیوه‏هاى معمولى گفت‏وگو وجود دارند روشن و آشکار کند¹³ و این روش در این بحث هم کاملاً دنبال مى‏شود. نکته دیگر اینکه ارسطو در تحقیقات روان‏شناسى خود جنبه فیزیکى فعالیت‏هاى روانى را کاملاً مقدم مى‏داند. البته ارسطو اطلاعات دقیقى از فرایندهاى فیزیولوژیک به وجود آورنده حالات روانى نداشت، اما این فقدان او را از پرداختن به این مسئله اساسى باز نداشت.¹⁴

    به هر حال، ارسطو یک فیلسوف زیست‏شناس است و حیات را پیوستارى مى‏داند که از پست‏ترین و ساده‏ترین موجودات زنده آغاز مى‏شود و به عالى‏ترین و پیچیده‏ترین آنها ختم مى‏گردد¹⁵ و این تلقّى بى‏تردید در روش روان‏شناسى او مؤثر خواهد بود؛ چه اینکه وى اساسا گرایش به این طرز فکر نداشت که نفس را به عنوان جوهر فوق طبیعى بداند.

     ابن‏سینا

مشهور است که مهم‏ترین عناصر بنیادى فلسفه مشّاء و در رأس آن ابن‏سینا، برگرفته از آراء ارسطو است، اما باید گفت على‏رغم اینکه ارسطو در نظر ابن‏سینا «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان»¹⁶ است، پیروى ابن‏سینا از ارسطو نه تنها با تعصب و کورکورانه نیست، بلکه گاه‏گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشّائى نوآورى مى‏کند، به تفصیل مى‏پردازد و گاه به آن مى‏افزاید. ضمن اینکه ابن‏سینا از ارسطویى پیروى مى‏کند که او را شناخته و در نظر خود دارد، چه اینکه با مرورى کوتاه بر آثار وى مى‏توان دریافت که آثار ابن‏سینا و آراء او به ویژه در الهیات و علم‏النفس تا چه حد با آراء ارسطو متفاوت است و چه بسا تلاش او براى بر پا کردن فلسفه‏اى نوین با عنوان «حکمت یا فلسفه مشرقى»¹⁷ که داراى صبغه‏هاى نوافلاطونى و افلوطینى است مؤیدى بر این نکته باشد. به هر حال، روش ابن‏سینا در روان‏شناسى به لحاظ بنیاد و اصولْ ارسطویى و اکثرا داراى همان دستاوردهاست، مگر اینکه در اینجا نیز عناصرى از بینش نوافلاطونى با آن آمیخته است. مزیت روان‏شناسى ابن‏سینا در برابر الگوى ارسطویى آن، یکى در تفصیل و توضیح کامل‏تر برخى از مباحثى است که ارسطو به اختصار متذکر آنها مى‏شود¹⁸ و دیگرى در روش استدلال و پایبندى به اصولى است که در منطق حجّیت آنها را به اثبات رسانده است، به گونه‏اى که در مباحثى همچون اثبات نفس، خود آگاهى انسان، تغایر نفس در بدن و جاودانگى روح، به ویژه کاملاً برهانى و بى‏نظیر، اندیشه خود را ارائه کرده است و اگر در جایى به مشاهده حسى یا استقرا تکیه مى‏کند از آن جهت است که آنها را جزء تجربیات یا حدسیاتى مى‏انگارد که در نظر وى از مبادى برهان هستند.¹⁹

    خلاصه اینکه تلقّى جدایى نفس و بدن در اندیشه ابن‏سینا و جوهر غیرطبیعى انگاشتن آن، او را به بحث‏هاى متافیزیکى نزدیک‏تر مى‏کند و به همین دلیل، با وجود اینکه بحث علم‏النفس را در ذیل طبیعات مى‏آورد اما صبغه متافیزیکى بحث او بر دیگر روش‏ها غلبه دارد.

     دکارت

در بازگویى روش دکارت دو مرحله براى این بحث مى‏توان فرض کرد. در مرحله اول باید بگوییم که اساسا دکارت به زعم خود اندیشه‏اش را با شک در همه چیز آغاز مى‏کند. در واقع به عقیده او، ما هیچ چیزى را نباید حقیقت بشماریم، مگر آنکه بدیهى و روشن و متمایز باشد.²⁰

    او در جست‏وجوى روشى بود که همه محاسن شیوه‏هایى را که در منطق و جبر و هندسه به کار مى‏رفته است داشته باشد و هیچ‏یک از معایب آنها را نداشته باشد و در «گفتار در روش» مدعى است که چنین روشى را یافته و در کاربرد آن هم تا حدى موفق بوده است.²¹

    در قاعده چهارم «قواعد هدایت ذهن» مى‏گوید: «یافتن حقیقت به روش نیاز دارد.»²² و در قاعده بعد مدعى مى‏شود: «اگر بناست ما به حقیقتى برسیم، روش کلاً عبارت است از نظم و ترتیب اشیایى که بینش ذهنى ما باید متوجه آنها باشد. اگر قضایاى مبهم و پیچیده را قدم به قدم به قضایاى ساده تبدیل کنیم و آن‏گاه در حالى که تحقیق خود را با درک شهودى تمام قضایایى که مطلقا ساده‏اند شروع مى‏کنیم بکوشیم تا از طریق گام‏هاى دقیقا مشابهى به شناخت تمام قضایاى دیگر ارتقا یابیم، این روش را دقیقا اجرا کرده‏ایم.»²³

    بنابراین، رعایت سادگى و بساطت و دورى از غموض و پیچیدگى در عین ترتبى که ریاضى‏گون است، از اصول فلسفه دکارت به شمار مى‏رود. نکته دیگرى که باید به آنچه گفته شد افزود این است که دکارت به آنچه پیشینیان در موضوع گفته‏اند توجه نمى‏کند و یا کمتر توجه مى‏کند. او در ذیل قاعده دهم «قواعد هدایت ذهن» مى‏گوید: من اعتراف مى‏کنم که تمایل طبیعى من چنان است که هیچ وقت نخواسته‏ام تابع استدلال‏هاى دیگران باشم، بلکه بر آن بودم که ادلّه را کشف کنم تا به عالى‏ترین ارضاى عقلى دست یابم؛²⁴ به گونه‏اى که حتى گاهى تأمّل در آنچه دیگران گفته‏اند ـ مانند اینکه در مقام بیان ماهیت انسان، حیوان ناطق را ذکر مى‏کنند ـ را دور شدن و دشوار شدن بحث مى‏انگارد.²⁵

    با وجود همه اینها، دوگانه‏انگارى دکارت در بحث تمایز نفس و بدن ـ خواه این تمایز محصول فکر و اندیشه و مبتنى بر «اصول فلسفه» و «قواعد هدایت ذهن» باشد یا اینکه به عنوان پیش‏فرض بحث تلقّى شود ـ به وضوح در روش بررسى و تحقیق از چیستى و عوارض نفس تأثیر مى‏گذارد و به تعبیرى، جنبه متافیزیکى فعالیت‏هاى روانى را بیشتر به رخ مى‏کشد و این از نکته‏هاى مهمى است که به هیچ وجه نباید مورد غفلت قرار بگیرد.

