معرفت

مسئله خیال از دیدگاه ابن‏عربى

نفیسه اهل‏ سرمدى¹

چکیده

عالم مثال، عالمى روحانى است که از جواهر نورانى تشکیل شده است. این جواهر از طرفى به جسمانیات شبیهند و از طرفى به مجرّدات. از این‏رو، این عالم را عالم تروّح اجساد و تجسّد ارواح نام نهاده‏اند. انسان با قوّه خیال خود، قادر به برقرارى ارتباط با این حضرت وجودى است.

     خیال در آثار ابن‏عربى به معانى متعدّدى به کار مى‏رود که از آن جمله است: ماسوى اللّه، مقام احدیت، مقام واحدیت، عالمى واسطه میان مادّیات و مجرّدات، و قوّه ادراکى خاصى که در انسان موجود است. این نوشتار با رویکرد تحلیلى در پى یافتن جامع مشترکى در میان معانى مذکور است و سرانجام با رسیدن به کلیدواژه «تجلّى» خود را در رسیدن به این هدف موفق مى‏یابد.

کلیدواژه‏ها: خیال، عالم مثال، تجلّى، تخیّل، برزخ، قوس نزول و صعود.

مقدّمه

عالم مثال از دو جهت هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى حائز اهمیت است. از حیث هستى‏شناسى، عالم مثال مرتبه‏اى از عالم و بلکه تمام عالم است، و به همان اندازه عینى و واقعى است که عالم محسوس و معقول. در این استعمال، «خیالى» در مقابل «واقعى» قرار نمى‏گیرد، بلکه هم‏ردیف آن است؛ از این‏رو، تمایز میان «خیال» و «خیال‏پردازى» در این بحث از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مى‏شود، حدّ واسط عالم محسوس و معقول مى‏باشد؛ عارى از مادّه است، ولى نه از خصوصیات و عوارض آن. قوّه خیال قواى ادراکى خاصّ این عالم است. کربن در مورد واقعى بودن عالم خیال چنین مى‏گوید:

باز هم تأکید مى‏کنم: عالمى که این حکماى اشراقى در آن به مکاشفه و تحقیق مى‏پرداختند کاملاً واقعى است. واقعیت این عالم، ابطال‏ناپذیرتر و منسجم‏تر از عالم تجربى است که واقعیت آن به واسطه حواسْ ادراک مى‏شود. بنابراین، بدون تردید، نمى‏توانیم این عالم را به نعت «خیالى» به معناى متداول کلمه، یعنى غیرواقعى و نامتقرّر، وصف کنیم.¹

سخن از خیال و عالم مثال، تاریخى به قدمت تاریخ فلسفه دارد. فارابى در مسئله نبوّت در بیان کیفیت وحى و ارتباط نبى با عالم غیب، از مسئله خیال بهره مى‏گیرد؛ ابن‏سینا نیز بخش مهمى از مباحثش را به آن اختصاص مى‏دهد. فارابى با تفصیل نظریه ارسطو درباره رؤیا، کار خود را در مورد خیال آغاز نمود؛ ولى او ظهور صور خیالى را محدود به رؤیا ندانست، بلکه مشاهده صورت‏هاى خیالى را در عالم بیدارى نیز امکان‏پذیر دانست.

     نزد سهروردى، سخن از خیال با بحث از طبقات عالم پیوند مى‏خورد؛ از این رهگذر، خیال واسطه‏اى خواهد بود که از دریچه آن مى‏توان عالم مثالى را به نظاره نشست. ابن‏عربى از هر دو حیث وجودشناسى و معرفت‏شناسى در مورد این عالم سخن گفته است. این مقاله به بررسى هستى‏شناختى این عالم مى‏پردازد. جست‏وجو در آثار مختلف ابن‏عربى داده‏هاى بسیار و در عین حال متفاوتى را در اختیار خواننده مى‏گذارد؛ به طورى که با جمع‏آورى آنها در کنار یکدیگر، تصویرى واضح و به دور از ابهام ـ لااقل در وهله نخست ـ امرى دور از ذهن مى‏نماید. نزد او، «خیال» کاربردها و معانى مختلفى دارد؛ گاهى عالم خیال واسطه حسّ و عالم عقل مى‏باشد و همان عالمى است که شخص در حالت خواب و رؤیا با آن مرتبط مى‏شود. گاهى نیز در کلمات او، خیالْ به هر آنچه جز خداوند باشد اطلاق مى‏گردد. کاربرد خیال به مثابه یکى از قواى ادراکى انسان، ساحت احدیت حضرت حق و واحدّیت او، نمونه‏هاى دیگرى از این استعمالات فراوان است. نوشتار حاضر درصدد است با تکیه بر آثار ابن‏عربى ارتباطى بین این معانى برقرار نماید تا از وراى معنایى واحد به عبارات او نظر کند. بدین ترتیب، ابتدا به ارائه مستند این معانى در تألیفات ابن‏عربى و سپس به تبیین مفهوم «تجلّى» به عنوان آن جامع مشترک مى‏پردازیم.

     اگرچه این مقاله بر جنبه هستى‏شناسى خیال متمرکز است، مختصر اشاره‏اى به کارکردهاى خیال در حوزه معرفت‏شناسى بى‏فایده نیست. از این لحاظ، علم‏الخیال یکى از مهم‏ترین ساحت‏هاى معرفتى است که نقش اساسى در کشف و شهود سالکان دارد. انسان با قوّه خیال خود، با خیال منفصل مرتبط مى‏شود و از آنجا که این وادى عظیم ظلّ و سایه عالم عقول است، بدین ترتیب ارتباط با این ساحت نیز میسر مى‏گردد.

کاربردهاى مختلف خیال نزد ابن‏عربى

عالم خیال عالمى بس عظیم و بى‏کران است. خداوند هیچ موجودى خلق نکرده است که منزلتش عظیم‏تر و حکمتش فراگیرتر از خیال باشد؛ حکم خیال در موجودات و معدومات، اعم از محال و غیرمحال سریان دارد. پس در میان مخلوقات خداوند، وجودى عظیم‏تر از خیال نیست؛ به واسطه خیال است که قدرت و اقتدار الهى ظهور مى‏کند و عالم خیال، مظهر اسم «قوى» در خداوند است.²

    کاربردهاى خیال در آثار ابن‏عربى متفاوت است. در همین خصوص، عبارات بسیارى وجود دارد مبنى بر اینکه خیال مطلق همان «عماء» است. توضیح اینکه در حدیثى، از پیامبر درباره بودنِ خداوند قبل از خلقت سؤال مى‏شود؛ حضرت در جواب از واژه «عماء» استفاده مى‏کنند.³

