معرفت

یعقوب احمدى*

چکیده

ابن‏خلدون از جمله اندیشوران مسلمانى است که بسیارى او را بنیانگذار اصلى رشته «جامعه‏شناسى» مى‏دانند. نوشتار حاضر به بررسى نظریات ابن‏خلدون در باب یکى از وجوه جامعه‏شناختى اندیشه او یعنى «جامعه‏شناسى سیاسى» پرداخته است که عمدتا به نقش نیروهاى اجتماعى در سیاست توجه دارد. ابن‏خلدون دو عامل عمده انسانى را در ظهور و سقوط دولت‏ها عنوان کرده است: قومیت و گروه‏هاى قومى و نخبگان.

     این مقاله به روش تحلیلى، با استفاده از اسناد، مدارک و منابع موجود، به ویژه کتاب مهم و اصلى ابن‏خلدون یعنى مقدّمه ابن‏خلدون، موضوع را در کانون مطالعه قرار داده است. ابن‏خلدون، همزمان با توجه به عصبیت به عنوان دولت عامل‏ساز، براى نقش کسانى که کنش تاریخى را بر عهده دارند، اهمیت بسیارى قائل است. وى عامل تغییر نظام‏هاى سیاسى را حرکت و خیزش اقوام مى‏داند و در این زمینه، بر نقش نخبگان در موفقیت خیزش تأکید مى‏کند. نظریات ابن‏خلدون در این مباحث، با نظریات کارل مارکس و ویلفردو پاره‏تو، وجوه اشتراک بسیارى دارد.

کلیدواژه‏ها: جامعه‏شناسى سیاسى، نخبه، قومیت، عصبیت، دولت.

مقدّمه

با وجود سابقه بسیار طولانى بینش جامعه‏شناختى سیاسى در فلسفه قدیم در آثار کسانى چون افلاطون، ارسطو و بعدها ماکیاولى و...، بسیارى برآنند که ریشه این علم معاصر را باید در تحولات فکرى ـ اجتماعى و فرهنگى قرن نوزدهم جست‏وجو کرد. در آن قرن، کارکرد روش‏هاى علوم طبیعى در علوم اجتماعى در قالب مکتب «اثبات‏گرایى» تحولى اساسى در مجموعه علوم اجتماعى به عنوان یک کل پدید آورد و به ویژه موجب افزایش علاقه به ایجاد «علم سیاست» و جامعه‏شناسى شد. حاصل این تحول پیدایش مبادى علم نو جامعه‏شناسى بود، اما همین خود به تکوین مبانى جامعه‏شناسى سیاسى نیز مدد رساند.

     سن سیمون و اگوست کنت به عنوان پیشتازان مکتب اثبات‏گرایى بر آن بودند که مى‏توان سیاست را به صورت علمى اثباتى درآورد که اعتبار حاکم بر آن بر شواهد عینى استوار باشد. مکتب اصالت اثبات تأثیر عمده‏اى بر گسترش علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى سیاسى قرن بیستم گذاشت. اگرچه در ابتدا بینش‏هاى جامعه‏شناختى در حوزه‏سیاست،درزیرمجموعه‏اندیشه‏هاى‏کلى‏جامعه‏شناختى معرفى و ارائه مى‏شدند، پس از آن، تلفیق میان

ویژگى‏هاى اجتماعى جوامع، با ساخت‏هاى‏سیاسى در نظر اندیشه‏وران به عنوان شاخه نو و خاص‏ترى از جامعه‏شناسى با نام جامعه‏شناسى سیاسى بر همگان نمایان شد.

     امروزه جامعه‏شناسى سیاسى یکى از مهم‏ترین شاخه‏هاى علم جامعه‏شناسى است که نقش قدرت و نیروى گروه‏هاى اجتماعى را در جامعه مطالعه مى‏کند. به عبارت دیگر، جامعه‏شناسى سیاسى به مفهوم جدید خود، حاصل تحولات سیاسى و اجتماعى عصر جدید است. به طور کلى، موضوع جامعه‏شناسى سیاسى، بررسى رابطه دولت، قدرت سیاسى و قدرت دولتى از یک‏سو، و قدرت اجتماعى با نیروها و گروه‏هاى اجتماعى از سوى دیگر است. جامعه‏شناسى سیاسى مى‏کوشد رابطه میان قدرت دولتى و قدرت اجتماعى را دریابد. به این معنا، دولت، عالى‏ترین نوع رابطه قدرت در جامعه است، حال آنکه انواعى از رابطه قدرت در درون جامعه نیز وجود دارند.¹

