معرفت

ادراکات از دیدگاه هیوم

حمیدرضا ورکشى¹

چکیده

دیوید هیوم از برجسته‏ترین فیلسوفان تجربه‏گراى غرب است که با تقسیم ادراکات به انطباعات و تصوّرات، تجربه حسى را منبع اصلى کسب معرفت قابل اطمینان دانست. دیدگاه هیوم در این خصوص گرانیکاه نظریه او در معرفت است و در سایر تعالیم فلسفى او تأثیر اساسى دارد؛ نظیر رأى او در باب علیت، که موجب شهرت وى در فلسفه است. همچنین آراى او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهیم کلى و در نهایت علم مابعدالطبیعه. بر همین نظریه مبتنى است. آرا و اندیشه‏هاى هیوم تأثیر شگرفى بر فلسفه و معرفت‏شناسى در غرب داشته است. این نوشتار با رویکرد نظرى، به نقد و بررسى دیدگاه او درباره ادراکات مى‏پردازد.

کلیدواژه‏ها: هیوم، ادراکات، انطباعات، تصوّرات، جوهر، نفس، علیت.

مقدّمه

دیوید هیوم فیلسوف اصالت تجربى و کسى است که در حق او گفته‏اند همه لوازم منطقى نظریه اصالت تجربه را به دست داده است. او نخستین فیلسوفى است که مابعدالطبیعه را به طور مطلق رد کرد. هیوم مانند دو فیلسوف تجربه‏گراى پیش از خود، یعنى لاک و بارکلى، تجربه حسى را منبع اصلى کسب معرفت قابل اطمینان مى دانست. او با مهارت فلسفى و هوشیارى خاص خود، مکتب حس‏گرایى را تا نهایت مرزهاى تجربه‏گرایى پیش برد.¹ او شک‏گرایى را نیز تا نهایت مرزهاى خود پیش برد، به گونه‏اى که او را وارث شک‏گرایى یونانى مى‏دانند.² عمدى بودن  شکّاکیت هیوم محل نزاع است، اما بى‏گمان شکّاکیت نتیجه منطقى آراى اوست.³

    بر این اساس ضرورت احساس‏شده تلاش نوشتار حاضر بر آن است که به تبین ادراکات از دیدگاه هیوم و تأثیرش بر دیگر آراى وى پرداخته و به گونه‏اى مستدل دیدگاه و آراى او را نقد نماید.

ادراکات

منشأ تصوّرات

نزاعى که بین فیلسوفان عقل‏گرا و تجربه‏گرا در بحث معرفت در فلسفه جدید وجود دارد، عمدتا مربوط به مبحث منشأ تصوّرات است. نزاع بر سر این است که آیا همه تصوّرات ما از حس و تجربه به دست آمده یا نه یک سلسله تصوّرات فطرى یا معقولات فطرى هم وجود دارد. نظر هیوم در خصوص منشأ تصوّرات گرانیکاه نظریه او در معرفت است و در سایر تعالیم فلسفى او تأثیر اساسى دارد؛ نظیر رأى او در باب علیت، که موجب شهرت وى در فلسفه است. همچنین آراى او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهیم کلى و در نهایت علم مابعدالطبیعه. همگى بر همین نظریه مبتنى است.

انطباعات و تصوّرات

هیوم همه محتویات ذهن را ادراک مى‏نامد. وى همه ادراکات ذهن را به دو دسته یا دو نوعِ انطباعات و ایده‏ها یا تصوّرات تقسیم مى‏کند. منظور هیوم از «انطباعات» داده‏هاى بى‏واسطه ادراک حسى (ظاهرى یا باطنى) است. این ادراکات اعم از ادراکات به حس ظاهرى مانند آگاهى ناشى از دیدن یاشنیدن و... و ادراکات به حس باطنى مانند آگاهى از درد و احساس غضب و محبت و... است. این نوع ادراکات صرفا در هنگام تماس و مواجهه مستقیم حواس با مدرَک حسى ایجاد مى‏شود.

     اما تصوّرات یا ایده‏ها، نسخه‏ها و صورت‏هاى خفیف و کمرنگ انطباعات‏اند، بدین صورت که پس از قطع ارتباط مستقیم حسى فاعل شناسا با شى‏ء مدرک، صورت ضعیف آن شى‏ء به کمک حافظه یا متخلیه باقى مى‏ماند که هیوم آن صورت کمرنگ و ضعیف را تصور یا ایده یا فکر نامیده است. با مثال‏هایى مى‏توان مطلب را بیشتر توضیح داد. هنگامى که چشمان خود را مى‏بندم، اگر پیش از آن به اتاقم نگریسته باشم و آن‏گاه به آن بیندیشم تصوّراتى که حاصل مى‏کنم، از بازنمودهاى دقیق انطباعات من است.⁴

تفاوت انطباعات و تصوّرات

هیوم تفاوت بین انطباعات و تصوّرات را برحسب وضوح توصیف مى‏کند؛ بدین معنا که تفاوت آنها را در درجات روشنى‏شان در ذهن مى‏داند. ادراکاتى که روشنى بیشترى دارد، انطباع نامیده مى‏شود و تمام احساسات، و عواطف و انفعالاتى را که در نفس آدمى پدید مى‏آید، دربر مى‏گیرد. صور خفیف این انطباعات را در ذهن تصوّرات مى‏گویند.⁵ به اعتقاد هیوم جز موارد استثنایى مانند حالات تب و جنون و... همیشه انطباعات از تصوّرات نیرومندتر و واضح‏ترند. اما با وجود این روشن‏ترین تصوّرات از محوترین احساس و انطباع فروتر است.⁶

    او معیار دیگرى را نیز براى بازشناسى انطباعات از تصوّرات بیان مى‏کند⁷ و آن عبارت است از اینکه ما قادر به درک دو عنصر یا مقوله متفاوت هستیم: ابتدا برداشت‏هاى حسى که به صورت اولیه و ابتدایى‏اند و پس از آن ایده‏هایى که از طریق تداعى برداشت‏هاى ما در سایه برداشت‏هاى مشابه قبلى پدید مى‏آیند.⁸ پس داده‏هاى بى‏واسطه تجربه و احساس را انطباع مى‏نامند و برداشت‏هاى مشابه از داده‏هاى حسى پس از انقطاع حاسّ از محسوس را تصور مى‏نامند.

     از نظر هیوم ادراکات ـ اعم از ایده‏ها و انطباعات ـ به بسیط و مرکب تقسیم مى‏شوند. مثلاً ادراک یک پاره رنگ سرخ انطباعى بسیط، و صورت متخیل همین پاره رنگ سرخ تصورى بسیط است. اما اگر از بالاى تپه‏اى به شهرى نگاه کنیم، در آن صورت یک انطباع مرکب از آن شهر به دست مى‏آید؛ زیرا شهر مرکب ار برج‏ها، ساختمان‏ها، خیابان‏ها، کوچه‏ها و جز اینهاست و هنگامى که به آن شهر مى‏اندیشیم، تصورى مرکب از آن شهر خواهیم داشت.⁹

    وى مى‏گوید: تصوّرات و انطباعات، همیشه مطابق یکدیگرند¹⁰ و نیز مى‏گوید: هر تصور بسیط، داراى تأثرى بسیط است که با آن همانند است.¹¹ به نظر مى‏آید قوّه خیال آدمى پایبند واقعیت نیست و از هر چیزى نامحدودتر است و حتى در اختیار خود انسان هم نیست و مى‏تواند به ماوراى عالم واقع پرواز کند و چیزهایى بیافریند که در طبیعت یافت نمى‏شود، با این حال اگر آنچه را ساخته قوّه خیال است به اجزاى آن تجزیه کنیم، درمى‏یابیم تصوّراتى هستند بسیط که از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده‏اند. هنر قوّه خیال فقط ترکیب همین تصوّرات بسیط است و نمى‏تواند چیزى بیافریند که انسان هیچ انطباعى از آن نداشته باشد. کوه زرین، اسب بالدار، دریاى جیوه و امثال اینها همه امور مرکبى هستند که قوّه خیال، آنها را از ترکیب تصوّراتى بسیط که حاصل انطباع‏اند، ایجاد کرده است. بنابراین او معتقد است پس از تجزیه و تحلیل مرکب‏ها به بسایط، هر تصورى باید به انطباعى بازگردد؛ چون در غیر این صورت آن تصور ساخته ذهنى است و کاشف از خارج نخواهد بود.¹²

انطباعات احساس و بازتابى

انطباعات از نظر هیوم به دو دسته تقسیم مى‏شوند: 1. انطباعات احساس؛ 2. انطباعات بازتابى. انطباعات احساس، داده‏هاى بى‏واسطه حواس ظاهرى و باطنى‏اند و منشأ پیدایش این نوع انطباعات تأثیر و تأثر حسى است، در حالى که انطباعات بازتابى، بازتاب به یاد آوردن یا احضار یک تصورند که آن تصور خود از انطباعى حسى گرفته شده است، ولى از چنان نیرو و تأثیرى برخوردار است که منشأ پیدایش یک انطباع ثانوى در درون ما مى‏شود که آن را «انطباعات بازتابى» مى‏شماریم. هیوم در این‏باره چنین مى‏گوید: انطباعات هم به دو دسته تقسیم مى‏شوند: انطباعات احساس و انطباعات بازتاب. قسم اول به لحاظ اصل و ریشه، از علل ناشناخته، در ذهن پدید مى‏آید و دومى تا حد زیادى، به ترتیب زیر از تصوّرات ما ناشى مى‏شوند، یک انطباع نخست به حواس ما برمى‏خورد و سبب مى‏شود که گرما، سرما، تشنگى، گرسنگى یا فلان نوع لذت یا الم را احساس کنیم. ذهن از این انطباع نسخه‏اى مى‏گیرد که پس از متوقف‏شدن انطباع باقى مى‏ماند و ما آن را تصور (ایده) مى‏نامیم. این تصور لذت یا الم وقتى به نفس بازمى‏گردد انطباعات تازه لذت و کراهت، امید و بیم، تولید مى‏کند که مى‏توان آنها را به معناى دقیق، انطباعات بازتاب نامید؛ زیرا که از آن نشئت گرفته‏اند. همین‏ها هم باز با حافظه و تخیل نسخه‏بردارى شده، به صورت ایده در مى‏آیند که شاید همین ایده باز خود، انطباعات و ایده‏هایى تولید کند.¹³