    «عماء»، در لسان اهل عرفان، گاه در مورد مقام احدیت به کار مى‏رود و گاه در مورد مقام واحدیت. عماء به معناى ابر رقیقى است که میان شخص ناظر و قرص خورشید حائل، و مانع دیدن خورشید مى‏گردد؛ یا ابرى که حائل بین آسمان و زمین، و مانع تابش نور بر زمین است یا ابرى که واسطه نزول برکات مى‏باشد. قیصرى در شرح فصوص مى‏گوید: حقیقت وجود وقتى به شرط لا اخذ شود، نزد اهل عرفان، به مرتبه احدیت (که جمیع اسما و صفات در آن مستهلک است) نامیده مى‏شود و همچنین به آن جمع‏الجمع و حقیقه‏الحقایق و عماء هم گفته مى‏شود.⁴

    ابن‏عربى در فتوحات مى‏گوید: دریاى «عماء» برزخ بین حق و خلق است. در این دریا «ممکن» به عالم و قادر و تمام اسماى الهى که در دست ماست اتّصاف مى‏یابد و «خداوند» نیز به تعجب و بشاشت و خنده و سرور و معیت و بیشتر صفات کونى اتّصاف پیدا مى‏کند؛ او را نزول است و ما را معراج.⁵

    نزد ابن‏عربى، عماء اوّلین ظرفى است که کینونت حق را پذیرفته است. از نظر او همه موجودات در این عماء ظاهر شده‏اند و خود این عماء از نفس‏الرحمان منتشى شده است. مراد از نفس‏الرحمان وجود منبسط و هستى عامّ و فراگیر است؛ زیرا رحمت رحمانى حق، به معناى اعطاى وجود به همه موجودات به نحو عام است. او با استناد به حدیث «کنز مخفى» مى‏گوید: مبدأ آفرینش، اشتیاق ازلى خدا براى شناخته شدن است. براثر این اشتیاق، نفس‏الرحمان به وجود آمده و سپس «عماء» از آن حاصل مى‏شود. این «عماء» را ابن‏عربى «حق مخلوق به» مى‏نامد؛ یعنى از یکسو، حق است و جنبه بطون دارد و از سوى دیگر، خلق است و داراى جنبه ظهور.⁶

خیال به معناى ماسوى اللّه

یکى دیگر از کاربردهاى ابن‏عربى از خیال، استعمال آن به معناى ماسوى اللّه است. برطبق اندیشه وحدت وجود ابن‏عربى که مرکز ثقل نظریات عرفانى اوست، فقط خداوند متّصف به وجود مى‏باشد و ماسواى او همگى وهم و خیال‏اند.

     امام خمینى قدس‏سره در تبیین این معنا که عالمْ وجود حقیقى ندارد، بلکه وجودش خیالى است، مى‏فرمایند:

لاوجود للظلّ اصلاً فوجوده وجود خیالى. فانّ الظلّ عدم تنور المحل عن نور المیز ولکن یتخیل انّه شى‏ءٌ مع انّه لیس بشى‏ء کالعالم یتخیل انّه موجود و لیس بموجود عند التحقیق العرفانى الّا کلّ شى‏ءٍ ما خلا اللّه باطل؛⁷ همان‏گونه که سایه، امر عدمى است و چیزى جز نبودن نور نیست، ولى چنان خیال مى‏شود که از زمره موجودات است، به همان نحو هم سراسر عالم، موجود نیست، بلکه این‏گونه خیال مى‏شود که موجود است!

آنچه را ما عادتا واقع مى‏نامیم، جهان محسوسى است که ما را احاطه کرده است. نیز تنها صورت‏هاى مشاهده‏شده در هنگام خواب را رؤیا مى‏نامیم؛ ولى نزد ابن‏عربى چنین نیست. نزد او همین جهان محسوس که ما در حال حاضر آن را تجربه مى‏کنیم، چیزى جز رؤیا نیست. ابن‏عربى با استناد به حدیث مشهورى از پیامبر که مى‏فرمایند: «النّاس نیامٌ فاذا ماتوا انتبهوا»، به این مهم اشارت مى‏نماید.

     ابن‏عربى با اشاره به رؤیاى یوسف علیه‏السلام چنین ادامه مى‏دهد که: یوسف در هنگام مشاهده تعبیر خوابش فرمود: این تأویل رؤیاى من است که خداوند آن را محقّق فرمود. امّا به نظر ابن‏عربى، با ملحوظ نمودن حدیث پیامبر، خواب یوسفْ خواب اندر خواب و خیال اندر خیال بوده است؛ چراکه اگر این عالم دنیا ـ طبق حدیث پیامبر ـ خواب و رؤیا باشد و بیدارى حقیقى تنها پس از موت حاصل شود، رؤیاى یوسف شبیه این است که شخصى خواب ببیند که خواب مى‏بیند. و البته او درک این لطیفه را مخصوص شرافت محمّدیه مى‏داند:

فانظرکم بین ادراک محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و بین ادراک یوسف علیه‏السلام فى آخر امره حین قال هذا تأویل رؤیاى من قبل قد جعلها ربّى حقا... فانظر ما اشرف علم ورثه محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله.⁸

اعلم انّ المقول علیه «سوى الحقّ» او «مسمّى العالم» هو بالنسبه الى الحقّ کالظلّ للشخص فهو ظلّ اللّه.⁹

در این اصطلاح دوم، خیالْ همه‏چیز جز حضرت حق را دربر مى‏گیرد. ابن‏عربى گاهى واژه «سحر» را به عالم اطلاق مى‏کند، چنان‏که مى‏نویسد:

فالعالم کلّه سحر یخیل الیک انّه حقّ و لیس بحقّ و یخیل الیک انّه خلق و لیس بخلق، اذ لیس بخلق من کلّ وجه و لیس بحقّ منِ کلّ وجه.¹⁰

     وجه خیال نامیدن ماسوى اللّه

اکنون پس از تبیین معناى نخست خیال، بجاست که به وجه تسمیه آن نیز اشاره شود تا بدانیم که: از چه رو ابن‏عربى ماسواى حضرت حق را خیال مى‏نامد؟ در این میان، وجوهى چند به نظر مى‏رسد:

     الف) وجه اوّل، ناظر به تغییر و تبدّلات عالم است. از نظر او، وجود حقیقى، منحصر در وجود حق است و وجود عالم، مجازى و به عبارتى وهم و خیال مى‏باشد. او عالَم را به این جهت خیال مى‏داند که در نظر وى، ماهیت خیال عبارت است از: تبدّل در هر حالى و ظهور در هر صورتى. و از آنجا که مطابق با اصول عرفان وى، عالم همواره در حال تبدّل و تغیّر و حرکت و انتقال است، به آن خیال گفته مى‏شود.¹¹

فکُلُّ ماسوى ذات الحقّ فهو فى مقام الاستحالة السریعة و البطیئة فکُلُّ ماسوى ذات الحق خیال حائل و ظلّ زائل... تتبدّل من صورة الى صورة دائما ابدا و لیس الخیال الّا هذا.