    موضوع جامعه‏شناسى سیاسى را مى‏توان یافتن ریشه‏هاى اجتماعى یک پدیده سیاسى یا قرار دادن یک پدیده سیاسى در چارچوب کلى و تمامیت اجتماعى آن ذکر کرد. در این صورت، بهترین الگوى مطالعاتى براى جامعه‏شناسى سیاسى، همان الگوى نظام‏گونه است که جامعه و نظام سیاسى در حالت اندرکنشى قرار مى‏دهد و تعامل آن دو را در یک انگاره ساده به نمایش مى‏گذارد.² به عبارت دیگر، جامعه‏شناسى سیاسى با ساخت درونى دولت و حکومت، که اغلب موضوع اصلى علم سیاست به مفهوم اخص کلمه تلقّى مى‏شود، سروکار ندارد. اگر سیاست را به معناى «روابط میان جامعه، اقتصاد و دولت» تلقّى کنیم در این صورت وظیفه جامعه‏شناسى سیاسى فهم این روابط است، نه توضیح کامل اجزایى مانند جامعه و دولت.³

    با توجه به نظریه تالکوت پارسونز، مى‏توان موضوع جامعه‏شناسى سیاسى را این‏گونه تشریح کرد. تالکوت پارسونز در هر جامعه و کلیتى چهار نیاز کارکردى عمده را تشخیص مى‏دهد. این نیازها شامل انطباق، هدف‏یابى، انسجام و حفظ الگو است. براى اینکه یک کلیت بتواند به حیات خود ادامه دهد، ناگزیر از برآوردن این چهار نیاز عمده است. وى برآوردن هریک از چهار نیاز مذکور را بر عهده خرده‏نظام‏هاى مربوط به آنها مى‏داند. بر این اساس، در جامعه چهار خرده‏نظام تشخیص مى‏دهد: خرده‏نظام فرهنگى (حفظ الگو)، خرده‏نظام اجتماعى (انسجام)، خرده‏نظام‏سیاسى(هدف‏یابى)وخرده‏نظام‏اقتصادى(انطباق).

جدول شماره (1): خرده نظام ها و کارکرد های آن در اندیشه پارسونز

     پارسونز روابط میان این خرده‏نظام‏ها را به شکل سیبرنتیک در نظر مى‏گیرد که اطلاعات و انرژى را با هم مبادله مى‏کنند.⁴

    با توجه به نظریه پارسونز، جامعه‏شناسى سیاسى را مى‏توان رابطه خرده‏نظام‏هاى اجتماعى و سیاسى در نظر گرفت که عمدتا به تأثیر خرده‏نظام اجتماعى بر خرده‏نظام سیاسى معطوف است. در این الگو، خرده‏نظام اجتماعى به دلیل نزدیکى به خرده‏نظام فرهنگى قلمرو بیشترى بر سیاست و اقتصاد دارد.

     علاوه بر تأثیر شرایط اجتماعى ـ فرهنگى بر رشد جامعه‏شناسى سیاسى، مى‏توان گفت اندیشورانى که در نضج و تقویت این شاخه حائز اهمیت بوده‏اند بنیانگذاران جامعه‏شناسى سیاسى شمرده مى‏شوند. بى‏تردید اندیشه بنیانگذاران جامعه‏شناسى سیاسى را باید از میان اندیشورانى جست‏وجو کرد که افکارشان در دو راستاى متفاوت جامعه و سیاست و تلفیق این دو سیر کرده باشد. از این منظر، بسیارى کارل مارکس را پدر جامعه‏شناسى سیاسى قلمداد مى‏کنند؛⁵ زیرا برآنند که وى میان سیاست و نیروهاى اجتماعى تلفیق و تعامل برقرار ساخته است و از این‏سان، سیاست را بازتاب ساختار اجتماعى ـ اقتصادى مى‏داند و ریشه اجتماعى سیاست را به گونه‏اى علمى مشخص مى‏نماید. از این منظر، مى‏توان گفت تحلیل طبقه اجتماعى مارکس، نخستین تلاش براى توضیح و تشریح زندگى سیاسى در چارچوب متغیرهاى جامعه‏شناختى بوده است و کارل مارکس، نخستین نظریه‏پرداز مهم اجتماعى است که تلاش و کار خود را عمدتا بر اساس الگوى طبقه استوار کرده و همین فرمول مارکسیستى از تحلیل طبقه نفوذ بسیارى در جامعه‏شناسى سیاسى داشته است.