3. چیستى نفس

     ارسطو

ارسطو نفس را یکى از اقسام جوهر معین صورت مى‏انگارد²⁶ که در بدن حلول کرده و به آن فعلیت مى‏دهد و به تعبیر خود او، نفس ماهیت جسمى است که داراى کیفیت معینى است،²⁷ اما هر جسمى نمى‏تواند ماده نفس قرار بگیرد؛ زیرا اجسام طبیعى بر دو قسمند: برخى از آنها داراى حیاتند و بعضى دیگر حیات ندارند. از اینجا نتیجه مى‏شود که هر جسم طبیعى داراى حیات جوهر است، منتها جوهرى که مرکب از ماده و صورت است و چون مقصود از جسم در اینجا جسمى است که داراى صفت خاصى است ـ یعنى جسم صاحب حیات ـ جسم با نفس یکى نخواهد بود؛ چراکه جسم ذى‏حیات خود حامل و ماده است. در نتیجه، نفس جوهر است؛ بدین‏معنا که صورت براى جسم طبیعى داراى حیات است و جوهر صورى کمال است. پس نفس کمال براى جسمى است که داراى چنین طبیعتى است، لیکن کمالى است شبیه به علم نه به کار بردن علم؛ چراکه خواب نیز مانند بیدارى مستلزم وجود نفس است. از همین‏رو، تعریف نفس چنین مى‏شود: کمال اول براى جسم طبیعى که داراى حیات بالقوّه است؛ یعنى جسم آلى.²⁸

    آنچه گفته شد، خلاصه‏اى از بیان ارسطو در تعریف نفس است که طبق آن مى‏توان تمام اجسام داراى حیات²⁹ را داراى نفس نیز دانست، اما کدام‏یک از اجسام طبیعى داراى حیات بالقوه‏اند و آیا این تعریف در مورد آنها جامع و مانع است؟

     در پاسخ به سؤال اول، ارسطو هر جسمى را که رشد و نمو کرده و داراى اعضا و آلاتى است، هرچند در منتهاى سادگى، صاحب حیات و جسم آلى مى‏داند، اما در خصوص پاسخ به سؤال دوم معتقد به این مى‏شود که با توجه به اشتراک اجسام صاحب حیات در این تعریف و نیز با توجه به مراتبى که در انواع نفس مى‏توان فرض کرد، باید گفت نفس تعریف واحدى ندارد و باید در مورد هریک از این انواع به اختصاص سخن گفته شود³⁰ و این امر البته مختص به نفس نیست، بلکه در هر محمول مشترک دیگر همچون شکل کلى نیز صادق است.³¹

     ابن‏سینا

ابن‏سینا با وجود تبعیت از ارسطو در اصل تعریف نفس، دست به ابتکارهایى زده که اجمال آنها را از نظر مى‏گذرانیم. وى در رساله حدود مى‏گوید:

نفس در دو موضع متفاوت به کار رفته است و در هر کدام تعریف ویژه‏اى دارد؛ به یک معنا براى انسان، حیوان و نبات و به معناى دیگر بر انسان و فلک اطلاق مى‏گردد. در معناى نخست نفس، کمال جسم طبیعى آلى تلقّى مى‏شود که بالقوه داراى حیات است و در معناى دوم جوهر مجرد و کمال جسم است که از روى اختیار و به یارى عقل جسم را حرکت مى‏دهد.³²

بنابراین، مى‏توان گفت که اطلاق نفس بر نفوس ارضى و سماوى به اشتراک لفظى است و هرکدام تعریف خاص به خود را دارد.³³ نکته دیگرى که ابن‏سینا در تعریف نفس مى‏افزاید این است که اگرچه نفس کمال است، اما صورت به معناى ارسطویى آن نیست. توضیح آنکه اگر نفس را صورت معنا کنیم باید آن را نسبت به آنچه نفس در آن حلول مى‏کند قیاس کنیم ولى اگر نفس را از آن حیث که محصّل جنس بوده و نوع را پدید مى‏آورد لحاظ کنیم باید آن را کمال بخوانیم و فرق ماده و صورت هم به آن است. ماده «بشرط لا» از حمل است و هر معناى دیگرى که با آن تصور مى‏شود زاید بر آن و مغایر با آن است که از ترکیب آن دو ـ ماده و صورت ـ فردى از ماهیت محقق مى‏شود که هریک از اینها جزء آن خواهند بود. اما جنس «لا بشرط» از حمل است؛ یعنى مشروط بر آن نیست که نتوان آن را با معناى دیگرى مقارن ساخت، بلکه به معانى متعدد ضمیمه مى‏شود بى‏آنکه این معانى زاید بر ماهیت آن باشد و به همین دلیل، قابل حمل بر معناى کامل خود ـ یعنى نوع ـ پیش از تحصل به واسطه فصل و بعد از آن مى‏باشد. اما ماده علاوه بر اینکه مانند جنس محتاج به عقل به واسطه معناى دیگرى است، مشروط به این نیز هست که معناى دوم با معناى ماده مغایر نیز باشد، به گونه‏اى که از ترکیب آنها ماهیت جدیدى پیدا شود.³⁴ بنابراین، جنس اعم از ماده و کمال اعم از صورت خواهد بود.³⁵ بنابراین، نفس کمال است نه صورت و اگر آن را صورت بنامیم نیز باید معناى کمال را از آن اراده کنیم؛³⁶ یعنى توجه بدین معنا کنیم که معنایى غیرمتعین و غیرمتحصل به وسیله این صورت متعین و متحصّل مى‏شود. این معناى نامتعین جسم یا بدن است و نفس مبدأى است که به قوّه حیات در آن فعلیت مى‏دهد و این بدان دلیل است که کمالاتى که ذات جداگانه دارند در حقیقت صورت ماده نیستند و خود آنها نیز در ماده نیستند؛ زیرا صورتى که در ماده هست آن صورتى است که منطبع در ماده و قائم به آن باشد³⁷ و با این تفسیر دیگر لازم نیست که نفس مقارن یا متلازم بدن باشد و بدین ترتیب نفوس مفارقه هم داخل در تعریف خواهند بود.³⁸