عبارت ابن‏عربى در فتوحات صریحا گویاى این است که چون عالم دائما از صورتى به صورت دیگر در تغییر و تکاپوست، از این‏رو، خیال نامیده مى‏شود؛ چراکه خیال چیزى جز همین تغییر و تحولات نیست.

     ب) وجه دیگرى که براى خیال نامیدن عالم مى‏توان به آن اشاره نمود این است که در برخورد با عالم، این‏گونه به ذهن ما متبادر مى‏شود که گویى این جهان، وجودى مستقل و قائم به ذات دارد؛ حال آنکه چنین نیست و این عالم در نسبت با خداوند نه تنها فقیر و غیرمستقل و محتاج است، بلکه عین ربط و فقر و احتیاج مى‏باشد و هیچ‏گونه جهت استقلالى ندارد: «فالعالم متوهّم ماله وجود حقیقى و هذا معنى الخیال، اى خیل لک أنّه امرٌ زائد قائم بنفسه خارجٌ عن الحقّ و لیس کذلک فى نفس الامر.»¹²

    ج) در وجهى که گذشت، عالم را از این جهت خیال نامیدیم که با دیدن عالم، این‏گونه تخیّل مى‏کنیم که عالم، قائم به ذات و خارج از حق است؛ حال آنکه چنین نیست. اکنون این‏گونه مى‏گوییم که: عالم نه تنها قائم به ذات و مستقل از خداوند و خارج از حضرت حق نیست، بلکه حتى موجود هم نیست؛ از آنجا که ما خیال مى‏کنیم عالمْ موجود است، آن را خیال مى‏نامند: «کالعالم یتخیّل انّه موجود و لیس بموجود عند التحقیق العرفانى.»¹³

    اکنون پرسشى مطرح مى‏شود و آن اینکه خواب دنیا از زمره کدامین رؤیاهاست؟ آیا خوابى پریشان و واهى و به عبارتى اضغاث احلام است که هیچ‏گونه تعبیر و تأویلى ندارد و یا از آن دسته خواب‏هاى حقیقى است که محتاج تأویل است و تعبیر؟

     عالم اگرچه خیال است، ولى نمادى از حقیقت شمرده مى‏شود

ابن‏عربى در زمینه خواب و رؤیا سخن بسیار دارد و از وجوه متفاوتى به تقسیم‏بندى انواع رؤیا مى‏پردازد.¹⁴ وى به رؤیاهاى حقّانى و رؤیاهاى شیطانى قائل مى‏شود. رؤیاهاى واقعى و حقیقى نیز از نظر او دو دسته هستند؛ برخى، خود حقیقت را نمایش مى‏دهند و برخى نماد حقیقت هستند. واضح است که گروه نخست (برخلاف دسته دوم) از آنجا که متضمن خود حقیقت هستند، نیازمند به تأویل و تعبیر نیستند.

     عالم نیز اگرچه رؤیاست، ولى رؤیایى واقعى و نیازمند به تأویل مى‏باشد. آنچه در این رؤیا دیده مى‏شود صورتى تخیّلى از واقع است نه خود واقع، و لذا باید آن را به جایگاه اوّلى‏اش برگردانیم و تأویل نماییم. به همین ترتیب، آنچه انسان نیز در این دنیا ادراک مى‏کند به مثابه رؤیاست و باید تأویل شود. در نظر ابن‏عربى، این حقیقتى که بدین سان خود را در حجاب رمز و تمثیل نشان مى‏دهد، عبارت است از: «مطلق» یا واقعیت؛ و همان است که ابن‏عربى آن را حق مى‏نامد: «کلّ مایراه الانسان فى حیاته الدنیا انّما هو بمنزلة الرؤیا للنائم فلابُدّ من تأویله... .»¹⁵

    گویا حیاتْ نوم است و همه محسوسات مانند رؤیاى نائم هستند. همان‏گونه که براى رؤیا، معناى متمثّلى وجود دارد که باید رؤیا را بدان تأویل نمود، به همین ترتیب همه آنچه در این عالم از معانى و حقایق براى ما متمثّل مى‏شوند بایستى نزد اهل ذوق و شهود تأویل خود را بیابند و این تأویل و تعبیر یا به لوازم این محسوسات و مشهودات است و یا به لوازم لوازم آنها.

     در نظر ابن‏عربى، فهم توأمان خیال بودن و حقیقت بودن عالمْ از جمله مواهب عظیمى است که انسان را به اسرار و رموز طریقت رهنمون مى‏شود.

     معناى موت در حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله

پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ضمن حدیث شریفى که ذکر آن گذشت، مردم را در دنیا در حالت نوم توصیف کردند و گفتند که با مرگ، این نوم خاتمه مى‏یابد: «الناس نیامٌ فاذا ماتوا انتبهوا»؛¹⁶مردم‏درخوابند،هنگامى‏که‏بمیرندبیدارمى‏شوند.

    ابن‏عربى مانند بسیارى‏ازمتفکران، دو معنا براى «موت» در نظر مى‏گیرد: یکى موت اکبر و دیگرى موت اصغر. او از موت طبیعى به موت اصغر یاد مى‏کند؛ ولى موت حقیقى که همان موت اکبر است، در نظر او، همان معنایى است که در حدیث «موتوا قبل ان تموتوا» اشاره مى‏شود.

بنابراین، مرگ در اینجا به معناى مرگ زیست‏شناسى نیست؛ مرگ به معناى واقعه‏اى روحى است که دربردارنده کنار گذاشته شدن قید حس و عقل از سوى انسان و گذشتن از محدودیت‏هاى عَرَض و دیدن آن چیزى است که در وراى اعراض قرار دارد. مرگ در اینجا به طور خلاصه، به معناى تجربه فناست.¹⁷

ارزش این موت به حدّى است که به گفته ابن‏عربى، خداوند خطاب به غوث اعظم چنین مى‏گوید:¹⁸ اى غوث اعظم، اگر انسان بداند آن چیزى را که پس از مردن براى او حاصل است، هرگز آرزوى زندگى و تمنّاى حیات در دنیا نکند و هر لحظه به حق ـ سبحانه و تعالى ـ گوید: یا ربّ امتنى، امتنى (مرا بمیران، مرا بمیران)!¹⁹

خیال واسطه‏اى در عالم کبیر و صغیر

معناى دوم و سوم خیال به مرتبه‏اى واسط میان مراتب اشاره دارد؛ خواه در عالم کبیر (جهان) و خواه در عالم صغیر (انسان). در جهان‏بینى ابن‏عربى، هم جهان و هم انسان هردو بیش از دو ساحت دارند و در ساحت واسطه (خیال)، مراتب فراتر و فروتر به هم مى‏رسند. در عالم کبیر که ساحت طبیعت در مرتبه نازل و ساحت مجرّدات در مرتبه عالى قرار گرفته، عالم مثالْ رابط و واسطه این دو عالم است. در عالم صغیر نیز مرتبه خیال درست همین نقش را دارد؛ یعنى خیال، واسطه‏اى میان عقل مجرّد و بدن مادّى است. هم خیال موجود در عالم صغیر و هم خیال موجود در عالم کبیر هردو شأن وجودى دارند و موجوداتى واقعى در عالم‏اند.²⁰

    قوّه خیال واسطه عقل و حس است؛ چراکه این قوّه و مدرکاتش از تجرّد مثالى برخوردارند و لذا عارى از مادّه هستند، ولى لوازم و اعراض مادّى نظیر شکل، رنگ، و امتداد را دارند. محسوساتْ هم داراى مادّه و هم داراى عوارض مادّه مى‏باشند، ولى معقولاتْ‏عارى‏ازهردو هستند.