استدلال هیوم بر تحلیلش از منشأ تصوّرات

در نظر هیوم، آنچه گفته شد، یعنى مسبوق بودن همه تصوّرات به انطباعات امرى است روشن و دریافت آن به هیچ‏رو به قوّه دقیق یا استعداد فلسفى نیاز ندارد. هیوم براى این امر، با وجود آنکه مى‏گوید بدیهى است، دو دلیل اقامه مى‏کند:

     در برهان اول از استقرا به دست آمده است، مى‏گوید: ما اگر افکار یا تصوّرات خود را ـ هرقدر پیچیده و مرکب باشند ـ تحلیل کنیم، مى‏بینیم به تصوّرات بسیطى تجزیه مى‏شوند که هریک از آنها نسخه یک احساس سابق‏اند. حتى تصوّراتى که در وهله اول بسیار دور از این منشأ به نظر مى‏آیند، پس از بررسى دقیق معلوم خواهد شد که ناشى از آن‏اند. مثلاً تصور خدا به معنى موجود عاقل، حکیم و خیر نامتناهى، از تأمّل در ذهنیات خودمان و افزایش صفات خیر و حکمت تا درجه نامتناهى حاصل شده است. دامنه این جست‏وجو را مى‏توانیم تا هر جا که مى‏خواهیم بگسترانیم. ولى همواره خواهیم دید که هر تصورى را که بررسى مى‏کنیم، نسخه انطباعى است از احساس شبیه خود. بعد مى‏افزاید: هر که موافق ما نیست مورد نقضى عرضه کند.¹⁴

    برهان دوم هیوم نیز قوى‏تر از برهان اول نیست؛ چه، آن نیز حاصل تجربه است. او مى‏گوید: اگر فردى به سبب نقص یکى از حواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصوّرات مربوط به آن حس نیز محروم خواهد بود. شخص نابینا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت را درک نمى‏کند و همین که نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شود، تصوّرات مربوط به هریک وارد ذهن آنها خواهد شد. همین‏طور است حکم اشیایى که تاکنون هیچ‏یک از حواس ما را تحریک نکرده و بر آنها عرضه نشده‏اند. یعنى ما تصورى از چنین اشیایى نداریم؛ مثل زنگیان آفریقا که تصورى از شراب ندارند. مطلبى که ذکر شد در خصوص امور نفسانى نیز صادق است. یعنى مثلاً فردى که به سبب سلامت نفس هیچ وقت احساس حسادت یا حقد نمى‏کند، تصورى هم از این احساس ندارد، یا فرد خودخواه و خودپسند درکى از مروت و محبت ندارد. همچنین مى‏توان نتیجه گرفت ممکن است موجوداتى باشند با حواسى غیر از حواس ما و در نتیجه با تصوّراتى غیر از تصوّرات ما؛ زیرا درک حواس آنها تنها از طریق عمل احساس ممکن است که چون ما آن حواس را نداریم آن عمل احساسى و ادراکى را هم نداریم و البته فاقد آن تصوّراتى هستیم‏که‏ازدروازه‏آن‏حواس‏واردذهن‏مى‏شوند.¹⁵

استثنایى از قاعده کلى منشأ تصوّرات

هیوم بعد از اقامه این دو برهان مى‏گوید: قاعده کلى ما در مورد انطباعات و تصوّرات و برگشت هر تصورى به انطباع مخصوص به خود، فقط ممکن است در یک مورد صادق نباشد که در آن مورد تصورى حاصل شود که مسبوق به انطباع نباشد و آن این است: همان‏طور که رنگ‏هاى گوناگونى که از راه چشم وارد ذهن مى‏شوند در عین شباهت از هم متمایزند و چنان‏که اصوات متعددى که از راه گوش وارد مى‏شوند در عین شباهت جدا از یکدیگرند، همان‏طور هم مراتب مختلف از طیف یک رنگِ به خصوص نیز با هم تفاوت دارند؛ زیرا اگر متفاوت نباشند، تمایز بین دو رنگ کاملاً مغایر با هم نیز، از میان خواهد رفت. حال فرض کنیم شخصى طى مدت سى سال انواع مختلف رنگ‏ها را دیده باشد غیر از مرتبه خاصى از رنگ معینى مثلاً رنگ کبود. اکنون اگر همه مراتب رنگ غیر از همان مرتبه خاص را بر چشم او عرضه کنیم، وى جاى این مرتبه خالى را احساس مى‏کند؛ چون مرتبه قبلى و مرتبه بعدى را مى‏بیند.

     حال سؤال این است که آیا شخص مفروض مى‏تواند به مدد قوه تخیل خود تصورى از مرتبه مفقود بسازد یا نه؟ به نظر من مى‏تواند و کم هستند کسانى که بگویند نمى‏تواند. نتیجه این آزمون آن است که پس تصورى هم وجود دارد که مسبوق به انطباع نباشد؛ اما این مورد استثنا به قدرى نادر است که قابل اعتنا نیست و چیزى از اعتبار این اصل کلى کم نمى‏کند.¹⁶

    هیوم تجربه‏گراى تمام عیارى است که هر نوع ادراکى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. اگر در ذهن ایده‏اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ وى آن ایده را بى‏معنا مى‏شمارد.

منشأ تصدیقات

چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، نزاع اساسى عقل‏گرایان و تجربه‏گرایان مربوط به منشأ تصوّرات است. اما اختلاف دیگرى نیز بین این دو گروه فیلسوفان وجود دارد که مربوط به تصدیقات است. آن اختلاف در این است که آیا همه تصدیقات ما از استقرا و تجربه حاصل مى‏شود، یا اینکه یک دسته تصدیقات بدیهى عقلى مقدم بر تجربه هم داریم که بدون آنها دستیابى به تصدیقات نظرى اعم از عقلى و تجربى ناممکن است؟ این قضایاى عقلى معیار اصلى و درجه اول تفکرات‏اند، نظیر اصل امتناع تناقض که در خصوص این مطلب در فصل سوم از دیدگاه هیوم به طور مستوفى بحث خواهیم کرد. فعلاً سخن در این است که آیا هیوم تصدیقات و اصول بدیهى عقلى مقدم بر تجربه را پذیرفته یا به کلى منکر آنهاست؟

     هیوم درباره موضوع مورد بحث آشکارا سخنى نگفته است. یگانه اصل عقلانى که از آن سخن گفته و به یقین مى‏توان گفت که وى این اصل را مؤخر از تجربه‏اش مى‏داند، همان اصل علیت است. اما آنچه وى در خصوص اقسام موضوعات تعقل و تحقیق آدمى مى‏گوید، مطالبى در باب اصول بدیهى عقلى به دست مى‏دهد.

     وى مى‏گوید: همه موضوعات عقل و پژوهش آدمى را مى‏توان به طبع به دوگونه بخش کرد: نسبت‏هاى تصوّرات و امور واقع، از گونه نخستین‏اند. علوم هندسه، جبر و حساب و خلاصه هر تصدیقى که به شهود یا به برهان یقینى است... امور واقع، که دومین موضوعات عقل آدمى‏اند، به همان شیوه مسلّم‏داشتنى  نیستند؛ و نیز گواهى ما بر راستیشان هر اندازه هم که زیاد باشد، بر همان طبع گواهى پیش‏گفته نیست.¹⁷

    بیان اینکه سه برابر عدد 5 بانصف عدد 30 مساوى است، بیان نسبت میان دو عدد است. این دسته از قضایا با تفکر محض و بدون اتکا به وجود اشیا در خارج، قابل کشف‏اند. قضایایى که اقلیدس اثبات کرده، حتى اگر هیچ نوع دایره و مثلثى در عالم وجود نداشته باشد، درستى و قطیعت ابدى خواهند داشت. امور واقع که دومین قسم تفکر آدمى‏اند، مانند «خورشید هر صبح طلوع خواهد کرد» مثل قسم اول یقینى و مسلّم نیست.¹⁸

    نسبت‏هاى بین تصوّرات یا ایده‏هاى ریاضیات، پیش از تجربه و قضایاى مربوط به آنها قضایایى تحلیلى است که انکار آنها مستلزم تناقض است؛ چون محمول این قضایا و در حد موضوعشان مأخوذ است. اما نسبت‏هاى میان امور واقع، مولود تجربه است و پسین و بعد از تجربه نامیده مى‏شود. قضایاى مربوط به اینها ترکیبى است و انکار آنها مستلزم تناقص نیست.¹⁹

    از این کلام هیوم برمى‏آید که وى اصول  امتناع تناقض، هوهویت و این اصل را که اگر امرى صادق باشد، لوازم آن هم صادق است، امرى مقدم بر تجربه مى‏داند که صحت آن از تجربه حاصل نشده است.²⁰