    دکارت

دکارت راهش را در بررسى چیستى انسان با آنچه ارسطو و ابن‏سینا ذکر مى‏کنند متفاوت مى‏داند. او پس از تأمّل اول که در همه چیز شک کرده است مى‏گوید: من... قبلاً خودم را بى‏گمان انسان مى‏دانستم اما انسان چیست؟ آیا بگویم: حیوان ناطق است؟ قطعا نه؛ زیرا مستلزم این است که تحقیق شود که حیوان چیست و ناطق کدام است؟ و ناخودآگاه درگیر بى‏نهایت سؤال‏هاى دشوارتر و بغرنج‏تر دیگر شویم.³⁹ از این‏رو، به جاى اینکه با بررسى افکار پیشینیان خود را مشغول کند تصمیم مى‏گیرد که در افکارى که پیش از این درباره خود داشته است کاوش نماید. اما با این مشکل روبه‏رو مى‏شود که شاید تمام آنچه درباره خود مى‏اندیشید موجودى به غایت نیرومند و شریر مهارت خویش را در راه فریفتن به کار برده است و سپس سؤال مى‏کند که با این حال، آیا باز هم مى‏توانم چیزى بیابم که آن را یقینا متعلق به خودم بدانم؟⁴⁰

    در پاسخ به این سؤال این‏گونه مى‏گوید: این موضوع که من شک مى‏کنم، مى‏فهمم و رغبت دارم، به خودى خود کاملاً بدیهى است. همچنین یقینى است که قدرت تخیّل در من هست، هرچند ممکن است این تخیل‏ها واقعى نباشد. و همچنین داراى احساس هستم، هرچند ممکن است همه اینها نمودهایى کاذب باشد، اما قطعى است که من مى‏بینم، مى‏شنوم و... . این همان احساس است. بارى، من همانم که احساس مى‏کنم و آن هم چیزى به جز تفکر نیست⁴¹ و تنها همین تفکر است که به ذات نفس تعلق دارد؛ زیرا هرچند امور بسیارى هست که من هنوز به آنها علم ندارم ولى چون آن چیزى را که درک مى‏کنم کافى است به من اجازه دهد که با آن به عنوان تنها دارایى خود وجود داشته باشم، یقین دارم که خدا مى‏توانست مرا بدون داشتن آن صفات غیرمعلوم خلق کند.در نتیجه، آن صفات اضافى به ماهیت نفس تعلق ندارد؛ زیرا به عقیده من آن چیزى که شى‏ء ممکن است بدون آن هم وجود داشته باشد در ماهیت آن مندرج نیست.⁴²

    وى آنچه را براى رسیدن به پاسخ اینکه انسان چیست بیان داشته، کافى مى‏داند و معتقد است: تنها چیزى که در مفهوم صحیح نفس گنجانده شده است فکر و صفات آن است که هیچ‏کدام هم مادى نیستند⁴³ و نباید توقع داشت که نفس با رنگ، بو یا مزه تبیین شود یا ـ مثلاً ـ با میزان نمک، گوگرد یا جیوه به کار رفته در آن معلوم شود؛ زیرا هر تحقیقى به فراخور موضوع روش خاصى براى بررسى دارد.⁴⁴

    با این‏همه، دکارت اعتراف مى‏کند شناخت جامع و کاملى از نفس ارائه نداده است؛ زیرا شناخت جامع شامل همه ویژگى‏هایى است که در شى‏ء معلوم وجود دارد و فقط خداست که مى‏تواند شناخت جامعى از همه چیز داشته باشد و او به دنبال شناخت جامع نیست، بلکه مى‏خواهد تمایز واقعى میان دو چیز را بفهمد و براى حصول آن احتیاجى به شناخت جامع ازآن‏شى‏ءنداریم.⁴⁵

رابطه نفس و بدن

     ارسطو

ارسطو ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط ماده و صورت مى‏داند؛ بدنْ ماده و نفسْ صورت آن است. ماده و صورت در عین حال که دو جوهرند، لکن ماده جوهرى بالقوّه است که در آن هیچ جنبه‏اى از فعلیت یافت نمى‏شود و صورت جوهر است که تحصّل‏بخش ماده است. این دو بعد از ترکیب جوهرى را تشکیل مى‏دهند که همان جسم است و از آن‏رو که ترکیب نفس و بدن ترکیبى چنینى است، جدایى نفس از بدن در عالم عین به هیچ‏وجه ممکن نیست:

اگر بخواهیم تعریفى کلى که منطبق بر تمام انواع نفس باشد به عمل آوریم باید بگوییم که نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است و نیز از همین‏روست که موردى براى بحث راجع به اینکه نفس و بدن یک چیز است نمى‏ماند، چنانچه این بحث را در مورد موم و نقشى که بر آن است و به طور کلى در مورد ماده یک شى‏ء معین و آنچه این ماده از آن اوست نمى‏کنند.⁴⁶

از آن‏رو که هر صورتى با ماده قریب خودش شى‏ء واحدى را تشکیل مى‏دهند جدایى نفس از بدن ناممکن است. نکته دیگرى که ذکر آن در اینجا لازم است این است که در نظر ارسطو نفس استقلالى از بدن ندارد و اساسا انسان موجودى مرکب از نفس و بدن است که یکى از انواع جسم طبیعى بوده و از همین‏روست که نفس داراى افعال و یا صفات مختص به خود نیست، بلکه تمام احوال نفس به موجود زنده‏اى که مرکب از نفس و بدن است تعلق دارد. بنابراین، استناد خشم یا نظایر آن به نفس بدان مى‏ماند که ادعا شود نفس است که مى‏بافد یا بنا مى‏کند و... و این بى‏تردید باطل است؛ زیرا اینها حالات جسمانى انسان است و نه نفس فقط. و بى‏شبهه بهتر است که نگوییم نفس شفقت مى‏ورزد، مى‏آموزد یا مى‏اندیشد، بلکه بگوییم که انسان به وسیله نفس خود چنین مى‏کند⁴⁷ و اساسا معلوم نیست که به همان ترتیبى که ملّاح کمال کشتى است نفس نیز کمال بدن باشد.⁴⁸