     این مرتبه واسطه را در عالم کبیر «خیال منفصل»، و در عالم صغیر «خیال متّصل» گویند. میان این دو، شکافى غیرقابل عبور نداریم، بلکه انسان به واسطه همین قوّه خیال که از جمله مهم‏ترین قواى ادراکى اوست، مى‏تواند با عالم خیال منفصل ارتباط یابد. این ارتباطْ هم در حالت خواب و هم در حالت بیدارى امکان‏پذیر است؛ ولى براى عموم مردم که اسیر و مشغول حواس و قواى خود هستند، در حالت خواب که به نحوى اعراض از این قوا حاصل مى‏آید، این ارتباط سهل‏الوصول‏تر است. البته عرفا و کاملان از افراد بشر در حالت بیدارى نیز به راحتى مى‏توانند به آن عالم شگفت متّصل شوند.

     ابن‏عربى خود از افرادى شمرده مى‏شود که در خواب و بیدارى قادر به برقرارى این ارتباط بوده است. او با قوّه خیال که عالم خیال مقید خوانده مى‏شود، مى‏توانسته است ـ هر زمان که بخواهد ـ صور خیالى ابن‏عربى خود را در خواب یا بیدارى در مقابل دیدگانش تمثّل و تجسّد بخشد. گفت‏وگوى او با کعبه که در کتابش به نام تاج‏الرسائل آمده، نتیجه و اثر مخیّله اوست.²¹

     وجه تسمیه عالم مثال

در مقدّمه شرح فصوص قیصرى، درباره وجه تسمیه عالم مثال، چنین آمده است:

عالم مثال، عالم مثال نامیده شد چون مشتمل است بر صور موجوداتى که در عالم جسمانى هستند و نیز چون اوّلین عالمى است که صورت‏هایى که در حضرت علمى موجود است را به نحو مثال داراست، و نیز خیال منفصل نامیده شده است چون مانند خیال متّصل غیرمادّى است.²²

قیصرى در ادامه به وجه تسمیه خیال متّصل اشاره، و آن را متّصل بودن این قوّه به عالم مثال مطلق ذکر مى‏کند؛ یعنى همان‏گونه که نهر به دریا متّصل است، این قوّه انسانى نیز به عالم مثال مطلق متّصل است و همان‏گونه که از پنجره، نور به اتاق وارد مى‏شود، از آن عالم نیز به خیال متّصل، نور تابیده مى‏شود. عالم مثال مقیّد، چیزى نیست جز آینه‏اى در عقل انسانى که صورت‏هاى عالم مثال مطلق در آن منعکس مى‏شود. پس، مخیّله قوّه‏اى است که انسان را به عالم مثال مرتبط مى‏کند. البته، قوّه مخیّله گاه صورت‏هایى را خلق مى‏کند که در هیچ‏یک از عوالم پنج‏گانه (حضرات خمس) مابه‏ازایى ندارد؛ چراکه این قوّه در خواب و بیدارى همواره در حرکت و نشاطى مستمر است و هرگاه حواس یا قواى دیگر روى آن اثر بگذارند، وظیفه حقیقى خود را گم مى‏کند و صورت‏هایى بدون مثال مى‏آفریند؛ امّا اگر کاملاً از تأثیر حواس برکنار باشد و به آخرین درجه نشاط خود برسد که تنها در خواب رخ مى‏دهد، صورت‏هاى عالم مثالى در آن منعکس مى‏شود (همان‏گونه که صورت اشیا در آینه و رؤیاهاى صادق، تحقّق مى‏یابد.)²³

    بدین ترتیب، مى‏توان گفت: کار خیال، تنزیل معناى عقلى است در قوالب حسّى؛ چنان‏که ابن‏عربى در رساله‏اش به فخر رازى چنین مى‏آورد: «فانّ الخیال ینزل المعانى العقلیه فى القوالب الحسّیه کالعلم فى صورة اللبن و القرآن فى صورة الجبل والدین فى صورة القید... .»²⁴ یعنى قوّه خیال به عنوان یک میانجى وظیفه دارد که معانى عقلى را در قالب‏هاى مادّى به نمایش بگذارد تا از این طریق، انسان‏ها که در دام مادّیات اسیرند، لااقل تا اندازه‏اى بتوانند از معانى و حقایق عالم علوى اطلاع حاصل نمایند. او با صراحت از خیال به عنوان «انوار متجسّد» یاد مى‏کند؛ یعنى خیال حقیقتش نور است، ولى نورى است که تجسّد یافته است: «هى الانوار المتجسّدة الدالّة لى معان وراءها.»²⁵

     بدین سبب، عالم مثال نقشى بسیار کلیدى در سلوک سالکان دارد. این عالم با صور عقلانى ـ که در لوح محفوظ هستند ـ تطابق دارد و از این طریق، به انسان به عین ثابت خودش مطلّع مى‏شود؛ یعنى نقطه آغازین سیر انسان، خیال مقیّد است که چون متّصل به خیال مطلق است، او را به خیال مطلق مى‏رساند و از آنجا که این عالم نیز ظلّ عالم عقلى و ارواح است، از این طریق به آن عالم نیز آگاه مى‏شود و لذا دریچه و مبدأ سیر سالک همین خیال مقیّد اوست.²⁶ ابن‏عربى مى‏گوید: درست است که معانى و امور روحانى متنزّل مى‏شوند و به حضرت خیال مى‏آیند، امّا شایستگى انسان براى رفتن به خیال از امور روحانى بیشتر است؛ چراکه آنها واجد قوّه خیال نیستند، ولى انسان داراى قوّه متخیّله است و لذا در مقایسه با روحانیون ملأاعلى، براى تخیّل و تمثّل، احقّ و اولى مى‏باشد. به عبارتى، اگر خیال منفصلْ آنجاست که غیب و شهادت به هم مى‏رسند، انسان از هر موجود دیگرى به آن عالم  نزدیک‏تر است؛ زیرا او پایى در غیب و پایى در شهادت دارد. انسان به گونه‏اى است که با روح خود، داخل در عالم غیب است و با جسمش که ظاهر اوست داخل در عالم شهادت! امّا امر روحانى قوّه دخول در عالم شهادت را ندارد، مگر از طریق تمثّل در عالم خیال.