    با این ترتیب باید گفت هیوم به برخى تصدیقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتهى هیوم این اصول را تنها در ذهن معتبر مى‏داند و صرفا از جنبه مفهومى به آنها مى‏نگرد و در عالم مفاهیم و تصوّرات براى آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعیان و موجودات.²¹

جوهر

در فلسفه انسان به دنبال تحویل کثرات به وحدت است و گرایش به ثبات نیز دارد. از اینجاست که عقل آدمى در پى آن است که وراى صیرورت‏ها و تغییرات و تحولات امر ثابت و اصل پایدارى بیابد، و همچنین تمایل سومى در انسان وجود دارد که آن تمایل به استقلال و موجود مستقل است. پس یافتن موجود واحد ثابت مستقل، مقصود آدمى است. یکى از نشانه‏هاى وجود این سه تمایل در انسان سعى اوست در یافتن جوهر اشیا. همچنین معناى لفظ جوهر است؛ چراکه لفظ جوهر (substance) مرکب از دو جزء است (sub) به معنى زیر و (stance) به معنى ایستاده²² که مجموعا به معناى چیزى است که در زیر ظواهر پایدار و مستمر است. چنان‏که مى‏بینیم این اصطلاح مشعر به هر سه خصوصیت ثبات، مستمر و حتى وحدت است.²³

    موضوع جوهر از موضوعات مهم در فلسفه است و نزاع بر سر این که آیا جوهرى جسمانى که تمام کیفیات مادى متکى به آن باشد وجود دارد یا نه و همین طور جوهرى نفسانى که تکیه‏گاه تمام اعراض نفسانى از قبیل علم و ادراک و اراده باشد. هیوم با وفادارى به مبانى اصالت تجربه، صریحا هم جوهر جسمانى و هم جوهر نفسانى را انکار مى‏کند.

جوهر جسمانى

او در خصوص جوهر جسمانى مى‏گوید: نه از انطباع احساسات ناشى است؛ چون هیچ‏کس تصدیق ندارد که جوهر عبارت از رنگ یا صدا یا مزّه است و نه از انطباع بازتابى؛ چون کسانى که از جواهر سخن مى‏گویند از این کلمه انفعالات یا عواطف را نمى‏خواهند.²⁴ وى مى‏گوید: جوهر تصورى است مرکب از تصوّرات بسیط که متخیله یگانه‏شان گردانده است و نامى ویژه به آنها داده شده است که به یارى آن مى‏توانیم چنان مجموعه را براى خودمان یا براى دیگران فراخوانیم.²⁵

جوهر نفسانى

در باب جوهر نفسانى هیوم در دو بحث تحت عناوین «تجردنفس»و«این‏همانى‏شخصى»به‏تفصیل‏سخن‏گفته‏است.

     تجرد نفس

وى در خصوص تجرد نفس مى‏گوید: بنابر قاعده کلى مسبوقیت هر تصورى به یک انطباع باید پرسید انطباعى که ما از نفس داریم چیست؟ فیلسوفانى که مدعى وجود جوهر نفسانى‏اند به من بگویند انطباع نفس مشخصا از کدام راه و از کدام شى‏ء به دست آمده است. آیا انطباع نفس از انطباعات احساس است یا از انطباعات بازتابى؟ آیا انطباعى است مطبوع یا دردناک؟ همیشه هست یا گاهى؟ نگویند جوهر چیزى است قائم به ذات و همین تعریف آن را از اعراض یعنى از ادراکات متمایز مى‏سازد و مفهوم آن را روشن مى‏کند؛ زیرا در پاسخ مى‏گویم این تعریف بر هر ادراکى نیز صادق است. ادراکات ما نیز خود به هیچ چیزى نیازمند نیستند. هر ادراکى متمایز و مستقل از ادراکات است. بنابراین مى‏توان آن را جوهر دانست؛ لذا نه با ملاحظه منشأ تصوّرات و نه با توسل تعریف، با هیچ‏یک نمى‏توان مفهوم رضایت‏بخشى از جوهر نفسانى به دست داد.

     او مى‏گوید: این مطلب به نظر من کافى است براى ترک بحث مادیت و تجرد نفس و مرا ملزم مى‏سازد که مطلقا خود مسئله را مردود بدانم. ما هیچ تصور کاملى جز از ادراک نداریم، و جوهر کاملاً با ادراک فرق دارد؛ پس ما هیچ تصورى از جوهر نداریم.²⁶

    این‏همانى و بساطت نفس

هیوم در خصوص این‏همانى و بساطت نفس مى‏گوید: «هستند بعضى فلاسفه که مى‏پندارند ما هر لحظه آگاهى درونى از چیزى داریم که آن را "خود" مى‏نامیم. وجود آن و استمرار وجود آن را احساس مى‏کنیم و با استدلال روشن هم از این همانیش اطمینان داریم و هم از بساطتش. مى‏گویند: قوى‏ترین احساس و شدیدترین انفعال به جاى آنکه ما را از این عقیده منصرف سازد، ما را در آن قاطع‏تر و با تأثیرى که بر نفس مى‏نهد به وجود آن اشاره مى‏کند. تلاش براى استدلال بیشتر در این مورد از بداهت آن مى‏کاهد؛ زیرا استدلال به هیچ امرى که ما از آن چنین آگاهى همیشگى داشته باشیم ممکن نیست (یعنى امرى است بدیهى و بى‏نیاز از استدلال و چیزى بدیهى‏تر از این مطلب وجود ندارد تا به آن استدلال شود) و نیز اگر ما در وجود خود شک کنیم دیگر به هیچ چیز یقین نتوانیم کرد.²⁷

    هیوم در رد این مطلب براساس مبناى معرفت‏شناختى‏اى که اختیار کرده، یعنى مسبوق بودن هر تصورى به انطباعى،منکروحدت‏نفس‏یاهمان‏خود مى‏شود.

     وى مى‏گوید: ما هیچ تصورى از خود نداریم... زیرا این تصور از کدام انطباع ممکن است به دست آمده باشد؟ به این سؤال بدون تناقض آشکار و التزام به یک امر محال نمى‏توان پاسخ گفت. در حالى که اگر ما تصور روشن و معقولى از خود داشته باشیم باید حتما بتوانیم به این پرسش جواب گفت.

     در مابه‏ازاى هر تصور واقعى باید انطباعى که منشأ آن است موجود باشد. اما خود یا شخص هیچ‏یک از انطباعات نیست، بلکه چیزى است که بنابر فرض مرجع انطباعات و تصوّرات گوناگون‏ماست. اگر انطباعى هم منشأ تصور خود باشد، باید در تمام طول زندگى ثابت باشد؛ زیرا بنابر فرض خود امرى ثابت است، اما هیچ انطباع ثابت و نامتغیرى وجود ندارد.²⁸

تحلیل هیوم از این‏همانى و بساطت نفس

هیوم در خصوص منشأ توهم این‏همانى و بساطت نفس براساس تحلیل پدیده‏باورانه مى‏گوید ما چیزى جز مجموعه‏اى از ادراکات پیاپى نیستیم. چشمان ما در حدقه نمى‏چرخد جز اینکه ادراکات ما را متنوع مى‏سازند. فکر ما بیش از دیدن ما قابل تغییر است و همه حواس ما مشمول همین تغییر همیشگى است. ذهن نوعى تئاتر است که در آن ادراکات متوالیا ظاهر مى‏شوند، در آن بساطتى در یک لحظه و نه وحدتى در لحظات مختلف وجود دارد، هرقدر در ما طبیعتا تمایلى براى بساطت وحدت «خود» وجود داشته باشد. مقایسه با تئاتر هم نباید موجب اشتباه شود، آنچه هست ادراکات پیاپى است، ما هیچ مفهومى از مکانى که محل ظهور این ادراکات باشد نداریم. ذهن چیزى جز همین ادراکات متوالى نیست. پس علت گرایش ما به حمل این‏همانى و بساطت چیست؟ هیوم مى‏گوید حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه علیت» سرچشمه اصلى تصور این‏همانى شخصى است.

     او مى‏گوید حافظه ما ادراکاتى شبیه ادراکات گذشته ما ایجاد مى‏کند و این شباهت باعث مى‏شود که آنها را یکى بدانیم و بگوییم ادراکات فعلى همان ادراکات قبلى‏اند که در طول زمان دست‏نخورده باقى مانده‏اند. مثلاً تصورى از یک کوه در بیست سال پیش حاصل کرده‏ایم، حافظه ما در این بیست سال بارها و بارها تصوراتى شبیه آن را در ما ایجاد کرده است و ما توهم کرده‏ایم که این رشته متصل مشابه چیزى جز همان تصور اول نیست که در طول زمان عینا محفوظ مانده است.²⁹

    وى مى‏گوید: افزون بر رابطه شباهت. بین ادراکات ما رابطه على و معلولى برقرار است. ادراکات ما بر هم اثر مى‏نهند و ما مجموع آنها را کل واحدى توهم مى‏کنیم که اجزایش دائم در تغییرند؛ یکى مى‏رود و دیگرى مى‏آید.

وى نفس را به یک جمهورى یا کشور فدرال تشبیه مى‏کند که در آن اعضاى مختلف با پیوندهاى دو طرفه متحد شده‏اند و با پیوستن افراد جدید گسترش مى‏یابد. این جمهوریت در کلیت و وحدت خود باقى است هرچند افرادش همواره تغییر کند. نفس نیز در کلیت خود یک چیز توهم مى‏شود که باقى است؛ در عین تغییر و تبدیل تصورات و انطباعات.