     ابن‏سینا

از نظر ابن‏سینا، نفس جوهرى است ذاتا مجرد که در عین اینکه در آن اثر مى‏گذارد از آن اثر نیز مى‏پذیرد. در مقام تشبیه، رابطه نفس با بدن همچون رابطه ناخدا با کشتى است. ملّاح در عین اینکه مستقل از کشتى است، اداره و هدایت و حفاظت آن را نیز بر عهده دارد.⁴⁹ سبب این تشبیه این است که غایت اصلى از کشتى بى‏ناخدا حاصل نمى‏شود، اگرچه کشتى‏بان و کشتى هر دو داراى وجودهاى منجاز بوده و مى‏تواند مفارق از کشتى و کشتى مفارق از آن محقق شود، اما همان‏گونه که بیان شد، دیگر غرض اصلى از آن کشتى محقق نخواهد شد و همان‏طور که ملّاح مفارق از کشتى است و مبدأ حصول کمال کشتى است، نفس هم مبدأ کمال بدن و مفارق از آن است.⁵⁰ بنابراین، نفس مدبّر بدن است و به همین جهت است که در مقام قیاس با بدن در تعریف آن بدن اخذ مى‏شود، چنان‏که بنا در تعریف بانى آن‏گاه که با ساختمان مقایسه مى‏شود دخیل است، اگرچه از آن حیث که بانى یک انسان است بنا در تعریف آن هیچ دخالتى ندارد.⁵¹

     دکارت

دکارت نیز همچون ابن‏سینا معتقد است که نفس بکلى جوهرى متمایز از بدن است؛ چراکه به تعبیر خود او، هیچ چیز جز فکر شک‏اندیشش حقیقت یا وجودى ندارد و تحقیق در اینکه این موجود شک‏اندیش چیست به این نتیجه مى‏انجامد که وجود ما نیازى به امتداد، شکل، واقع بودن در مکان یا چیز دیگرى از صفات بدن یا جسم نیست. بنابراین، نفس یا اندیشه خود مقدم بر مفهومى است که از بدن خود داریم⁵² و این اندیشه نه تنها مقدم بر آن، بلکه بدیهى‏تر از آن است، به گونه‏اى که حتى اگر بدن وجود نداشته باشد شناخت ما نسبت به اندیشه همچنان به قوت خود باقى است.⁵³ اما اگر چنین است، چرا همگان بدین‏سان به چنین شناختى نمى‏رسند؟ دکارت در اصل دوازدهم اصول فلسفه این پرسش را این‏گونه پاسخ مى‏دهد: «آنان که تفکر فلسفى منظمى نداشته‏اند در این‏باره عقاید دیگرى دارند و هرگز به تمایز دقیقى میان نفس خویش و بدن پى نبرده‏اند.»⁵⁴

    مسئله دیگر این است که بدانیم دکارت چگونه این‏طور قاطعانه در مورد تمایز نفس و بدن سخن مى‏گوید. دکارت پاسخ این سؤال را در کتاب اعتراضات و پاسخ‏ها چنین بیان مى‏کند که براى اثبات تمایز واقعى میان دو چیز، کافى است بفهمیم که هریک از آن دو به تنهایى کاملند و نفس یک موجود کامل است، همان‏طور که جسم و بدن هم یک موجود کامل است. کامل بودن در اینجا به معناى این است که یک جوهر داراى صور یا صفاتى باشد که براى تشخیص جوهر بودن آن کفایت مى‏کند و انسان این دو جوهر را با دو مفهوم مختلف ادراک مى‏کند. بنابراین، هرگز جاى شکى وجود نخواهد داشت آنها واقعا متمایزند.⁵⁵

    پرسش دیگرى که دکارت دغدغه آن را داشته این است که رابطه این دو جوهر چگونه است؟

     وى در پاسخ به این پرسش متمسک به نظریه «ارواح حیوانى» مى‏شود که بر طبق آن، میان امر روحى و امر مادى ارواح حیوانى وجود دارند که در آنِ واحد هم از قلمرو روحى و هم از قلمرو مادى بهره‏مندند و غده صنوبرى را به حرکت درمى‏آورند که بخشى از مغز بوده و در آن اتحاد صور خیالى امکان‏پذیر است و با بخش‏هاى دیگر مغز فرق دارد.⁵⁶

    تلفیق این دو تلقّى مختلف، یعنى تأکید بر امتیاز میان نفس و بدن و نیز قبول و سعى در تبیین تأثیر متقابل آن دو و وحدت جامع انسان، در پاسخ دکارت به آرنو به روشنى منعکس است.⁵⁷ این دو تلقّى مختلف توازنى دشوار در نظریه دکارت ایجاد کرده است که با توجه به آن مى‏توان دریافت که چرا بعضى از دکارتیان همچون گلینکس⁵⁸ قایل به نظریه علل موقعى⁵⁹ شده‏اند که بهموجب آن، هیچ فعل و تأثیر متقابل علّى و معلولى میان نفس و بدن وجود ندارد؛ مثلاً، موقع عمل اراده من، خداوند بازوى مرا به حرکت درمى‏آورد.⁶⁰

    و سرانجام در خصوص اعتقاد درباره تقدم وجودى ـ و نه معرفتى و اثباتى ـ نفس بر بدن باید گفت که اگرچه در عبارات دکارت چندان توجهى به این مسئله دیده نمى‏شود، اما ظاهر برخى کلمات وى چنین مى‏نماید که او قایل بر تقدم بدن بر نفس است، چنان‏که در کتاب گفتار در روش مى‏گوید:

نفس حیوانى براى زنده بودن این بدن ضرورى و لازم است و خداوند بدوا نفس ناطقه را در بدن نیافریده است، بلکه فقط در قلب قسمتى از حرارت‏هایى را برانگیخته که باعث زنده بودن این بدن است و البته آن حیات انسانى نیست، بلکه حیات حیوانى مى‏باشد همچنان که حیوانات دیگر نیز آن را دارا هستند و حیاتى است بدون فکر و مدخلیت نفس ممتاز آدمى که طبع آن فکر کردن است. آن‏گاه خداوند نفس ناطقه را مى‏آفریند و به بدن ملحق مى‏سازد و از آن به بعد اعمال اختصاصى انسان از او صادر مى‏شود.⁶¹

5. احوال نفسانى

     ارسطو

در این بخش، سخن از این خواهیم راند که حالاتى همچون خشم و اندوه، شادى، ترس، تخیل و... که در انسان پدیدار مى‏شود تنها منتسب به نفس است یا اینکه به حقیقت مرکب از نفس و بدن باز مى‏گردد.