     در نتیجه، انسان قوّه‏اى دارد که عالم غیب ندارد؛ زیرا او از حیث روحش مى‏تواند به هر صورتى که بخواهد در عالم شهادت ظاهر شود (مثل انسان‏هاى دیگر یا گیاه یا سنگ یا...). انسان همچنین مى‏تواند در عالم غیب و نزد فرشتگان به صورت هریک از ملائکه که بخواهد ظاهر شود؛ ولى فرشتگان نمى‏توانند در عالم غیب به صورت فرشته دیگرى درآیند؛ مثلاً جبرئیل نمى‏تواند به صورت میکائیل یا اسرافیل ظاهر شود.²⁷

     خیال منفصل طفیل وجود آدمى است

ابن‏عربى ضمن بیانى نمادین که از عالم خیال ارائه مى‏دهد، خلقت عالم خیال منفصل را از باقى‏مانده گل آدمى مى‏داند؛ بدین صورت که آن‏گاه که خداوند در ید قدرت خویش، گل انسان را سرشت، از خمیره گل او تکّه‏اى خرد و کوچک باقى ماند؛ خداوند با وسعت بخشیدن آن تکّه گل خرد، عالم خیال منفصل را خلق نمود.

     ابن‏عربى در بیان تمثیلى خود، از این تکّه گل کوچک با نام دانه کنجد یاد کرده است و لذا سرزمین خیال منفصل را که از انبساط و وسعت بخشیدن به این عالم حاصل مى‏شود، سرزمین دانه کنجد مى‏نامد.²⁸

    از این تمثیل ابن‏عربى، این‏گونه فهمیده مى‏شود که این سرزمین که در عبارات ابن‏عربى «ارض‏الحقیقه» یا سرزمین حقیقت نامیده مى‏شود، طفیل وجود انسان است؛ چراکه از باقى‏مانده اندکى از گل انسان آفریده شده است. این مطلب در جاى جاى آثار ابن‏عربى دیده مى‏شود.

     در مکالمه‏اى که ابن‏عربى میان غوث اعظم و حضرت حق جلّ جلاله برقرار مى‏نماید، غوث از حضرت حق سؤال مى‏کند که ملائکه را از چه چیز خلق کرده‏اى؟ و حضرت بارى جواب مى‏دهد که: خلق کرده‏ام ملائکه را از نور انسان، و انسان را از نور خودم آفریده‏ام. و نیز مى‏فرماید: در هیچ چیزى ظهور نکردم مثل آن ظهورى که در انسان نمودم.²⁹

    این گفتار مؤیّد آن است که عالم ملائکه (و شاید بتوان گفت: ماسوى اللّه) از نور انسان خلق شده است. نیز شاید این گفتار تأییدى بر همان تمثیل دانه کنجد باشد. بدین ترتیب، همه آنچه در عالم کبیر وجود دارد، همان‏هایى است که در عالم صغیرهست‏وبا شناخت‏انسان‏مى‏توان‏به شناخت عالم دست یافت واین‏امرى‏بس‏مهم‏درمعرفت‏شناسى است.

سه معناى خیال، قابل تحویل به یک معناست: با تقسیم‏بندى سه‏گانه‏اى که در معناى خیال انجام شد، عبارات متونْ نظم و نسق بهترى پیدا مى‏کند، ولى این تقسیم‏بندى بازهم از توجیه تمامى عبارات ناتوان است؛ چراکه در پاره‏اى از سخنان، خیال مطلق همان حقیقت «عماء» دانسته شده است. و در تفسیر «عماء»، سخنان متفاوتى منقول است از جمله اینکه: «عماء» همان مقام احدیت است یا واحدیت و یا اعیان ثابت‏اند؟!

     نگارنده با کنکاش در عبارات مختلف، به این نتیجه رسیده است که راهى دیگر و اسلوبى فراتر براى این رفع ابهامات نیاز است و آن اینکه معناى واحدى براى خیال در نظر بگیریم: «تجلّى». اگر این واژه را در سرتاسر آثار ابن‏عربى به همین معنا لحاظ کنیم، این معناى واحد در مراتب و مظاهر متفاوت مصادیق مختلفى مى‏یابد. همین تجلّى که در مرتبه نخست «احدیت» نامیده مى‏شود، در مرتبه ثانى، واحدیت است.تجلّى،درمراتب‏پایین، حضرت علمى یا اعیان ثابت و سپس‏عالمى‏واسطه‏میان‏عالم معقول و محسوس و نهایتا نامى براى قواى ادراکى در نهاد انسان است که ‏به ‏واسطه ‏آن ‏ارتباط ‏آدمى ‏با عوالم ‏علوى رقم مى‏خورد.

     خیال را به هر عنوان که لحاظ کنیم ـ اعم از کلّ عالم، واسطه بین ارواح و اجساد، نفس آدمى و یا قوّه خاص از نفس ـ اهمیت نهایى‏اش را تنها در قالب رابطه‏اش با حقیقت الهى‏اى که آن را پدید آورده است، مى‏توان دریافت. یکى از مهم‏ترین مفاهیمى که ابن‏عربى پدید آمدن عالم و نفس را در قالب آن توضیح مى‏دهد، «تجلّى» است. خداوند هم در عالم کبیر و هم در عالم صغیر، با ظاهر ساختن اسما و صفات خویش متجلّى مى‏شود.³⁰

    از اینجا، بحث از عالم مثال و حضرت خیال (که ابن‏عربى آن را سرزمین حقیقت مى‏نامد)، با تجلّى و تأویل و نیز وحدت وجود ارتباطى تنگاتنگ مى‏یابد.

     از دیدگاه ابن‏عربى، وجود حقیقى منحصر در حضرت حق ـ تبارک و تعالى ـ است و بس! در دایره هستى تنها اوست و هرچه جز او، ظهور و جلوه تجلّى اوست؛ پس او را داریم و ظهوراتش، او را و جلوه‏هاى او، او و تجلّیات او، او و تعیّنات او!