     در اینجا نیز سهم قوه حافظه بارز است؛ زیرا حافظه است که همواره ادراکات را زنده نگاه مى‏دارد. درک مفهوم علیت به مدد حافظه ممکن است؛ چون حافظه است که تصور علت و تصور معلول هر دو را در یک زمان بر ما عرضه مى‏دارد و میان آنها ربط على و معلولى برقرار مى‏کنیم. اگر حافظه نمى‏داشتیم بعد از ناپدید شدن تصور علت، تصور معلول را نمى‏توانستیم به چیزى ربط دهیم.

     هیوم آنچه را در مورد وحدت نفس مى‏گوید، به بساطت نفس هم سرایت مى‏دهد و منشأ توهم بساطت را هم چیزى جز پیوند بین ادراکات نمى‏داند. مى‏گوید همین پیوند موجب تخیل یکپارچگى و عدم بساطت و عدم تکثر و ترکب و در نتیجه توهم نفس بسیط مى‏گردد.³⁰

    با همه این تفاصیل، هیوم خود از نظریه‏اش در باب این‏همانى شخصى راضى نیست و مسئله برایش محل شک است. وى در بخش ضمیمه رساله بعد از آنکه نظر خویش را در باب نفس دوباره مطرح مى‏کند، مى‏گوید: کوتاه سخن آنکه دو اصل هست که من نه مى‏توانم آنها را باهم وفق دهم و نه مى‏توانم هیچ کدامشان را انکار کنم: یکى اینکه همه ادراکات متمایز ما وجودهاى متمایزند و دیگر اینکه ذهن هرگز ربطى واقعى بین وجودهاى متمایز نمى‏یابد... . من به سهم خودم باید شکّاکیت را دستاویز خود نهم و اعتراف کنم که این مشکل بر فهم من گران مى‏آید. به هرحال، من در این خصوص ادعاى حکم مطلقِ لغوناپذیر ندارم.³¹

    جاودانگى نفس

در اینکه آیا هیوم به نامیرندگى نفس باور داشته یا نه، بحثى ناسزاست. از نظر او بقا یک امکان منطقى است، لیکن مى‏افزاید توهمى سخت خلاف عقل است که او وجود جاویدان است.

     وى در کتاب شکّاکیت در مورد جاودانگى روح، در این‏باره بحث مى‏کند که دلیل‏هاى متعددى براى شک در امکان بقاى انسان پس از مرگ وجود دارد. او در بخش استدلال‏هاى مابعدالطبیعى مى‏گوید: اگر از طریق جریان عادى طبیعت ... استدلال کنیم باید نتیجه بگیریم که آنچه فسادپذیر است باید غیرقابل ایجاد باشد. بنابراین، اگر روح جاودانه است پیش از تولد موجود بوده است؛ و اگر وجود پیش از تولد هیچ‏گونه ارتباطى با ما نداشته است، وجود آن بعد از مرگ نیز چنین خواهد بود.³²

    استدلال او را چنین مى‏توان توضیح داد که آنچه در طبیعت مشاهده مى‏شود این واقعیت است که هرچه داراى مبدأ است انتها دارد و هرچه پایان‏پذیر است فناپذیر هم هست. براین اساس او نتیجه مى‏گیرد که هر چیز ابدى باید ازلى و غیرمخلوق باشد.

     علیت

هیوم دو سه بار خلاصه‏اى از فلسفه خودش تهیه کرد و هر دفعه علیت را محور تأکید قرار داد، یعنى وقتى مى‏گوییم فلان وضع علت وضع دیگر است یا وضع دیگرى را ایجاد مى‏کند، مقصودمان چسیت؟ این موضوع بیش از آنکه افراد ناآشنا با فلسفه خیال مى‏کنند، مهم و جالب توجه است. چون آنچه به ظاهر سرتاسر دنیایى را که مى‏شناسیم به هم پیوند مى‏دهد، رابطه علت و معلول است. پیداست که هیوم آنچه را مى‏خواسته در این‏باره بگوید شالوده فلسفه خودش تلقى مى‏کرده در واقع حتى تا امروز همین، بیش از هر چیز مایه شهرتش بوده است.³³

    دانستیم که هیوم تجربه‏گراى تمام‏عیارى است که ریشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پدیده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراکى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. اگر در ذهن باورى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ هیومى آن را بى‏معنا مى‏شمرد و گردن مى‏زند. در ادامه بحث چنان‏که خواهیم دید، هیوم با تحلیل علیت به این نتیجه مى‏رسد که مفهوم علیت مسبوق به هیچ انطباعى نیست و هیچ مابه‏ازاى حسى ندارد و بر اساس اصالت حسى، بى‏اعتبار و صرفا ساخته ذهن است و بیرون‏نما نیست و ضرورتى هم که در رابطه دو چیز به نام علت و معلول به نظر مى‏آید، مولود تداعى معانى و عادت است و حاکى از ضرورت على در خارج نیست.

     با تقسیمى که هیوم در خصوص نسبت بین تصوّرات (قضایاى تحلیلى) و نسبت بین امور واقع (قضایاى ترکیبى) انجام داد، دانسته شد که قضایاى تحلیلى مربوط به ریاضیات و قضایاى ترکیبى مربوط به علوم تجربى‏اند. هیوم در حیطه ریاضیات که ساحت برهان است مشکلى نمى‏بیند؛ چون از دیدگاه او، گزاره‏هاى ریاضى تحلیلى‏اند و نسبت‏هاى حکم شده در آنها ضرورى شمرده مى‏شوند و لذا صدق این نوع گزاره‏ها به نسبت‏هاى میان تصوّرات وابسته بوده و به تأیید تجربه نیازمند نیست. ابطال درستى آنها هم از طریق تجربى ممکن نیست؛ زیرا آنها هیچ چیزى درباره امور واقع بیان نمى‏کنند، ولى تصدیق قضایاى دسته دوم از چه راهى حاصل مى‏شود؟ این قضایا که ناظر به بیان نسبت‏هاى واقعى بین امور واقعى‏اند، بر سه دسته‏اند:

     1. قضایاى ناظر به حال که نسبتى واقعى در زمان حال را بیان مى‏کنند؛

     2. قضایاى ناظر به گذشته که نسبتى واقعى در زمان گذشته را بیان مى‏کنند؛

     3. قضایاى ناظر به آینده که نسبتى واقعى در زمان آینده را بیان مى‏کند.

     مشکل هیوم در خصوص دسته سوم است، چه قضایاى ناظر به زمان حال از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصدیق یا تکذیب مى‏شوند، یعنى معیار قضاوت در باب این نوع قضایاى مراجعه به انطباعات حسى است و قضایاى ناظر به گذشته نیز از طریق احضار صورى از حافظه، تصدیق مى‏شوند که این صور نیز به سهم خود برگرفته از انطباعات حسى مناظره بوده‏اند.

     ولى در مورد آینده چه باید گفت؟ آینده‏اى که از آن نه انطباعى داریم و نه تصور یا اندیشه‏اى؟

     هیوم معتقد است معرفت آدمى نسبت به امور واقع صرفا بر داده‏هاى حسى مبتنى است و نمى‏تواند از حیطه حس فراتر رود. از طرف دیگر ملاحظه مى‏شود که انسان در بسیارى از موارد از آنچه حواس بر وى عرضه داشته‏اند فراتر مى‏رود و در بسیارى موارد درباره آینده‏اى که هیچ ادراک حسى از آن ندارد حکم مى‏کند. هیوم در پى این نکته است که به چه دلیل آدمى خود را مجاز مى‏داند که از ادراکات حسى فراتر برود و درباره آنچه هنوز ادارک حسى از آن ندارد سخن بگوید؟ از همین‏جاست که او به نقش بنیادین علیت پى برده، مى‏گوید: چنین مى‏نماید که هرگونه تعقل و استدلال درباره امور واقع مبتنى بر نسبت علت و معلول است و فقط به وسیله این نسبت است که مى‏توان از مرزهاى شهادت حافظه و حس فراتر رفت.³⁴ او به این نتیجه رسید که به کمک قانون علیت آدمى به خود چنین جرأتى داده است که از امور محسوس فراتر رود و احکام کلى صادر کند.

     اگر کسى در جزیره‏اى غیرمسکونى ساعت یا ماشینى پیدا کند، نتیجه مى‏گیرد که آن جزیره زمانى مسکونى بوده است... این دلیل‏ها و ادلّه مشابه آن را اگر به درستى تحلیل کنیم، به این نتیجه مى‏رسیم که تمام این استدلال‏ها و استنتاجات مبتنى بر رابطه علت و معلول‏اند، خواه علت بى‏واسطه و خواه علت با واسطه.³⁵

    با توجه به این نقش بنیادین و اساسى نسبت علیت، بجاست که به تحلیل حقیقت این نسبت بپردازیم و ریشه و منشأ آن را به دست آوریم تا معلوم شود که مقوّمات و عناصر ذاتى و دخیل در این نسبت کدام‏اند؟ و این نسبت و تصوّرات مربوط به آن چگونه براى ذهن ما حاصل شده‏اند؟ و مسبوق به کدامین انطباع‏اند و از چه انطباع حسى حکایت مى‏کنند؟ و مابه‏ازا و منشأ انتزاع این نسبت به تصوّرات وابسته به آن خارج چیست؟

     هیوم در مورد علیت به تصور آدم متعارف مى‏اندیشد، و نه صرفا به تصور فیلسوف از علیت.³⁶

    وى سه خصوصیت در تحلیل این معنا به دست آورده است:

     1. مجاورت و همنشینى؛

     2. توالى و تقدم و تأخر زمانى؛

     3. ضرورت و رابطه ضرورى.³⁷

    هیوم در مورد دو خصوصیت نخست گرچه به تفصیل سخن گفته است، در نهایت در تکوین مفهوم علیت براى آن دو چندان ارزشى قائل نشده؛ چون معتقد است اى بسا در مواردى مجاورت و توالى باشد ولى علیتى در کار نباشد. ما نیز در اینجا براى رعایت اختصار از توضیح آن دو صرف‏نظر مى‏کنیم و به ویژگى سوم که اساس کار هیوم است، مى‏پردازیم.