     همان‏گونه که گذشت، ارسطو قایل به ترکیب اتحادى نفس و بدن است؛ از این‏رو، در تبیین این حالات همواره باید حالت خاصى را در بدن که مقارن با آنها ظاهر مى‏شود نیز در نظر داشت و در تبیین و تعریف آن کیفیت وارد کرد. از این‏روست که اگر شروط بدنى مقارن با بعضى عواطف مانند خشم یا ترس تحقق یابد، خود آن حالات نیز به ظهور مى‏رسد، هرچند علل روحى براى ظهور آنها بسیار ضعیف یا اصلاً معدوم باشد.⁶² بنابراین، در تبیین هر حالاتى از حالات نفسانى باید کیفیت مقارن که در بدن ظهور مى‏یابد نیز ملحوظ شود، به گونه‏اى که حتى حِرَف و صنایع نیز باید به مجموعه نفس و بدن اسناد داده شوند.⁶³ در نتیجه، انفعالات نفس مانند شجاعت و ترس از ماده طبیعى حیوانات مفارقت‏ناپذیر است.⁶⁴

     ابن‏سینا

اما ابن‏سینا برخلاف ارسطو معتقد است که على‏رغم ارتباط قوى نفس و بدن که تأثر در یکى دیگرى را هم متأثر مى‏کند ـ چنان‏که در اثر اندوه عمل تغذى مختل مى‏شود و در اثر شادى تغذى تقویت مى‏شود ـ اشتراک نفس و بدن در این احوال به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و این احوال و افعال اصالتا متعلق به نفس هستند و از همین‏روست که ظهور این حالات در نفس همیشه مقارن با آثار بدنى آنها نیست. ضمن اینکه عقل مى‏تواند مانع احوال خاص نفسانى همچون اندوه و شادى نیز باشد، اما نمى‏تواند از ظهور لذات یا آلام بدنى ممانعت کند.⁶⁵ بنابراین، همه این حالات و حتى حرف و صنایع مثل بنایى از افعال خاص نفسانى است نه از افعال مشترک میان نفس و بدن. و این فرق بین ارسطو و ابن‏سینا بى‏تردید محصول نگاه‏هاى متفاوت این دو فیلسوف به مهم‏ترین مسئله علم‏النفس یعنى چیستى نفس و نحوه ترکیب آن با بدن است که ابن‏سینا با اعتقاد به مفارق بودن حقیقت نفس و مبدأ کمال بودن آن براى قواى بدن، خود را از ارسطو جدا مى‏کند که تفصیل آن در بخش‏هاى پیشین بیان شد.

     دکارت

دکارت نیز برخلاف ارسطو حالات نفسانى را تنها منتسب به نفس مى‏داند، اما نه از طریقى که ابن‏سینا براى وصول به این مقصود پیموده است. او این‏گونه مى‏اندیشد که هر جوهرى داراى یک صفت اصلى است و صفت اصلى نفس، فکر است و همیشه چنین است که یک صفت در جوهر طبیعت و ذات جوهر را تشکیل مى‏دهد و بقیه صفات تابع آن است. در مورد نفس اندیشنده نیز همه خواصى که ما در یک نفس مى‏یابیم چیزى جز صور متفاوت فکر نیست.⁶⁶

    بدین‏سان، تخیل، احساس و اراده چنان به نفس اندیشنده وابسته‏اند که تصور آنها بدون تصور اندیشه غیرممکن است⁶⁷ و اساسا مضاف بر فهمیدن، خواستن، خیال کردن و حتى حس کردن نیز چیزى جز فکر و اندیشه نیست.⁶⁸

    بنابراین، حالاتى مثل احساس نیز اصالتا تابع نفس هستند، اگر چه ممکن است در برخى موارد شروع این حالات از بدن باشد، اما به علت اینکه انطباعات بدنى به وسیله رشته‏هاى عصبى به مغز مى‏رسد⁶⁹ و مغز هم محل تقرر نفس است،⁷⁰ در نفس هم منطبع مى‏شوند⁷¹ و به طور کلى احساسات یا ادراکات حسى تأثرات گوناگون ذهن ما یا افکارى است که مستقیما از این حرکات برمى‏خیزد.⁷²

خلود و بقاى نفس

     ارسطو

همان‏گونه که گذشت، ارسطو رابطه نفس و بدن را با نظریه ماده و صورت تشریح کرد، و ابتدائا به طور منطقى باید در بحث جاودانگى هم طبق همان مبنا حرکت کند و به عدم امکان جدایى نفس از بدن همان‏طور که در دیگر صور قایل است معتقد باشد، اما او براى این صورت خاص صفاتى را ذکر مى‏کند که با وجود آنها دیگر مسئله به این راحتى‏ها قابل رفع نخواهد بود. ارسطو در دفتر سوم درباره نفس سخن از عقل به میان مى‏آورد و یکى از اقسام آن را ازلى و جاودانه مى‏انگارد. بدین‏ترتیب، تفاسیر مختلفى براى نظریه ارسطو درباره نفس و جاودانگى یا فناپذیر بودن آن مطرح مى‏شود. به هر حال، مسئله این است که آیا تمام نفس بعد از انحلال ماده و صورت فانى مى‏شود یا نه؟ و اگر تمام آن فانى نمى‏شود جزئى که ازلى و جاودانه است چه ارتباطى با نفس و بدن دارد؟

     براى روشن شدن مطلب لازم است مسئله را از چند گام پیش‏تر بررسى کنیم. ارسطو سه مرتبه براى نفس تصور مى‏کرد. اولین و پایین‏ترین مرتبه «غاذیه»⁷³ یا همان نفس نباتى است. مرتبه بالاتر از آن، مرتبه «نفس حیوانى» است که علاوه بر تغذیه داراى احساس و حرکت مکانى نیز هست.⁷⁴ اما انسان علاوه بر داشتن قوّه غاذیه که در عین حال که مولده است داراى احساس و عقل⁷⁵ نیز هست و داشتن این قوه تنها به انسان و موجودات شبیه به او یا برتر از او منحصر است،⁷⁶ ارسطو قوّه ناطقه و عقل انسانى را معمولاً با نام «نوس» یاد مى‏کند. عقل چیزى غیر از نفس نیست، بلکه جزئى از آن است.

     فصل چهارم دفتر سوم از کتاب درباره نفس با این جمله آغاز مى‏شود: «در مورد آن جزء نفس، که نفس به وسیله آن مى‏شناسد و فکر مى‏کند...» به نظر ارسطو ماهیت عقل که فصل ممیز انسان است غیر از قواى دیگر نفس است⁷⁷ و داراى دو کارکرد عملى و نظرى است. عقل نظرى فلسفه اولى را تولید مى‏کند، در صورتى که عقل عملى همواره به دنبال هدف معینى است.⁷⁸ عقل در اندیشه خود باید بجز استعداد خاص پذیرفتن صور معقول طبیعى از آن خودش نداشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، وجود همزمان فعلیت و طبیعت خود عقل با فعلیت و طبیعت شى‏ء خارجى مزاحم خواهند بود. بنابراین، عقل پیش از اندیشه صرفا بالقوّه است؛⁷⁹ یعنى بالقوّه همه معقولات است و زمانى که عملاً تعقل مى‏کند داراى معقولات بالفعل مى‏شود و چون آنچه دانش را پدید مى‏آورد کلیات است و کلیات به یک معنا در خود نفس هستند عقل براى اینکه بالفعل شود به چیزى خارج از خودش نیاز ندارد.⁸⁰ بنابراین، عقل به این معنا ـ به معناى کسى که دستور زبان مى‏داند نه به معناى اینکه قوه عالم شدن را دارد ـ بالقوه همه معقولات است و مانند لوحى نانوشته بالفعل هیچ‏یک از معقولات نیست، اما وقتى صورت بى‏ماده یکى از چیزها را تعقل کرد بالعقل آن صورت مى‏شود.⁸¹ این صیرورت و شدن عقل نیاز به چیزى دارد که همه معقولات را بسازد. در واقع، یک «نوس» وجود که از راه شدن همه چیز مى‏شود. نوس دیگرى نیز وجود دارد که همه آن چیزها را مى‏سازد. این نوس گونه‏اى ملکه است که شبیه نور است؛ زیرا به یک معنا نور است که رنگ‏هاى بالقوه را رنگ‏هاى بالفعل مى‏کند.⁸²