     بدین ترتیب، اگر عالمْ تجلّى و تعیّن خداوند باشد و هر آنچه جز اوست شأن و ظهور او باشد، بدین‏سان نمى‏توان براى موجوداتْ سابقه و لاحقه‏اى از عدم لحاظ کرد. و به همین دلیل است که ابن‏عربى خلقت از عدم را نمى‏پذیرد؛ چراکه در نظر او، عالم هرگز معدوم نبوده است؛ بلکه عالم عبارت از قوّه و قابلیت‏هایى است که در ذات حق مکنون بوده و در نفس رحمانى به ظهور رسیده است. لذا ابن‏عربى به جاى الگوى «خلقت از عدم»، الگوى «تجلّى» را معرفى مى‏نماید. تجلّى حتى با «صدور» یا «فیض» نوافلاطونیان متفاوت است؛ زیرا برطبق این الگو مراتب صادرشده از مرتبه الهى سراسر خیال است و همه آنچه در مراتب مختلف حادث مى‏شود، خیالى است که در متن خیال مطلق پدید آمده است.³¹

مراتب عالم هستى

قیصرى در شرح فصوص، به تبعیت از ابن‏عربى، از اصطلاح حضرات خمس استفاده مى‏کند. وى، حضرت ذات حق را که از آن تعبیر به «غیب‏الغیوب»، «غیب مطلق» و «عنقاى مغرب» مى‏شود و بسیارى از عرفا آن را نخستین حضرت از حضرات خمس و مقام احدیت مطلقه مى‏دانند از حضرات جدا کرده، و عالم واحدیت را که مقام ظهور تفصیلى مرتبه احدیت و نسبت به عوالم عینى «غیب مطلق» است اوّلین حضرت از حضرات پنج‏گانه دانسته و از آن به حضرت علمیه و عالم علم حق به تفاصیل وجودى و مرتبه اعیان ثابته تعبیر کرده است. در مقابلِ عالم «واحدیت» و به تعبیر وى «غیب مطلق»، عالم شهادت مطلقه قرار دارد که عالم ملک و ناسوت است. در میان شهادت مطلق و غیب مطلق، «عالم عقول و نفوس کلّیه» و «عالم مثال مطلقه» یا «عالم خیال» واقع شده است.

     براساس این تقریر، عالم عقول و نفوس کلّیه در مقایسه با مرتبه «احدیت» «غیب مضاف»، و در مقایسه با عالم حس و مادّه به اعتبارى «غیب مطلق» است؛ عالم مثال مطلقه نیز در مقایسه با عالم مادّه و شهادت مطلقه «غیب مضاف»، و در مقایسه با عالم عقل «شهادت» است.

     پنجمین حضرت از دیدگاه وى مقام «انسان کامل» است. انسان کامل به اعتبار آنکه افق وجود و ظهور تفصیلى آن مقام مشیّت مطلقه است، در جمیع این عوالم وجود سریان دارد و جامع همه مراتب است.³²

    گاهى در متون عرفانى، مراتب وجود را در چهار مرتبه محصور مى‏نمایند:لاهوت(ذات)،جبروت(اسماوصفات)، ملکوت (عالم مثال و ارواح)، و ناسوت (عالم شهادت).

     ابن‏عربى گاهى این عوالم کثیر را در دو حضرت حس و شهادت خلاصه مى‏نماید و عالمى را که از اجتماع آن دو حاصل مى‏شود «عالم خیال» مى‏نامد.

     به اعتقاد عرفا، هستى مراتب گوناگون دارد و تقسیم آن به چهار یا پنج یا هفت مرتبه اهمیتى ندارد. مهم این است که بدانیم: تمام مراتب، انعکاس و تجلّى وجود حق است؛ نیز اینکه: این تجلّیات به نسبت نزدیکى به ذات حق کامل‏ترند و به همان میزان که از ذات فاصله دارند، وجودهاى ناقص‏ترى‏اند و لذا عالم اجسام که در سلسله مراتب وجود، پایین‏ترین مرتبه است، ناقص‏ترین و ظلمانى‏ترین آنها محسوب مى‏شود.³³

ارتباط عالم مثال با تأویل، تجلّى و خلّاقیت

اکنون که برطبق اندیشه وحدت وجود، عالم را خدا و تجلّیات او دانستیم و لاغیر، همه آنچه در این تجلّى ـ به مجاز ـ وصف موجودیت را به دوش مى‏کشند، نماد و سمبلى براى آن حقیقت مطلق است؛ ظلّى است که هر آنچه هویدا مى‏سازد، نشانى از قامت رعناى ذى‏ظلّ است. این نماد و سمبل بایستى مورد تأویل قرار گیرد تا با رجوع به اصل و اوّل خود، آن مطلق بى‏همتا را نشانگر باشند.

تأویل برگشودن رمزها و بنابراین بر خیال فعّال، یعنى اندامى که رمزها را هم خلق مى‏کند و هم فهم، مترتّب است. تأویل، مترتّب بر عالم ملکى واسط میان عقول کرّوبى مجرّد و واقعیات حسّى، تاریخى و فقهى است. تأویل ذاتا نمى‏تواند در قلمرو واقعیت یومیه مستقر شود. تأویل مترتّب بر نوعى طریقت باطنى است.³⁴

نزد ابن‏عربى، همان‏گونه که خداوند خالق و خلّاق است، انسان نیز که «کون جامع» و خلیفه‏اللّه است از این خلّاقیت بى‏نصیب نیست؛ بدین معنا که انسان کامل مى‏تواند با قوّه خیال خود به خلّاقیت بپردازد و همه آنچه را که در مرتبه بالاتر و فراتر در شکل صور خیالى او موجود است به مرتبه فروتر تنزّل دهد و وجود عینى بخشد. اگر عارفى نیروى خلّاقیت را که از آن به «همّت» تعبیر مى‏شود به فعلیت شایسته‏اش برساند، مى‏تواند خیالات خویش را به صورت موجودات قائم به ذات درآورد: «العارف یخلق بهمّته مایشاء»؛ یعنى در عارف، به اذن خداوند، همان نمونه خلّاقیت مبدأ هستى تکرار مى‏شود و خیال در این معنا خلّاق است.³⁵

    خلّاقیت قوّه خیال تنها در انحصار عرفا و کاملان از بندگان خداوند نیست، بلکه لطیفه‏اى الهى است که در همه انسان‏ها ـ برحسب مرتبه آنان ـ حقیقه یا رقیقه‏اى از آن یافت مى‏شود.

     بر این اساس، خلّاقیت هنرى دیگر نه خلّاقیت به معناى مجازى کلمه، بلکه خلّاقیت به معناى حقیقى آن است. این خلّاقیت خیال، صرف یک استعداد بشرى نیست؛ بلکه لطیفه‏اى در نهاد بشر است که در صورت اتّحاد با مرتبه بالاترى که آن مرتبه هم در درون آدمى موجود است، مى‏تواند منشأ وجود و کمال باشد.³⁶

برزخ قوس نزول و صعود یا غیب امکانى و غیب محالى

گفتیم: یکى از مصادیق خیال مطلق، آن حضرت وجودى است که واسط میان مجرّدات و مادّیات مى‏باشد. آن موطن، عرصه کالبدهاى لطیفى است که هم از تجرّد بهره دارند و هم از مادّیت.