     برخى دیگر مونتسکیو را شایسته این عنوان مى‏دانند؛⁶ از آن‏رو که وى همه عوامل و عناصر مؤثر بر پدیده‏هاى اجتماعى را همزمان برمى‏شمارد و تأثیر متقابل این عوامل را در دایره کلیت اجتماعى در چارچوب یک روش ساختارى به نمایش مى‏گذارد. دیگرانى نیز هستند که از اهمیت و نقش ماکس وبر بر تقویت این شاخه معاصر تأکید مى‏کنند و طرح مباحث «قدرت، اقتدار و مشروعیت» از سوى وبر را نشانى بر تأیید مدعاى خود مى‏یابند.

     به هر حال، امروزه به طور کلى مى‏توان از سه گرایش در جامعه‏شناسى سیاسى نام برد: گرایش رفتارى، گرایش تأثیر نیروهاى اجتماعى، و گرایش ساختارى. «از نقطه‏نظر دیگرى این سه گرایش به سه سطح تحلیل در جامعه‏شناسى سیاسى اشاره دارند، یک سطح تحلیل گروه‏ها و نیروهاى اجتماعى و نیز تأثیر آنها بر سیاست، و سطح تحلیل ساختار دولت و عوامل تعیین‏کننده آن.»⁷

    ابن‏خلدون از اندیشوران عربى ـ اسلامى است که مکتب فکرى خاصى پدید آورد. او دیدگاه‏هاى خود در زمینه جامعه، تطورات و پدیده‏هاى اثرگذار بر آن را از طریق اطلاع و تجربه فراوانش در زندگى و حرکتش در سرزمین‏هاى عربى و غیرعربى بسیار و مسئولیت‏هاى فراوانى که بر عهده گرفت، نظام بخشید. نظریات وى در دورانش همچون انقلابى بود که با وجود تفاوت نداشتن برخى از نظریات وى با دیدگاه‏هاى پیش از خود، آنها را در ترکیبى نو و در واکنش به این دیدگاه‏ها و به روش خاص و جدید ارائه داد که با روش خاص او شناخته مى‏شود. وى در تلفیق جامعه و سیاست، به ویژه نقش اجتماع و کنش‏هاى درون آن بر سیاست، بسیار کوشیده و اندیشه‏هاى فراوانى را عرضه کرده است. او از نقش نیروهاى اجتماعى و همچنین سازوکارهاى اجتماعى در سیاست به خوبى و با دقت سخن گفته است. بر این اساس، و با توجه به تقسیم‏بندى مذکور از گرایش‏هاى عمده در جامعه‏شناسى سیاسى، ابن‏خلدون را مى‏توان در سطوح تحلیل دوم و سوم گرایش‏ها جاى داد. آنجا که وى به تأثیر نیروهاى اجتماعى مانند اقوام، قبایل و حتى انسجام اجتماعى بر سیاست تأکید مى‏کند، در سطح دوم گرایش‏ها جاى دارد و آن‏گاه که در مورد دولت و ساختار آن بحث مى‏کند، عمدتا در سطح تحلیل سوم جاى مى‏گیرد. در این نوشتار به تفصیل اندیشه‏هاى ابن‏خلدون در وجوه و گرایش‏هاى پیش‏گفته بررسى و تحلیل مى‏شود و شباهت‏ها و تفاوت‏هاى آن با اندیشه سایر بنیانگذاران در معرض قضاوت قرار مى‏گیرد.

     ابن‏خلدون بر نظریه خود عنوان نظریه «عمران» نهاده است. در واقع، مى‏توان این نظریه را نظریه عمران سیاسى یا نظریه اجتماع سیاسى نامید و مى‏توان آن را در حوزه علمى جامعه‏شناسى سیاسى جاى داد.