    ارسطو در ادامه چهار ویژگى جدا، غیرمنفعل، ناآمیخته و بالذات فعل را براى نوس برمى‏شمرد که سه‏تاى آنها دقیقا ویژگى‏هاى عقل بالقوه‏اند، اما ویژگى چهارم مخصوص عقل فعال است.⁸³ این عقل فعال همیشه تعقل مى‏کند⁸⁴ و این عقل یعنى عقل فعال جزئى از نفس آدمى است و به هیچ وجه فناپذیر نیست، برخلاف عقل منفعل که فسادپذیر است. عبارت ارسطو به روشنى بر این مدعا دلالت دارد: «این نوس ـ عقل فعال ـ چنین نیست که گاهى بیندیشد و گاهى هم نیندیشد. فقط وقتى جدا شد همان است که هست و تنها این است که فناناپذیر و ازلى است.»⁸⁵

    جمله «وقتى جدا شد»، آشکارا بر این دلالت دارد که جزئى از انسان است و از آن جدا خواهد شد و عبارت «تنها این است که ازلى است»، دال بر این است که قواى دیگر انسان همگى از بین رفتنى است حتى عقل منفعل، چنان‏که فاصله در کلمات بعد متذکر این نکته نیز مى‏شود.⁸⁶

    به هر حال، با توجه به آنچه گفته شد، عبارات ارسطو که در ابتدا به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مى‏رسد، با نظریه خلود و بقاى نفس هیچ منافات و مخالفتى ندارد، بلکه مؤید آن بوده و درصدد اثبات آن نیز هست و اینکه برخى⁸⁷ خواسته‏اند نظریه ارسطو را در این‏باره تنها در پرتو مبانى حاضر ـ مثل صورت بودن نفس براى بدن و یا نظریه محرک نخستین و تطبیق آن با عقل نزد ارسطو ـ تبیین کرده و مخالف جاودانگى نفس بنمایانند، تلاشى بیهوده مرتکب شده‏اند و شاید ارسطو به سلسله مراتب پیوسته‏اى عقیده دارد که از نازل‏ترین موجودات مادى آغاز مى‏شود و به انسان و اجسام آسمانى و عقول و خدا مى‏رسد. عقل فعال موجود در انسان یکى از عالى‏ترین اعضاى این سلسله مراتب است که اعضاى دیگر و از جمله خدا در بالاتر از او قرار دارند.⁸⁸

     ابن‏سینا

ابن‏سینا نیز همچون ارسطو ـ به عقیده ما ـ قایل به بقا و جاودانگى روان است. نظریه وى درباره بقا و جاودانگى نفس در این جملات کوتاه یافت مى‏شود.

نفس انسانى که محل معقولات است، جوهرى است که نه جسم است و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است و نه در نگه‏داشت صورت‏هاى عقلى و نه در کارهاى ویژه خود، بلکه تعلق آن به تن براى این است که تن افزارى باشد براى آن در راه دست‏یابى به هرگونه کمالى که مى‏خواهد و چون این کمال دست داد روان دیگر به تن نیازى ندارد و از آن بى‏نیاز مى‏شود، به ویژه اگر به نیرو و ملکه استوارى براى رسیدن به کمال‏هاى تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازى به چیزى جسمانى و توجیهى به جهان اجسام یافت نمى‏شود و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنى است و چون تن تباه شود در واقع، چیزى تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیازى نیست و موجب تباهى ذات او یا جلوگیرى از افعال و تعقلات او نمى‏شود. با این‏همه، علت وجودش باقى و ماندنى است و این موجب بقاى روان پس از تباهى تن است.⁸⁹

ابن‏سینا در اثبات بقا و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفاء و النجاة فصلى را به این بحث اختصاص مى‏دهد⁹⁰ و در این فصول استدلال‏هاى مفصل و دقیقى براى جاودانگى نفس ذکر مى‏کند که ذکر آنها از حوصله و غرض این نوشته خارج است. اجمالاً باید بگوییم قول به خلود نفس در نظریات فلسفى ابن‏سینا کاملاً برجسته است و به هیچ وجه با آنچه ارسطو در این حوزه بیان کرده بود و یا آنچه دکارت بعدها در این‏باره بیان نمود قابل مقایسه نیست.

     دکارت

مباحث دکارت در این مورد بیشتر متفرع بر تمایز نفس و بدن است. وى این دو جوهر را مستقل تلقّى مى‏کند و مدعى است که ـ مثلاً ـ اگر پا، بازو یا عضو دیگرى از بدن جدا شود یقین دارم که با این کار چیزى از نفسم قطع نمى‏شود.⁹¹ دکارت از همین تمایز نفس و بدن نتیجه مى‏گیرد که این دو جوهر قلمروى مستقل دارند و نفس انسان جاودان خواهد بود. اما آیا حقیقتا از تمایز نفس و بدن مى‏توان جاودانگى نفس را نتیجه گرفت؟

     خود دکارت به این سؤال چنین پاسخ مى‏دهد:

شما مى‏گویید که از تمایز نفس و بدن بقاى نفس نتیجه نمى‏شود؛ زیرا این تمایز مانع از این نمى‏شود که بگوییم خدا هنگام خلق نفس طبیعتى به آن عطا کرده است که دوره وجود آن باید همزمان با دوره حیات جسمانى خاتمه یابد. من قبول دارم که نمى‏توانم مدعاى شما را رد کنم؛ زیرا من آن‏قدر به خود جرئت نمى‏دهم که بکوشم با قوّه عقل بشر مسائلى را به نتیجه برسانم که به اختیار خدا بستگى دارد. معرفت فطرى نشان مى‏دهد که نفس غیر از بدن است و یک جوهر است، اما بدن انسان، از آن حیث که با سایر اجسام فرق دارد تماما از هیأت اجزاى آن و دیگر اعراض مشابه ساخته شده است و بالاخره مرگ بدن کاملاً به انقسام یا تغییر شکل آن بستگى دارد. اما هیچ دلیل یا نمونه‏اى را نمى‏شناسیم که ما را قانع کند که مرگ یا فناى جوهرى چون نفس، باید از چنان علت ضعیفى مانند تغییر شکل ناشى شود که چیزى بیش از یک حالت نیست و در واقع، آن هم نه حالتى از نفس، بلکه حالت جسم که واقعا متمایز از نفس است. اما این سؤال که آیا نفوس انسانى همزمان با نابودى ابدانى که خدا آنها را با این نفوس متحد کرده است نابود مى‏شوند، سؤالى است که به قدرت الهى مربوط مى‏شود؛ پس پاسخ آن هم بر عهده خداست و چون خداوند به ما وحى کرده است که این نابودى نفس هرگز رخ نخواهد داد پس حتى کمترین شکى باقى نمى‏ماند.⁹²

با توجه به آنچه نقل شد، به نظر مى‏رسد تمام سخن دکارت این باشد که اولاً، نفس و بدن دو جوهر متمایز و مستقل‏اند؛ ثانیا، عللى که بدن را به زوال مى‏برد ـ همچون تغییر شکل و اعراض و یا انقسام ـ نمى‏تواند موجب زوال نفس شود؛ ثالثا، هیچ دلیل موجهى وجود ندارد که هر جوهرى نابود شدنى است؛ رابعا، تا آنجا که به خدا مربوط مى‏شود خداوند نفس را جاودانه خلق کرده است و به وسیله انبیاى خود ما را از این مسئله آگاه ساخته است.⁹³

نتیجه‏گیرى

1. ارسطو براى تحقیق درباره نفس با توجه به وجوه مختلف نفس روش‏هاى برهان تقسیم و استقرا را مفید مى‏شمارد و در تحقیقات روان‏شناسى خود جنبه فیزیکى فعالیت‏هاى روانى را کاملاً مقدم مى‏داند. اما ابن‏سینا با تلقّى فوق طبیعى دانستن نفس خود را به بحث‏هاى متافیزیکى نزدیک‏تر مى‏کند، از این‏رو، سعى دارد که صبغه متافیزیکى بحث را حفظ کند، البته دکارت نیز با تکیه بر اصولى که به زعم خود براى هدایت ذهن تولید کرده است سعى دارد که تصویرى نو از مباحث فلسفى در این زمینه ارائه کند.

     2. ابن‏سینا با وجود ابتکارهایى که در تعریف نفس دارد در اصل تعریف از ارسطو تبعیت مى‏کند، اما دکارت مسیر تازه‏اى را پیموده و معتقد مى‏شود که تنها چیزى که در مفهوم صحیح نفس گنجانده شده است فکر و صفات آن است که هیچ‏کدام مادى نیست.

     3. ارسطو درباره کیفیت ارتباط نفس و بدن به هرحال نمى‏تواند مثال کشتى و کشتى‏بان را بپذیرد، اما ابن‏سینا نفس را ذاتا مجرد از ماده مى‏داند که در عین اینکه مستقل از بدن است اداره، حفاظت و هدایت آن را نیز برعهده دارد و این دوگانه‏انگارى البته در دکارت به اوج خود مى‏رسد و او نفس را به کلى کامل و مستقل از بدن مى‏داند.

     4. ابن‏سینا برخلاف ارسطو معتقد است که على‏رغم ارتباط قوى نفس و بدن، اشتراک نفس و بدن در احوال نفسانى به نحو تساوى و بدون اصالت و تقدم مورد مناقشه است و این احوال اصالتا متعلق به نفس هستند. دکارت نیز چنین مى‏اندیشد، اما نه از طریقى که ابن‏سینا براى وصول به این مقصود پیموده است.

     5. اگرچه عبارات ارسطو به سختى با جاودانگى نفس قابل جمع به نظر مى‏رسد، لکن دقت در آنها حکم مى‏کند که ارسطو به عکس درصدد اثبات آن نیز هست. ابن‏سینا نیز در شفاء و نجات فصلى به این بحث اختصاص مى‏دهد و استدلال‏هاى مفصلى براى جاودانگى نفس اقامه مى‏کند، اما دکارت در اثبات جاودانگى با تأکید بر اینکه دلیلى براى نابودى نفس وجود ندارد دست به دامن انبیا و دعاوى وحیانى مى‏شود.

···  پى‏نوشت‏ها

• ··· منابع
  • ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للطوسى، بیروت، النعمان، 1413ق.
  • ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، قم، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1418ق.
  • ـ ـــــ ، الشفاء، بى‏تا، بى‏جا، بى‏نا.
  • ـ ـــــ ، الطبیعیات من کتاب‏الشفاء، قاهره، دارالکتب‏العربى، 1975م.
  • ـ ـــــ ، النجاة، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، تهران، بى‏نا، 1364.
  • ـ ـــــ ، دانشنامه علائى، تهران، دهخدا، 1353.
  • ـ ـــــ ، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، تهران، سروش، 1366.
  • ـ ارسطو، درباره نفس، تهران، حکمت، 1366.
  • ـ اکریل، جى. ال، ارسطوى فیلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، حکمت، 1380.
  • ـ دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، الهدى، 1371.
  • ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه على. م افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، 1384.
  • ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاه تهران، 1369.
  • ـ ـــــ ، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1372.
  • ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‏صفرى، تهران، فکر روز، 1377.
  • ـ سورل، تام، دکارت، ترجمه حسین معصومى، تهران، طرح نو، 1379.
  • ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1367.
  • ـ قوام‏صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382.
  • ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، سروش، 1367.
  • ـ گاترى، دبلیو. کى. سى، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحى و مهدى قوام‏صفرى، تهران، فکر روز، 1376.
  • ـ لوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1374.
  • ـ موسوى، کاظم و همکاران، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.
  • ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1370.

  • - Parkinson, G. H. R., An Encyclopedia of philosophy, London, Rout ledge, 1988.