     این عالم در دو قوس نزول و صعود مطرح مى‏شود. قوس نزول، ناظر به مراتب خلقت است؛ بدین نحو که ابتدا معقولات، و سپس ظلّ آنها یعنى موجودات مثالى قرار دارند و در مرتبه نازل‏تر، موجودات عالم مادّه واقع مى‏شوند. از طرفى، پس از مرگ نیز از عالمى به نام عالم برزخ سخن مى‏گوییم که واسط میان دنیا و آخرت است. این عالم برزخ، برزخ قوس صعودى نام دارد؛ چراکه انسان‏ها طىّ سیر صعودى در بازگشت به اصل خویش، در آنجا سکنى مى‏گزینند.

     ابن‏عربى برزخ قوس نزول را غیب امکانى یا برزخ اوّلى، و برزخ قوس صعود را غیب محالى یا برزخ اخرى مى‏نامد. این نام‏گذارى از آن جهت است که آنچه در برزخ قوس نزول واقع مى‏شود امکان دارد که به عالم شهادت نیز راه یابد؛ در حالى که آنچه در برزخ دوم تحقّق مى‏یابد، امتناع ظهور در شهادت دارد (مگر در آخرت). از این‏روست که برزخ اوّل بسیار مورد مکاشفه قرار مى‏گیرد، برخلاف حال اموات در برزخ دوم که به ندرت مشهود مى‏گردد: «هذا البرزخ غیر الاوّل و یسمّى الاوّل بالغیب الامکانى و الثانى بالغیب المحالى لامکان ظهور ما فى الاوّل فى الشهاده و امتناع رجوع ما فى الثانى الیها فى الآخره و قلیل من یکاشفه به بخلاف الاوّل ... .»³⁷

خیال و معرفت‏شناسى

بحث از خیال در دو حوزه مهمّ وجودشناسى و معرفت‏شناسى مطرح مى‏شود. اگرچه این نوشتار بر هستى‏شناسى خیال متمرکز است، بجاست که مختصر اشاره‏اى نیز به اهمیت خیال در عرصه معرفت‏شناسى داشته باشیم و تفصیل کلام را به زمان دیگرى موکول کنیم. ابن‏عربى در اهمیت خیال بر این عقیده است که: هرکس مرتبه خیال را نشناسد معرفتى مجموع و یک‏جا نخواهد داشت. اگر این رکن از معرفت براى عارفان حاصل نشود، بویى از معرفت به مشامشان نرسیده است.

     محمود الغراب در کتاب مفصّلى که پیرامون عالم خیال به نگارش درآورده است، معتقد مى‏شود که جمیع آنچه را که عقل محال مى‏داند مثل جمع ضدّین، وجود جسم درد و مکان، قیام بنفسه در اعراض و انتقال آنها و حتى مدلول هر حدیث و آیه‏اى که عقل به دلیل تعارض از ظاهر آن صرف‏نظر نموده است، همگى در عالم مثال تحقّق دارند؛ بدین‏ترتیب، این عالم‏را عالم جمع اضداد گویند.³⁸

    کربن در این زمینه مى‏نویسد:

این جمع نقیضان در مرتبه خیال شکل مى‏گیرد، ولى نه به این معنا که در آن مرتبه، جمع نقیضان منتفى مى‏شود و یا آن قاعده مورد نقضى مى‏یابد؛ بلکه حقیقت این است که در ساحت خیال، لحاظ‏ها و حیثیت‏ها متفاوت است و لذاست که عارف مى‏یابد که خدا هم اوّل است و هم آخر، هم دیدنى است هم نادیدنى و این خدایى که تجلّى کرده هم خداست و هم خدا نیست (هو لا هو). این عارفان، تناقض را حلّ و رفع نکرده‏اند؛ بلکه رمز و راز چنین تناقض‏هایى را دریافته‏اند.³⁹

صور حاصل در خیال متّصل انسان، از چندین منبع به دست مى‏آیند؛ گاهى از طریق حواسّ ظاهرى شکل مى‏گیرند، بدین ترتیب که صورت‏هایى که در حواس در هنگام مواجهه با اشیاى خارجى تشکیل مى‏شوند (با قوّه خیال انسان) این قدرت و توانایى را مى‏یابند که در هنگام غیبت از اشیاى خارجى نیز حضور داشته باشند. در این صورت، حواسّ ‏آدمى ‏منشأ شکل‏گیرى ‏صورت‏هاى ‏خیالى ‏است.

     ابن‏عربى خیال را نور مى‏داند و شایسته‏ترین موجودات براى اتّصاف به نوریت؛ چراکه در پرتو خیال است که مى‏توان صورت هر چیزى را ادراک نمود. نزد ابن‏عربى همان‏گونه که در ادراک حسّى خطا نداریم (بلکه این خطا در حکم است نه در حس)، به همین ترتیب به ادراک خیالى نیز نمى‏توان نسبت خطا داد؛ بلکه این عقل است که در صادر کردن حکم دچار خطاواشتباه‏مى‏شود.⁴⁰

    از آنجا که صور خیالى مصادر مختلف و متفاوتى دارند، بحث خطا در ادراکات خیالى مطرح مى‏شود. ادراکات خیالى گاهى مطابق با واقع‏اند و گاهى خیر. صحّت خیال انسان با صحّت مزاج و اختلال قواى دماغى او مربوط است. نزد ابن‏عربى، خیال بر دو نوع است؛ گاهى با اثر تخیّل حاصل مى‏شود و گاهى بدون آن.

     در نوع اوّل، چون مولود دخل و تصرّف اراده انسان است و پاى اراده انسان به میان مى‏آید، خطا نیز وارد مى‏شود؛ چراکه شیطان نیز به فعالیت مى‏پردازد. تخیل، فعلى ارادى است که انسان در قوّه متخیّله روى صورت‏هاى محسوسى که در خزانه خیال است انجام مى‏دهد و با دخل و تصرّف در آنها، مجموعه‏اى به وجود مى‏آورد که اگر نه ترکیب آن مجموعه، ولى آحاد آن از طریق صورت‏هاى حسّى به دست آمده است و اینجا دقیقا همان نقطه حسّاسى است که مدخل شیطان است. از نظر ابن‏عربى، خدا به شیطان اجازه ورود به حضرت خیال را داده و براى تصرف در آن، به او تفویض داده است.⁴¹

نتیجه‏گیرى

خیال در آثار ابن‏عربى معانى و کاربردهاى مختلفى دارد که از آن جمله است:

     1. یکى از قواى ادراکى انسان (خیال متّصل)؛

     2. عالم واسطه میان مادّیات‏ومجرّدات(خیال‏منفصل)؛

     3. همه موجودات جز خداوند؛

     4. عالم اعیان ثابته؛

     5. مرتبه احدیت؛

     6. مرتبه واحدیت.

     این کاربردهاى مختلف به منزله اشتراک لفظى خیال در این معانى نیست، چراکه مى‏توان مفهوم «تجلّى» را به عنوان جامع مشترک معنایى منظور نمود. بدین ترتیب، مفهوم اصلى و دقیق خیال همان تجلّى است که در مراتب و ساحت‏هاى مختلف، مصادیق متفاوتى مى‏یابد.