     سؤال اساسى هیوم این است که تصور رابطه ضرورى از کدام انطباع یا انطباعات نشئت مى‏گیرد؟ هیوم در اینجا مصلحت نمى‏بیند که مستقیما به پاسخ مذکور بپردازد، بلکه بررسى مستقیم این مسئله (ماهیت رابطه ضرورى) را رها مى‏سازد و لازم مى‏بیند که نخست دو مسئله مهم را مطرح کند: 1. به چه دلیل ضرورى مى‏گوییم هر چیزى که وجودش آغازى دارد (حادث است) باید همچنین علتى داشته باشد؟ (اصل ضرورت على و معلولى)؛ 2. چرا نتیجه مى‏گیریم که چنان علت‏هاى خاص باید به ضرورت چنین معلول‏هاى خاص را داشته باشند؟ (اصل سنخیت علت و معلول). هیوم هر دو مسئله را به تفصیل بررسى کرده و خلاصه سخن او این است که این احکام یا تحلیلى‏اند (و رابطه و نسبت بین تصوّرات را بیان مى‏کنند) یا ترکیبى‏اند (و ناظر به بیان امور واقع‏اند). تحلیلى نیستند، زیرا که ملاک تحلیلى بودن در آنها نیست و فرض خلاف آنها مستلزم تناقض نیست؛ نتیجه اینکه این احکام ترکیبى و مأخوذ از حس و تجربه‏اند و چنان‏که پیش‏تر گفتیم، بنا به مشرب حسى هیوم، حس و تجربه به هیچ‏وجه قادر نیست که مفهوم «ضرورت» را براى ما ایجاد کند.³⁸

توجیه روان‏شناسى هیوم از علیت

تا اینجا دانستیم که از دیدگاه هیوم مفهوم علیت قابل ارجاع به هیچ انطباع حسى نیست و صرفا ساخته ذهن است. نکته مهمى که در اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که آیا تبیینى که هیوم از علیت ارائه داد، بدین معناست که مفهوم علیت، میان تهى و بى‏معناست؟ به نظر مى‏رسد پاسخ این سؤال منفى باشد؛ چون هیوم کاملاً آگاه است که انسان فهمى از علیت و ضرورت در نزد خود دارد و به همین دلیل مى‏کوشد تا منشأ تصور ضرورت را به دست آورد و نشان دهد که ذهن آدمى چگونه با این مفهوم آشنا شده و از چه طریق آن را به دست آورده است.³⁹ بنابراین، پرسشى که اکنون در برابر هیوم وجود دارد این است که پس مفهوم ضرورت على ـ که بى‏گمان آن را در برخورد اشیا با یکدیگر مى‏یابیم ـ از کجا آمده است؟

     هیوم پاسخ مى‏دهد از تکرار یک حادثه! ذهن پس از تکرار یک پدیده آن را آشکارتر مى‏یابد و حالتى در وى پدید مى‏آید که با یافتن یک حادثه به حکم تداعى معانى وقوع حادثه همانند آن را در خارج انتظار مى‏برد⁴⁰ و توقع دارد که مثلاً خورشید در آینده هم مانند گذشته هر روز طلوع کند؛ در صورتى که در خارج هیچ ضرورتى در این خصوص وجود ندارد. بنابراین، از دیدگاه هیوم وقتى گفته مى‏شود (الف علت ب است) بدین معنا نیست که از تحلیل الف (علت) ب (معلول) بیرون مى‏آید؛ چون اگر چنین بود شخص به محض مشاهده علت باید به آثار آن پى ببرد، در صورتى که چنین نیست. مثلاً اگر شخصى براى نخستین بار چشمش به آب بیفتد نمى‏تواند بفهمد که آب موجب خفگى خواهد شد. هیوم نتیجه مى‏گیرد که در متن هیچ رابطه ضرورى وجودى بین الف و ب (علت و معلول) برقرار نیست که به موجب آن تحقق یکى بدون دیگرى محال باشد؛ بلکه صرفا به این معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره دیده‏ایم که ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چیزى از نوع الف مواجه مى‏شویم، انتظار داریم که چیزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراین، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به این عادت است که ما به اشتباه این امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنیاى خارج تعمیم مى‏دهیم و مى‏پنداریم به درک رابطه ضرورى میان امور واقع نایل شده‏ایم.⁴¹ در پایان هیوم به سه راه‏حل دیگرى که طرفداران عینى بودن رابطه ضرورى علّى ارائه کرده‏اند پرداخته، هر سه مورد را مردود مى‏داند. این سه راه حل عبارت‏اند از:

     1. توجیه علیت از طریق تکرار و تقارن دائم دو امر؛

     2. توجیه علیت ازطریق‏تکراراصل‏یک‏نواختى طبیعت؛

     3. توجیه علیت از طریق علم حضورى یعنى علیت بین نفس و افعال او.

     در خصوص راه‏حل اول که ارسطو و اتباع او از حکماى مسلمان از طریق قاعده «الا تفاقى لایکون دائمیا» و «و لااکثریا» بدان معتقد بودند مى‏گوید: هرگز از صرف تکرار انطباعات گذشته، حتى تا بى‏نهایت، تصور جدیدى مانند تصور رابطه ضرورى پدید نمى‏آید.⁴²

    با توجه به اینکه قاعده مذکور بداهت عقلى ندارد، نمى‏تواند پشتوانه اصل علیت باشد. در خصوص راه‏حل دوم که مبتنى بر اصل یک‏نواختى طبیعت است نیز مى‏گوید: فرض اینکه سیره طبیعت تغییر کند و آثارى که تاکنون بر شى‏ء معین به طور معهود و متعارف مترتب بوده و مبدل به آثارى غیر از آن و حتى معارض با آن گردد، به هیچ‏وجه مستلزم تناقض نیست.⁴³

    بنابراین، اصل یک‏نواختى طبیعت هم هیچ‏گونه بداهتى ندارد و محصول تجربه و عادت است. اما در خصوص راه‏حل سوم که استناد به علم حضورى است، نخست به تبیین این راه‏حل مى‏پردازد و ادعاى طرفداران علم حضورى را چنین بیان مى‏کند: ما از توان یا قدرت و نیروى درونى ـ مثلاً قدرت اراده ـ خویش آگاهى بى‏واسطه داریم و مى‏بینیم که مى‏توانیم اندام‏هاى خویش را حرکت دهیم یا باور تازه‏اى در خیال ایجاد کنیم و همین درک حضورى، براى اثبات علیت و نیرو و براى نقض اصالت حس کافى است؛ زیرا معلوم مى‏شود براى معرفت، منشأ دیگرى غیر از انطباعات و اندیشه‏ها وجود دارد.⁴⁴

    همان‏طور که آشکار است این راه‏حل، همان بیان علّامه طباطبائى در نحوه تکون تصور علیت است که معتقدند ما علیت را ابتدا در عالم درون خود بین نفس و افعال او، به علم حضورى درمى‏یابیم و سپس به جهان تعمیم مى‏دهیم که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت. هیوم به سه دلیل کارگر بودن علم حضورى را در ارائه مفهوم علیت نارسا مى‏داند. وى بر اساس مذهب اصالت حسى خود معتقد است که تأثیر نفس بر اراده و تحریک اندام‏ها توسط اراده نیز از طریق تجربه براى ما قابل فهم است نه از طریق حضورى؛ زیرا:

     اولاً، ما از نحوه تأثیر اراده بر اندام‏هاى خویش بى‏خبریم؛ چه، رابطه نفس و بدن چندان روشن نیست.

     ثانیا، اراده ما بر تمام اندام‏هایمان به یک اندازه تأثیر ندارد، مثلاً اراده ما بر زبان و دست ما تأثیر دارد، ولى بر قلب و کبد تأثیرى ندارد.

     دانش کالبدشناسى نیز تأکید مى‏کند که نحوه تأثیر اراده بر اندام‏ها بسیار پیچیده است و چنان نیست که متعلق بى‏واسطه نیرو در حرکت ارادى، خود همان عضو متحرک باشد، بلکه ماهیچه‏ها، پى‏ها، ارواح حیوانى و شاید چیزى باز هم لطیف‏تر و ناشناخته‏تر باشد که از آن طریق، حرکت به عضو متحرک مى‏رسد.⁴⁵

    بدین ترتیب هیوم معتقد است حتى در ساحت درونى انسان و به کمک علم حضورى نیز نمى‏توان تصورى از علیت به دست آورد که ارزش معرفتى داشته باشد. حاصل سخن اینکه هیوم با تحلیل خود از علیت به این نتیجه رسید که حس در عمل چیزى جز توالى میان اشیا به ما نمى‏دهد و اگر مفهومى از علیت در نزد ما پیدا مى‏شود، محصول عادت و تجربه است و صرفا جنبه ذهنى دارد و هرگز حاکى از واقع و نفس‏الامر نیست.