نقش اقوام در تشکیل حکومت

در جامعه‏شناسى سیاسى بحث اقلیت‏هاى قومى و ملّى و رابطه آنها با قدرت دولتى از مباحث بسیار مهم است. مفاهیم قومیت⁸ و اقلیت‏هاى ملّى ـ قومى در سال‏هاى اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته‏اند. قومیت، به دیدگاه‏ها و شیوه‏هاىعمل فرهنگى اطلاق مى‏شود که اجتماعى معینى از مردم را متمایز مى‏کند. اعضاى گروه‏هاى قومى خور را از نظر فرهنگى متمایز از گروه‏بندى‏هاى دیگر در جامعه مى‏دانند و دیگران نیز آن را همین‏گونه در نظر مى‏گیرند. «براى تشخیص گروه‏هاى قومى از یکدیگر از ویژگى‏هاى مختلف بسیارى مى‏توان استفاده کرد، اما معمول‏ترین آنها عبارت‏اند از: زبان، تاریخ یا تبار (حقیقى یا خیالى)، مذهب و شیوه‏هاى لباس پوشیدن و آرایش. اختلافات قومى تماما فراگرفته شده‏اند.»⁹

    عنوان «اقلیت‏هاى قومى» در مورد گروه‏هاى قومى و فرهنگى خاصى به کار مى‏رود که در درون یک کشور به سر مى‏برند و دولت آن در اختیار قوم دیگرى است.

     پیدایش مشکل اقلیت‏هاى قومى و ملّى در درون کشورها حاصل پیدایش ناسیونالیسم نو بوده است که هم موجب تقویت احساس همبستگى قومى اقلیت‏ها شده و هم احساسات ناسیونالیستى قوم حاکم را تقویت کرده است. اقلیت‏هاى قومى مشترکات فرهنگى، تاریخى و زبانى دارند و بسته به میزان سلطه‏جویىِ قوم مرکزى، ممکن است به درجات مختلف به خود سازمان دهند.¹⁰

    ابن‏خلدون نیز براى ورود به نقش اقوام و اقلیت‏هاى قومى در سیاست، نخست به مفهوم‏بندى این واژه همت مى‏گمارد و سپس، بحث خویش را به تفصیل ارائه مى‏دهد. ابن‏خلدون در تعریف قوم، آن را با شاخص جدایى و اختلاف معرفى مى‏کند؛ بدین معنا که گروه قومى از نظر وى، ویژگى‏هایى دارد که خاص آن گروه است و بر اساس این ویژگى‏ها از سایر اقوام جدا مى‏شود. وى در بیان نظریه‏اش درباره تغییر دولت‏ها و حکام سیاسى، به نقش اقوام و گروه‏هاى اجتماعى بسیار توجه کرده است. به نظر مى‏رسد ابن‏خلدون، همزمان با توجه به «عصبیت» به عنوان عامل دولت‏ساز، براى نقش کسانى که عمل تاریخى یا همان «پراکسیس»¹¹ را آنها انجام مى‏دهند، اهمیت بسیارى قائل است. برداشت عمومى از نظریه او بر قدرت تخریب عصبیت تأکید مى‏کند. حال آنکه، به نظر مى‏رسد همان‏طور که در ادامه خواهد آمد، عصبیت، تنها یکى از عوامل تقویت‏کننده افرادى (اقوام) است که کنش تاریخى را انجام مى‏دهند. این نظریه تا اندازه‏اى با نظریه مارکسیستى نزاع طبقاتى مارکس و مفاهیم «طبقه در خود» و «طبقه براى خود» مارکس همخوانى دارد.

     ابن‏خلدون و مارکس هر دو نزاع بین گروه‏هاى اجتماعى را عامل تغییر نظام سیاسى مى‏دانند. مارکس مى‏نویسد: «تاریخ جوامعى که تاکنون بوده‏اند، تاریخ نبردهاى طبقاتى است. آزادمردان و بردگان، نجبا و عوام، خوانین و رعایا، استادکاران و شاگردان، خلاصه ستمکاران و ستمدیدگان، که در تضادى دائمى رو در روى یکدیگر ایستاده‏اند، نهان یا آشکار در نبرد بى‏امان بوده‏اند که هر بار با واژگانى انقلابى همه یا با ویرانى مشترک طبقات درگیر در نبرد، خاتمه یافته است.»¹²