  
  

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 25/10/88 ـ پذیرش: 5/7/89.
  • ¹ـ ارسطو، درباره نفس، ص د و ه.
  • H. R. Parkinson (ed), An Encyclopedia of Philosophy, p. 383.
  • ²ـ همان، ص ح؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 41ـ43.
  • ³ـ ارسطو، همان، ص ح.
  • ⁴ـ همان، ص یا.
  • ⁵ـ همان، ص یا و یب.
  • ⁶ـ همان، ص به.
  • ⁷ـ همان، ص یج.
  • ⁸ـ همان، ص کد.
  • ⁹ـ همان، ص کز.
  • ¹⁰ـ همان ص کط و لد.
  • ¹¹ـ همان، ص 2و3.
  • ¹²ـ همان، ص 2و8.
  • ¹³ـ جى. ال. اکریل، ارسطوى فیلسوف، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 325ـ326.
  • ¹⁴ـ همان، ص 180ـ183.
  • ¹⁵ـ همان، ص 179.
  • ¹⁶ـ ابن‏سینا، دانشنامه علائى، تحقیق و تصحیح احمد خراسانى، ص 111.
  • ¹⁷ـ این مسئله نخستین بار توسط نالینو خاورشناس ایتالیایى در نشریه ایتالیایى «مجله مطالعات خاورى» مطرح گردید که ترجمه عربى آن در کتاب التراث‏الیونانى فى الحضاره‏الاسلامیه اثر عبدالرحمن بدوى یافت مى‏شود.
  • ¹⁸ـ سیدکاظم موسوى و همکاران، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 17.
  • ¹⁹ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للطوسى، ج 1، ص 466؛ همو، الشفاء، ص 111.
  • ²⁰ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، ص 11.
  • ²¹ـ تام سورل، دکارت، ترجمه حسین معصومى، ص 20.
  • ²²ـ رنه دکارت، قواعد ذهن، ص 17.
  • ²³ـ همان، ص 27.
  • ²⁴ـ همان، ص 57.
  • ²⁵ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 26.
  • ²⁶ـ ارسطو، همان، ص 75.
  • ²⁷ـ همان، ص 80.
  • ²⁸ـ همان، ص 76ـ79.
  • ²⁹ـ منظور از صاحب حیات اجسامى است که تغذى مى‏کنند، نمو مى‏یابند و خود به خود فنا مى‏پذیرند. ر.ک: ارسطو، همان، ص 76.
  • ³⁰ـ ارسطو، همان، ص 94ـ99.
  • ³¹ـ همان، ص 96.
  • ³²ـ ابن‏سینا، رساله حدود، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، فقره 25.
  • ³³ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع‏الشرح للطوسى، ج 2، ص 343.
  • ³⁴ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، ترجمه حسن حسن‏زاده آملى، ص 215ـ222.
  • ³⁵ـ ابن‏سینا، الطبیعیات من کتاب‏الشفاء، فن ششم، ص 11.
  • ³⁶ـ همان، ص 10.
  • ³⁷ـ همان.
  • ³⁸ـ همان، ص 11.
  • ³⁹ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 26.
  • ⁴⁰ـ همان.
  • ⁴¹ـ همان، ص 30و31.
  • ⁴²ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه على. م افضلى، ص 227.
  • ⁴³ـ همان، ص 471.
  • ⁴⁴ـ همان، ص 443و444.
  • ⁴⁵ـ همان، ص 278.
  • ⁴⁶ـ ارسطو، همان، ص 78و79.
  • ⁴⁷ـ همان، ص 50.
  • ⁴⁸ـ همان، ص 83.
  • ⁴⁹ـ ابن‏سینا، الطبیعیات من کتاب‏الشفاء، فن ششم، ص 12.
  • ⁵⁰ـ همان.
  • ⁵¹ـ همان، ص 9.
  • ⁵²ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، ص 41و42؛ همو، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 148.
  • ⁵³ـ همان، ص 46.
  • ⁵⁴ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 47.
  • ⁵⁵ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 279 و 484.
  • ⁵⁶ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص 742.
  • ⁵⁷ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 281 به بعد.
  • ⁵⁸-Geulinex

  • ⁵⁹-Occasionalism

  • ⁶⁰ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 4، ص 157.
  • ⁶¹ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، بخش دکارت ترجمه رساله گفتار در روش، ص 258ـ259.
  • ⁶²ـ ارسطو، همان، ص 9و10.
  • ⁶³ـ همان، ص 49و50.
  • ⁶⁴ـ همان، ص 8ـ10.
  • ⁶⁵ـ ابن‏سینا، الطبیعیات من کتاب‏الشفاء، فن ششم؛ همان، فصل چهارم از مقاله چهارم.
  • ⁶⁶ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 73و74.
  • ⁶⁷ـ همان، ص 74.
  • ⁶⁸ـ همان، ص 44؛ همو، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 30، تأمّل دوم.
  • ⁶⁹ـ ناگفته نماند که دکارت تأثیر بین بدن و نفس را مى‏پذیرد و برخى از این حالات را محصول تعامل و برآیند انطباعات بدنى که بالنفس متحد است مى‏داند، اما در عین حال آنها را نیز تابع نفس مى‏شمارد (ر.ک: رنه دکارت، اصول فلسفه، اصل 9 و 190).
  • ⁷⁰ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 117 و 118.
  • ⁷¹ـ همان، ص 121.
  • ⁷²ـ همان، ص 116 و 118.
  • ⁷³ـ همان، ص 116 و 117.
  • ⁷⁴ـ توثربتیکون.
  • ⁷⁵ـ توکینتیکون.
  • ⁷⁶ـ دیانوتیکون.
  • ⁷⁷ـ ارسطو، همان، ص 85ـ95.
  • ⁷⁸ـ همان، ص 89.
  • ⁷⁹ـ همان، ص 259 و 260.
  • ⁸⁰ـ همان، ص 213 و 214.
  • ⁸¹ـ مهدى قوام‏صفرى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، ص 315ـ322.
  • ⁸²ـ ارسطو، همان، ص 252 و 253 / دیوید راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‏صفرى، ص 227 و 228.
  • ⁸³ـ ارسطو، همان، ص 224 و 225.
  • ⁸⁴ـ ر.ک: همان، ص 212ـ214 و 219ـ221 و 226.
  • ⁸⁵ـ همان، ص 226.
  • ⁸⁶ـ همان، ص 226ـ228.
  • ⁸⁷ـ همان.
  • ⁸⁸ـ ر.ک: دبلیو. کى. سى گاترى، تاریخ فلسفه یونان، ج 6؛ مارتا لوسبام، ارسطو، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، بخش نفس و عقل.
  • ⁸⁹ـ دیوید راس، همان، ص 236.
  • ⁹⁰ـ سیدکاظم موسوى و همکاران، همان، ج 4، ص 20، به نقل از: النکت و الفوائد ابن‏سینا، ص 177 و 178.
  • ⁹¹ـ ابن‏سینا، الطبیعیات من کتاب الشفاء، فن ششم، ص 202ـ210 / همو، النجاة، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 185ـ187 / همو، الاشارات والتنبیهات، نمط سوم، فصل 16.
  • ⁹²ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ص 98، تأمّل ششم.
  • ⁹³ـ همو، اعتراضات و پاسخ‏ها، ص 117 و 176.