کلیات

هیوم مى‏گوید: اندیشه‏هاى کلى چیزى نیستند جز اندیشه‏هاى جزئى که به اسم خاص منسوب‏اند که آن اسم به آنها معناى وسیع‏ترى مى‏بخشد و باعث مى‏شود که این اندیشه‏ها به موقع افراد دیگرى را که به خود آنها مشابه‏اند یادآورى شوند. وقتى که ما اندیشه‏اى از یک مرد داشته باشیم آن اندیشه شامل جزئیتى است که تأثیر از یک مرد دارد. ذهن نمى‏تواند هیچ مفهومى از کمیت یا کیفیت حاصل کند، مگر آنکه مفهوم دقیقى از درجات هریک از آنها داشته باشد. هرگاه اندیشه‏هاى مجرد هر پندار از حیث افاده معنى کلى باشند، مفردند.⁴⁶

نقد و بررسى

     الف. منشأ تصوّرات

خلاصه مدعاى هیوم در باب منشأ تصوّرات این بود که ادراکات به دو دسته انطباعات و تصوّرات تقسیم مى‏شوند. او ریشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پدیده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراکى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. اگر در ذهن اندیشه‏اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ هیومى آن را بى‏معنا مى‏شمارد و گردن مى‏زند. هیوم با اذعان به بداهت اصل معناداریش دو برهان براى اثبات مدعاى خود ارائه کرد.

     برهان اول از استقرا به دست آمده است و مى‏گوید هر قدر در تصوّرات خود جست‏وجو کنیم، تصورى نمى‏یابیم که از انطباعى به دست نیامده باشد. بعد مى‏افزاید: هر که موافق ما نیست، مورد نقضى عرضه کند. پیداست چنین برهانى یقین‏آور نیست، اگر چه مفید ظن قوى است.

     برهان دوم او نیز قوى‏تر از برهان اول نیست؛ چون آن نیز حاصل تجربه است، همان جمله معروف منسوب به ارسطو است که: «من فقد حسا فقد علما.» هیوم مى‏افزاید ذهن ما از اشیایى که تاکنون حواس ما را تحریک نکرده‏اند، تصورى ندارد.

     در نقد این دیدگاه باید بگویم:

     1. در اینکه علم از برخورد حواس با اشیا حاصل مى‏شود و ذهن قبل از این برخورد داراى هیچ تصورى نیست، حق با هیوم است و نه نظریه افلاطون، مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن،⁴⁷ و نه معقولات فطرى اصحاب اصالت عقل⁴⁸ پذیرفته نیست. منشأ تصوّرات بشرى حس ـ اعم از حس ظاهرى و باطنى ـ است و حس از جنود عقل است و ادراکات بشرى در ابتدا جزئى است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلى دست مى‏یابد.⁴⁹ حتى تصوّرات در قضایاى بدیهى نیز مسبوق به ادراک حسى است، مثل تصور کل و جزء در قضیه بدیهى «هر کل از جزء خود بزرگتر است»⁵⁰ و علوم و ادراکات منتهى به حس است.⁵¹

    پس اجمالاً در اینکه منشأ معرفت حس و تجربه است تردیدى نیست، ولى حس فقط به حواس پنجگانه منحصر نمى‏شود، بلکه علوم حضورى و حواس باطنى را نیز باید مبدأ ادراکات تصورى به حساب آورد.⁵²

    توضیح اینکه تصور در یک بخش به دو قسم کلى و جزئى، و تصوّرات جزئى خود به حسى، خیالى، وهمى، و تصوّرات کلى نیز به معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مى‏شود.⁵³ هیوم درباره منشأ تصوّرات جزئى و همچنین معقولات اولیه و برخى از معقولات ثانویه فلسفى نظیر علیت و جوهر، به ویژه علیت به تفصیل سخن گفته اما در خصوص مفاهیم ثانویه منطقى بحث نکرده است و در نتیجه مفاهیم کلى، و ثانویه فلسفى را براساس اصل معنادارى‏اش پوچ دانسته و براى توجیه وجود این تصوّرات در ذهن مبانى روان‏شناختى و خیالى قائل شده؛ مثلاً ریشه تصور علیت را عادت و تداعى معانى دانسته است.

     اینک چگونگى حصول تصوّرات ثانویه فلسفى، ابتدا فرق مفاهیم ثانویه فلسفى با منطقى: فرق این معقولات اولیه، بنابر تقریر استاد مطهّرى، این است که معقولات اولیه مسبوق به صور خیالى و صور حسى هستند و در عالم خارج داراى مصداق‏اند. مثلاً مفهوم انسان مسبوق به صور خیالى زید و عمرو است و این صور خود از صور محسوس گرفته شده‏اند و در خارج مى‏توان به مصادیق انسان اشاره کرد. اما معقولات ثانویه مستقیما از طریق حس و خیال به ذهن نیامده‏اند و مصادیق مستقل ندارند، بلکه از معقولات اولیه انتزاع شده‏اند؛ مثل مفاهیم کلیت، جزئیت، موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانویه منطقى، علیت، جوهریت و عرضیت از معقولات ثانویه فلسفى. فرق این دو دسته معقولات اخیر این است که دسته اول فقط وصف خود مفاهیم و تصوّرات در ذهن‏اند، ولى دسته دوم اوصاف اشیاى خارجى‏اند؛ مثلاً چیزى که علت یا جوهر مى‏خوانیم، واقعا در عالم خارج علت یا جوهر است، هرچند علیت و جوهریت آن امرى جدا از خود آن نیست و مصداقى مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسى نیست. معقولات ثانویه گرامى‏ترین معانى و مفاهیم انسان‏اند و علم و فلسفه و معرفت او عمدتا متکى به آنهاست.⁵⁴

منشأ مفاهیم ثانویه عقلیه کدام است؟

باور علّامه طباطبائى درباره منشأ این علم آن است که هر علم حصولى مسبوق است به یک علم حضورى؛ یعنى قبل از آنکه نفس تصورى از شى‏ء حاصل کند، باید واقعیت آن شى‏ء را به علم حضورى دریابد.

     حاصل سخن علّامه درباره راه حصول علم و به طور کلى منشأ همه تصوّرات و مفاهیم، اعم از صور حسى و خیالى و عقلى (اولى و ثانوى)، این است که: اولاً ما از پیش خود واجد هیچ تصورى نیستیم؛ ثانیا تصور بما هو تصور غیر از شى‏ء خارجى است؛ ثالثا حقیقت و ذات علم کشف از معلوم است. نتیجه این مى‏شود که ما قبل از آنکه به تصورى دست یابیم، یعنى واجد علم شویم، باید با واقعیت معلوم ارتباط و اتصال وجودى مستقیم و بى‏واسطه برقرار کنیم؛ یعنى بدان علم حضورى پیدا کنیم. وگرنه هیچ تصورى از آن در ذهن خود نمى‏توانیم داشته باشیم و به فرض محال اگر هم داشته باشیم، آن تصور چیزى است بى‏پایه و بى‏ریشه که ربطى به شى‏ء خارجى ندارد. مطابق این بیان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر یک امر محسوس باشد، یعنى صورت حسى یا صورت خیالى یا معقول اول باشد، حتما از یک علم حضورى به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسى نباشد (معقول ثانى) از علم حضورى دیگرى به دست آمده است.

     پس باید هم به اشیاى خارجى علم حضورى داشته باشیم تا بتوانیم از روى آن، صور حسى و خیالى را بسازیم و از روى صور خیالى، صور معقولات اولیه را، و هم به حقیقت معقولات ثانویه نظیر علت، جوهر و عرض. یعنى باید در جایى با حقیقت و واقعیت علیت و جوهریت و عرضیت اتصال مستقیم وجودى داشته باشیم، هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد، تا بتوانیم مفاهیم آنها را بسازیم⁵⁵ وگرنه، در خصوص این مفاهیم یا باید نظریه معقولات فطرى را بپذیریم که قولى است تحکمى و بى‏دلیل، یا همچون هیوم آنها را موهوم بدانیم یا مثل کانت براى گریز از شکاکیت هیومى آنها را قالب‏هاى ذهن بنامیم و در نهایت مانند هیوم خارجیت و عینیت آنها را انکار کنیم.

     پس باید گفت این سخن هیوم که هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ به این معنا که ما از پیش خود واجد هیچ تصورى نیستیم و باید قبل از حصول هر تصورى از هر شیئى، واقعیت آن را حضورا دریافته باشیم و این دریافت حضورى در مورد همه تصوّرات، منحصر به دریافت از طریق حواس ظاهرى یا باطنى نیست، بلکه در مورد بعضى مفاهیم به طریق دیگرى است.

نقد برهان‏هاى هیوم:

1. با وجود این دو برهان، نمى‏توان این احتمال را ـ حتى بسیار ضعیف ـ منطقا رد کرد که در ذهن ما تصورى پیدا شود که مسبوق به انطباعى نباشد. بنابراین باید برهان‏هاى محکم‏ترى اقامه کرد.⁵⁶

    2. علاوه بر اینکه هیوم در اصل معنادارى‏اش از دو اصطلاح کلیدى، انطباع و تصور استفاده کرد؛ حال سؤال این است که انطباعِ این دو لفظ (انطباع و تصور) چیست؟

     3. اگر بخواهیم این معیار را بپذیرم باید بسیارى از مفاهیم محورى تجربى را پوچ بدانیم؛ چون داراى انطباع نیستند، نظیر، جاذبه، امواج، و ژن.