• ··· منابع
  • ـ ابن‏عربى، محى‏الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، رساله غوثیه، ترجمه حسن گیلانى، تصحیح نجیب مایل هروى، تهران، مولى، 1382.
  • ـ ـــــ ، رساله‏الانوار و رساله‏اى به امام رازى، ترجمه فضل‏اللّه کردستانى، تصحیح نجیب مایل هروى، تهران، مولى، 1382.
  • ـ الغراب، محمود، الخیال عالم البرزخ والمثال، چ دوم، دمشق، نضر، 1993م.
  • ـ اولوداغ، سلیمان، ابن‏عربى، ترجمه داودوفایى،تهران،مرکز، 1387.
  • ـ ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، چ سوم، تهران، روزنه، 1385.
  • ـ چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائى، تهران، هرمس، 1385.
  • ـ حکمت، نصراللّه، متافیزیک خیال در گلشن راز شبسترى، تهران، فرهنگستان هنر، 1385.
  • ـ عفیفى، ابوالعلاء، شرحى بر فصوص‏الحکم، ترجمه نصراللّه حکمت، تهران، الهام، 1382.
  • ـ قیصرى رومى، داودبن محمّد، شرح فصوص‏الحکم، به کوشش سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، تهران، علمى فرهنگى، 1386.
  • ـ کاشانى، کمال‏الدین عبدالرزاق، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح مجید هادى‏زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.
  • ـ کربن، هانرى، تخیّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1384.
  • ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، جمع‏آورى و تدوین محمدامین شاهجویى، تهران، حقیقت، 1384.
  • ـ مظاهرى، عبدالرضا، اندیشه ابن‏عربى، تهران، علم، 1387.
  • ـ ـــــ ، شرح تعلیقه آیت‏اللّه العظمى امام خمینى بر فصوص‏الحکم ابن‏عربى، تهران، نشر علم، 1387.

  • ـ ـــــ ، شرح نقش‏الفصوص، تهران، خورشیدباران، 1385.

  
  

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهید بهشتى. دریافت: 25/11/88 ـ پذیرش: 12/6/89. sarmadi_na@yahoo.com
  • ¹ـ هانرى کربن، مجموعه مقالات، جمع‏آورى و تدوین محمّدامین شاهجوئى، ص 268.
  • ²ـ محمود الغراب، الخیال عالم البرزخ و المثال، ص 18.
  • ³ـ نصراللّه حکمت،متافیزیک‏خیال در گلشن‏رازشبسترى،ص62.
  • ⁴ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح نقش‏الفصوص، ص 91.
  • ⁵ـ همان، 92.
  • ⁶ـ نصراللّه حکمت، همان، ص 61ـ66.
  • ⁷ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح تعلیقه آیت‏اللّه العظمى امام خمینى بر فصوص‏الحکم ابن‏عربى، ص 321.
  • ⁸ـ کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح مجید هادى‏زاده، ص 250.
  • ⁹ـ همان، ص 251.
  • ¹⁰ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، الفتوحات المکیه، ج 4، ص 151.
  • ¹¹ـ همان، ص 428.
  • ¹²ـ کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى، همان، ص 256.
  • ¹³ـ عبدالرضا مظاهرى، شرح تعلیقه امام خمینى، ص 321.
  • ¹⁴ـ براى آگاهى از انواع رؤیا، ر.ک: داودبن محمّد قیصرى رومى، شرح فصوص‏الحکم، به کوشش سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 100؛ ابوالعلاء عفیفى، شرحى بر فصوص‏الحکم، ترجمه نصراللّه حکمت، ص 126.
  • ¹⁵ـ کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى، همان، ص 401.
  • ¹⁶ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، الفتوحات، ج1، ص314؛ ج3، ص470.
  • ¹⁷ـ توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، ص 28.
  • ¹⁸ـ در انتساب رساله غوثیه به ابن‏عربى، اندک تردیدى موجود است؛ چراکه رساله‏اى هست در عرفان به نام غوثیه منسوب به ابومحمد عبدالقادر حسینى گیلانى که انتساب آن به گیلانى در برخى منابع آمده است؛ هرچند در بسیارى از رساله‏هاى تحقیقاتى که پیرامون احوال و آثار او آمده است، از این انتساب خبرى نیست. از سوى دیگر، در کتاب‏شناسى‏اى که عثمان یحیى براى آثار و مؤلّفات شیخ اکبر نوشته است، در شماره 194، از رساله غوثیه او یاد کرده است. و البته از شواهدى که انتساب این رساله را به ابن‏عربى تقویت مى‏کند، سخنى است که مترجم این رساله بدین مضمون آورده است که: «این است ترجمه رساله‏اى که منسوب است به شیخ کبیر، و آن درویش در پیش این بى‏بضاعت ارسال فرموده‏بودندتاجهت‏ایشان‏ترجمه کنم» ر.ک: مقدّمه رساله غوثیه.
  • ¹⁹ـ محى‏الدین‏ابن‏عربى، رساله‏غوثیه، ترجمه‏حسن‏گیلانى، ص 27.
  • ²⁰ـ هانرى کربن، تخیّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 21و22.
  • ²¹ـ سلیمان اولوداغ، ابن‏عربى، ترجمه داود وفایى، ص 110.
  • ²²ـ داودبن محمّد قیصرى رومى، همان، ص 98.
  • ²³ـ ابوالعلاء عفیفى، همان، ص 125.
  • ²⁴و²⁵ـ محى‏الدین ابن‏عربى، رساله‏الانوار و رساله‏اى به امام رازى، ترجمه فضل‏اللّه کردستانى، ص 21.
  • ²⁶ـ ر.ک: داودبن محمّد قیصرى‏رومى،همان،ص 99.
  • ²⁷ـ نصراللّه حکمت، همان، ص 76و77.
  • ²⁸ـ محمود الغراب، همان، ص 28.
  • ²⁹ـ محى‏الدین ابن‏عربى، رساله غوثیه، ص 25.
  • ³⁰ـ ویلیام چیتیک، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائى، ص 116.
  • ³¹ـ هانرى کربن، تخیّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ص 21.
  • ³²ـ عبدالرضا مظاهرى، اندیشه ابن‏عربى، ص 148.
  • ³³ـ سلیمان اولوداغ، همان، ص 93.
  • ³⁴ـ هانرى کربن، تخیّل خلّاق در عرفان ابن‏عربى، ص 57.
  • ³⁵و³⁶ـ همان، ص 23.
  • ³⁷ـ داودبن محمّد قیصرى رومى، همان، ص 102.
  • ³⁸ـ محمود الغراب، همان، ص 20.
  • ³⁹ـ هانرى کربن، تخیّل خلّاق، ص 25.
  • ⁴⁰ـ محمود الغراب، همان، ص 34.
  • ⁴¹ـ نصراللّه حکمت، همان، ص 91.