     4. دیگر اینکه حروف با اینکه انطباعى ندارند، پوچ نیستند، بلکه معنا سازند؛ اگر یک حرف از کلمه‏اى کم یا به آن اضافه گردد، معنا عوض مى‏شود.

     ب. جوهر جسمانى و نفسانى

مدعاى هیوم در خصوص جوهر جسمانى این بود که ما تصورى از جوهر نداریم و نمى‏توانیم بگوییم که آن را از راه یکى از حواس به دست آورده‏ایم؛ همین‏طور تصور جوهر از هیچ انطباع درونى حاصل نشده است. جوهر تصورى است مرکب از تصوّرات بسیط که متخیله یگانه‏شان گردانده است و نامى ویژه به آنها داده شده است که به یارى آن مى‏توانیم چنان مجموعه را براى خودمان یا براى دیگران فراخوانیم.

     در نقد این رأى باید گفت: مفهوم جوهر بر یک استدلال عقلى استوار است نه یک پندار، یا یک اشتباه؛ چون قول به وجود اعراضى که جدا از جوهر تحقق یافته‏اند نوعى تناقض است. عرض یعنى وجود قائم به غیر و چنین وجودى نمى‏تواند مستقل باشد. به هر حال عرضى که مستقل باشد، خود یک جوهر است.⁵⁷

    اما ادعاى وى در خصوص جوهر نفسانى: هیوم مى‏گوید با استناد به اصل کلى مسبوقیت هر تصور به یک انطباع، مى‏گوییم ما انطباعى از نفس نداریم، آنچه هست ادراکات پیاپى است؛ ما هیچ مفهومى از مکانى که محل ظهور این ادراکات باشد نداریم. ذهن چیزى جز همین ادراکات متوالى نیست. در خصوص وحدتى که به نفس نسبت مى‏دهیم نیز مى‏گوید: حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه علیت» سرچشمه اصلى تصور این‏همانى شخصى است.

     در خصوص نقد انکار نفس باید بگوییم که ما در درون خود علاوه بر ادراکات، خود نفس را نیز شهود مى‏کنیم. نفس هم خود را مى‏یابد و هم آثار افعال خود را... .⁵⁸ حتى اگر کسى چنین مطلبى را انکار کند باز مى‏توان براى او برهانى اقامه کرد. اما فرض کنید درباره هویت خودم نگران شوم و اینکه چرا معتقدم همان شخصى هستم که دیروز بودم. هیوم مى‏گوید وقتى با نگاه کردن به درون ذهن خودم به جست‏وجوى هویتم برمى‏آیم، یگانه چیزى که پیدا مى‏کنم ادراکى زودگذر است و نه هرگز هیچ‏گونه خود ثابت و پایدار. پس چرا معتقدم همان شخصى هستم که دیروز بودم و نوعى «من» ثابت و پایدار وجود دارد؟ ممکن است کسى بگوید قضیه از این قرار است که ادراکات امروز من به قدرى شبیه ادراکات دیروزم است که شباهت شدید را با هویت یا این‏همانى مطلق اشتباه مى‏گیرم. ولى کسى که چنین چیزى بگوید فرض را بر این قرار داده که «من» ثابتى هست که به اشتباه بیفتد، در حالى که مسئله مورد اختلاف درست در همین است که چرا من معتقدم چنین منى وجود دارد. بنابراین، به نظر مى‏رسد که فنون و شیوه‏هاى معمول هیوم دیگر در این نقطه کارگر نیست.

     ج. علیت

خلاصه دیدگاه هیوم درباره مفهوم علیت این بود که تمام استدلال‏هاى ما درباره امور واقع به نظر مى‏آید که مبتنى بر رابطه علیت مى‏باشد. تنها به این وسیله است که مى‏توان به وراى عرصه شهود حواس و حافظه رفت. مفهوم علیت قابل ارجاع به هیچ انطباع حسى نیست و صرفا ساخته ذهن است. هیچ رابطه ضرورى وجودى بین علت و معلول برقرار نیست که به موجب آن تحقق یکى بدون دیگرى محال باشد، بلکه صرفا به این معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره دیده‏ایم که ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چیزى از نوع الف مواجه مى‏شویم، انتظار داریم که چیزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراین، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به این عادت است که ما به اشتباه این امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنیاى خارج تعمیم مى‏دهیم و خیال مى‏کنیم که به درک رابطه ضرورى میان امور واقع نایل شده‏ایم.

     تحلیل هیوم از علیت را بسیارى از اندیشوران از زوایاى مختلف نقد و ارزیابى کرده‏اند که در اینجا به اختصار به چند مورد اشاره مى‏کنیم:

     1. راسل در نقد هیوم مى‏گوید: به استدلال متعارفى متوسل مى‏شود که تا حدودى موجه و قابل قبول است و مشعر بر اینکه هیوم تصور علیت را نقد و تبیین مى‏کند، ولى این نقد و تبیین را با اتکاى به علیت انجام مى‏دهد، چرا؟ مگر هیوم چه مى‏گوید و برگشت نظر او به چیست؟ محصول نظر او این است که براى حصول تصور علت در ذهن ما علتى وجود دارد، و آن علت، همان انتظار و تخیل و عادت است و این نیز خود معلول توالى وقایع.⁵⁹ بنابراین اگر هیوم علیت را قبول نداشت، نمى‏توانست احساس توالى و فهم آن را توجیه کند.

     2. وایتهد هم تقریبا به همین نکته در نظر هیوم اعتراض دارد که البته به سبکى غیر از سبک راسل آن را بیان داشته است. به نظر او، هیوم پدیده‏هاى خارجى را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گوى‏هاى بیلیارد نگاه کنیم، جز توالى نمى‏بینیم و البته هیچ‏گونه تأثیر و ضرورت در آنها نمى‏یابیم، ولى اگر به خود رجوع کنیم مى‏بینیم که در موقع عمل، برخلاف گفته هیوم، احساس نوعى تأثیر و تولید مى‏کنیم... مگر او خود تصور علیت را معلول عادت نمى‏داند و آن‏گاه که از عادت سخن مى‏گوید، آیا منظورش یک واقعه روانى نیست که به دنبال خود معلولاتى دارد.⁶⁰

    3. علّامه طباطبائى در این زمینه مى‏گوید: «اِن العلیة و المعلولیة رابطة عینیة خاصة بین المعلول و علته و الا لکان کل شى‏ء علة لکل شى‏ء معلولاً لکل شى‏ء.»⁶¹

    اصل علیت در دیدگاه ایشان یک اصل واقعى است؛ بدین معنا که بین موجودات به صورت واقعى و حقیقى رابطه على و معلولى برقرار است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد، وگرنه باید هر چیزى از غیرعلتش هم حاصل گردد.

     ایشان معتقدند کمترین دقت به ثبوت مى‏رساند که پایه زندگى انسان و هر موجود جاندار با آن اندازه هوش و شعورى که دارد روى همین قانون علت و معلول استوار است؛ چنانچه انسان و هر ذى‏شعور دیگر به علیت و معلولیت در میان خود باور نداشت، هرگز کمترین حرکت و فعالیت از خود بروز نمى‏داد و هرگز چیزى را پیش‏بینى نمى‏کرد و در انتظارش نمى‏نشست. از این بیان نتیجه گرفته مى‏شود هر چیزى که وقتى نبود و پس از آن موجود شد، باید علتى داشته باشد.⁶²

    علّامه طباطبائى در خصوص حصول تصور علیت مى‏گویند: نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصورى ساخته، سپس آن تصور را بسط و گسترش داده است.⁶³

     د. کلیات

مدعاى هیوم چنین بود که اندیشه‏هاى کلى چیزى نیستند جز اندیشه‏هاى جزئى که به اسم خاص منسوب‏اند.

     1. علّامه جعفرى در رد این سخن، مى‏گوید: با تغییر دادن کلمه کلى و جانشین ساختن معناى وسیع‏تر به جاى آن، آن معناى کلى و عام که قطعا در افراد و مصادیق جزئى و محدود منحصر نمى‏گردد، نظریه اینها اثبات نمى‏شود؛ زیرا آنان با وارد کردن کلمه وسیع مفهوم کلى را به عنوان شامل همه افراد مشابه مى‏پذیرند، در صورتى که همه افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمى حاضر نمى‏شوند؛ به ویژه اگر افراد مشابه متناهى محدود نباشند.

     2. نقد دیگر همان دلیل اشتراک معنوى وجود است که ما از دور شبحى را مشاهده مى‏کنیم و در ماهیت آن شک داریم آیا حیوان است یا انسان و مطمئنیم که یکى از این دوست، در حالى که در وجود آن حقیقت شک نداریم. پس هیوم مجبور است بپذیرد که ما حقیقتى را موجود بدانیم که تشخیص جزئى آن را نمى‏دانیم.

     3. هیوم که از مفهوم کلى به جزئى یاد مى‏کند، در خصوص مفاهیمى که در خارج مصداق حقیقى ندارند، مانند مفهوم محال، یا مصداق مادى و محسوس ندارند، مانند مفهوم خدا، فرشته یا هم بر مصادیق مادى و هم مجرد قابل انطباق‏اند نظیر مفهوم علیت و همچنین مفاهیمى که بر اشیاى متضاد صدق مى‏کند چه خواهد گفت؟ زیرا درباره چنین مفاهیمى نمى‏توان گفت که همان صورت‏هاى جزئى رنگ پریده‏اند.⁶⁴

نتیجه‏گیرى

1. هیوم ریشه و منشأ تمام ادراکات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پدیده‏هاى تجربى مى‏داند و هر نوع ادراکى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. اگر در ذهن اندیشه‏اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ هیومى آن را بى‏معنا مى‏شمارد و گردن مى‏زند.

     2. هیوم به برخى تصدیقات مقدم بر تجربه اعتقاد دارد. منتها هیوم این اصول را تنها در ذهن معتبر مى‏داند و صرفا از جنبه مفهومى به آنها مى‏نگرد و در عالم مفاهیم و تصوّرات براى آنها اعتبار قائل است نه در عالم اعیان و موجودات.

     3. هیوم در خصوص جوهر جسمانى معتقد است که ما تصورى از جوهر نداریم و نمى‏توانیم بگوییم آن را از راه یکى از حواس به دست آورده‏ایم؛ همچنین تصور جوهر از هیچ انطباع درونى حاصل نشده است، بلکه جوهر تصورى است مرکب از تصوّرات بسیط که متخیله یگانه‏شان گردانده و نامى ویژه به آنها داده‏اند که به یارى آن مى‏توانیم چنان مجموعه‏اى را براى خودمان یا براى دیگران فرابخوانیم. در نقد این رأى باید گفت: مفهوم جوهر با یک استدلال عقلى استوار است نه یک پندار، و یا یک اشتباه.

     4. وى در خصوص جوهر نفسانى مى‏گوید با استناد به اصل کلى مسبوقیت هر تصور به یک انطباع، مى‏گوییم ما انطباعى از نفس نداریم؛ آنچه هست ادراکات پیاپى است. ما هیچ مفهومى از مکانى که محل ظهور این ادراکات باشد نداریم. ذهن چیزى جز همین ادراکات متوالى نیست و در خصوص وحدتى که به نفس نسبت مى‏دهیم مى‏گوید: حافظه به واسطه «رابطه شباهت» و «رابطه علیت» سرچشمه اصلى تصور این‏همانى شخصى است. در خصوص نقد انکار نفس باید بگوییم که ما در درون خود علاوه بر ادراکات، خود نفس را نیز شهود مى‏کنیم. نفس هم خود را مى‏یابد و هم آثار افعال خود را.

     5. دیدگاه هیوم درباره مفهوم علیت این است که هیچ رابطه ضرورى وجودى بین علت و معلول برقرار نیست که به موجب آن تحقق یکى بدون دیگرى محال باشد، بلکه صرفا به این معناست که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره دیده‏ایم که ب متقارن الف واقع شده، وقتى با چیزى از نوع الف مواجه مى‏شویم، انتظار داریم که چیزى از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراین، مفهوم رابطه ضرورى، ناشى از آگاهى ما به این عادت است که ما به اشتباه این امر درونى و روان‏شناختى (عادت انتظار) را به دنیاى خارج تعمیم مى‏دهیم و خیال مى‏کنیم که به درک رابطه ضرورى میان امور واقع نایل شده‏ایم. اگر هیوم علیت را قبول نداشت، نمى‏توانست احساس توالى و فهم آن را توجیه کند. علاوه اینکه اصل علیت یک اصل واقعى است، بدین معنا که بین موجودات به صورت واقعى و حقیقى رابطه على و معلولى برقرار است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد، والا باید هر چیزى از غیر علتش هم حاصل گردد.

     6. هیوم معتقد است اندیشه‏هاى کلى چیزى نیستند جز اندیشه‏هاى جزئى که به اسم خاص منسوب‏اند. در این خصوص باید گفت: با تغییر دادن کلمه کلى و جانشین ساختن معناى وسیع‏تر به جان آن، آن معناى کلى و عام که قطعا در افراد و مصادیق جزئى و محدود منحصر نمى‏گردد، نظریه اینها اثبات نمى‏شود؛ زیرا آنان با وارد کردن کلمه وسیع مفهوم کلى را به عنوان شامل همه افراد مشابه مى‏پذیرند، در صورتى که همه افراد مشابه هرگز بالفعل در ذهن آدمى حاضر نمى‏شوند، بخصوص اگر افراد مشابه متناهى محدود نباشد.

• ··· منابع
  • ـ استراتون، پل، آشنایى با هیوم، ترجمه زهرا آرین، تهران، مرکز، 1380.
  • ـ پومن، لوئیس، فلسفه دین مرگ و جاودانگى، ترجمه سیدمحسن رضازاده، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1386.
  • ـ حکّاک. سیدمحمّد، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، تهران، مشکوه، 1380.
  • ـ ـــــ ، «نقد نظریه هیوم در باب منشأ تصوّرات براساس حکمت متعالیه»، قبسات، ش 20و21، تابستان و پاییز 1380، ص 94ـ107.
  • ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1351.
  • ـ زیباکلام، فاطمه، سیر اندیشه فلسفسى غرب، تهران، دانشگاه تهران، 1378.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1386.
  • ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمة، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1422ق.
  • ـ عسگرى‏یزدى، على، شکاکیت «نقدى بر ادلّه»، قم، بوستان کتاب، 1381.
  • ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، تهران، علمى و فرهنگى، بى‏تا.
  • ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، امیرکبیر، 1383.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1369.
  • ـ مگى، بریان، فلاسفه بزرگ آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه عزت‏اللّه فولاوند، تهران، خوارزمى، 1385.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الرسائل، قم، مکتبه‏المصطفوى، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م.
  • ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.
  • ـ ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
  • ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1370.
  • ـ هالینگ، ر.ج.، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1375.
  • ـ هاملین، دیوید، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1374.

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ دانشجوى کارشناسى ارشد مبانى نظرى اسلام، دانشگاه معارف اسلامى. دریافت: 12/6/88 ـ پذیرش: 11/4/89.
  •  hamid_varkeshi@yahoo.com
  • ¹ـ فاطمه زیباکلام، سیر اندیشه فلسفه غرب، ص 136.
  • ²ـ مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 3، ص 73.
  • ³ـ دیوید هاملین، تاریخ معرفت‏شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 72.
  • ⁴ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال‏الدین اعلم، ص 281.
  • ⁵ـ على عسگرى‏یزدى، شکاکیت «نقدى بر ادلّه»، ص 131.
  • ⁶ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 282.
  • ⁷ـ على عسگرى‏یزدى، همان، ص 131.
  • ⁸ـ فاطمه زیباکلام، همان، ص 137.
  • ⁹ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 282.
  • ¹⁰ـ همان، ص 281.
  • ¹¹ـ پل استراتون، آشنایى با هیوم، ترجمه زهرا آرین، ص 25.
  • ¹²ـ سیدمحمّد حکّاک، «نقد نظریه هیوم در باب منشأ تصورات براساس حکمت متعالیه»، قبسات، ش 20، ص 95.
  • ¹³ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 283ـ284.
  • ¹⁴ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 44.
  • ¹⁵ـ همان، ص 45.
  • ¹⁶ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 283.
  • ¹⁷ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 292.
  • ¹⁸ـ همان، ص 292ـ293.
  • ¹⁹ـ على عسگرى‏یزدى، همان، ص 141.
  • ²⁰ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 111ـ112.
  • ²¹ـ همان، ص 113ـ114.
  • ²²ـ stance به معناى ایستادن است، ولى از آنجا که مصدر معنى اسم فاعل هم دارد، در اینجابه معناى ایستاده است.
  • ²³ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 120.
  • ²⁴ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 287.
  • ²⁵ـ همان، ص 288.
  • ²⁶ـ همان، ص 317.
  • ²⁷ـ همان، ص 318ـ319.
  • ²⁸ـ همان، ص 319؛ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 349ـ350.
  • ²⁹ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 319.
  • ³⁰ـ همان، ص 320.
  • ³¹ـ همان، ص 321؛ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 132ـ133.
  • ³²ـ لوئیس پومن، فلسفه دین مرگ و جاودانگى، ترجمه سیدمحسن رضازاده، ص 47و59.
  • ³³ـ بریان مگى، فلاسفه بزرگ آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 238.
  • ³⁴ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 295.
  • ³⁵ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 64.
  • ³⁶ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 299.
  • ³⁷ـ همان، ص 296ـ297.
  • ³⁸ـ همان، ص 297ـ300 با تلخیص.
  • ³⁹ـ همان، ص 305.
  • ⁴⁰ـ همان، ص 300ـ301.
  • ⁴¹ـ همان.
  • ⁴²ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 70.
  • ⁴³ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 299.
  • ⁴⁴ـ همان، ص 300.
  • ⁴⁵ـ سیدمحمّد حکّاک، تحقیق در آراء معرفتى هیوم، ص 76ـ77 با تلخیص.
  • ⁴⁶ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ص 299ـ300.
  • ⁴⁷ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 322.
  • ⁴⁸ـ ر.ج. هالینگ، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 142.
  • ⁴⁹ـ ملّاصدرا، الرسائل، ص 302.
  • ⁵⁰ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 205.
  • ⁵¹ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول و فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، ص 39.
  • ⁵²ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، ج 3، ص 491.
  • ⁵³ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 14و15.
  • ⁵⁴ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 59ـ70.
  • ⁵⁵ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم، ص 39 به بعد.
  • ⁵⁶ـ در خصوص برهان‏هاى آغاز شدن فعالیت‏هاى ادراکى از راه حواس، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیه، ج 3، ص 281ـ282؛ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 134.
  • ⁵⁷ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 114ـ116.
  • ⁵⁸ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 77.
  • ⁵⁹ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص 314.
  • ⁶⁰ـ همان، ص 325.
  • ⁶¹ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 203.
  • ⁶²ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 197ـ198.
  • ⁶³ـ همان، ج 2، ص 76ـ77.
  • ⁶⁴ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 193.