    علاوه بر این، مارکس مى‏افزاید براى اینکه یک طبقه، بخصوص طبقه کارگر به آن حد برسد که بتواند نظام موجود را دگرگون کند، به نوعى آگاهى طبقاتى نیاز دارد. به عبارت دیگر، طبقه باید از شکل «طبقه در خود» (ناآگاهانه) به «طبقه براى خود» (آگاهانه) تغییر یابد تا توانایى انجام دادن کنش تاریخى موردنظر را داشته باشد. به همین‏سان، ابن‏خلدون نیز، نزاع گروه‏هاى قومى را عامل تغییر مى‏داند و البته وى براى قومى که مى‏خواهد نظام را دگرگون کند، عصبیت یا انسجام اجتماعى را ضرورى مى‏داند. اما تضاد موردنظر ابن‏خلدون، با منظور مارکس متفاوت است. «تضاد موردنظر ابن‏خلدون، مانند تضاد مارکسیستى، طبقاتى و درونى نیست، بلکه تضاد بین یک گروه و یک جامعه حضرى طبقاتى است.»¹³

    در ادامه، ابن‏خلدون درصدد برآمده تا عوامل یا عناصرى را که موجب برترى یک قوم بر قوم دیگرى مى‏شود معرفى کند. اولین عامل «عصبیت» مى‏باشد؛ عامل مهمى که از نظر ابن‏خلدون قادر است جوامع را در طول تاریخ دستخوش تغییرات عمده‏اى سازد. به نظر او «عصبیت پیوند اجتماعى تکامل‏گرا و فرارونده‏اى است مبتنى بر روابط خویشاوندى یا مشابه آن که در شبکه‏اى از روابط اجتماعى شکل مى‏گیرد. در نتیجه، وحدت و انسجامى بین افراد گروه پدید مى‏آورد و نیرویى جهت ایجاد تحولات و تغییرات ژرف سیاسى، اجتماعى در اختیار آن قرار مى‏دهد.»¹⁴

    ابن‏خلدون، تاریخ جوامع و کشورها را حاصل تغییر و تشکیل دولت‏هاى متشکل از گروه‏هاى قومى مى‏بیند که داراى عصبیت قوى‏ترى در مقایسه با دیگران بوده‏اند: اگر به تاریخ کشورها و کیفیت پدید آمدن دولت‏هاى مختلف نگاهى بیفکنیم، درمى‏یابیم که بسیارى از دولت‏ها را گروه‏هاى قومى یا قبایل بنیان نهاده‏اند که نسبت به دیگران از عصبیت قوى‏ترى برخوردار بوده‏اند... . بدین صورت، اساس دولت‏هاى جدید بنیان گذاشته شده است.¹⁵

    به نظر ابن‏خلدون، دومین عامل برترى یک قوم یا همان نیروى اجتماعى، که تغییر سیاسى ایجاد مى‏نماید، «دین» است. دین در نظر او کارکردهاى بسیارى دارد که از جمله آن، تقویت حس همبستگى و انسجام اجتماعى است. به نظر ابن‏خلدون، دین از دو وجه مى‏تواند آثار سیاسى از خود بروز دهد: نخست با تأثیر مستقیم به عنوان عاملى روح‏بخش و ایمان‏بخش در نبردها و سپس، به صورتى غیرمستقیم و از طریق تقویت مؤلفه‏هاى اثرگذار بر دنیاى سیاست. به عبارت دیگر، ابن‏خلدون در متن اجتماع سیاسى، دین را نیز عاملى در تقویت عصبیت و انسجام اجتماعى به شمار مى‏آورد. بر این اساس، دین علاوه بر اینکه خود عامل مستقل در برترى نظامى به شمار مى‏آید، با تقویت میزان عصبیت اقوام، مى‏تواند موجبات برترى اقوام و امکان تأسیس و ایجاد دولت را در آنها فراهم سازد.¹⁶

    عوامل سوم و چهارم، در میان عواملى که مى‏توانند بر نقش نیروهاى اجتماعى معطوف به سیاست اثر بگذارند، و البته این اثر در نظر ابن‏خلدون از اهمیت چندانى برخوردار نیست، «شمار جمعیت» و «مساحت سرزمینى» است که هر قوم در اختیار دارد. براى این بحث، ابن‏خلدون به اتفاقات پس از برترى یک قوم نیز اشاره مى‏کند. وى خاطرنشان مى‏سازد که به هنگام استیلاى یک قوم، اقوامِ دیگرِ آن سرزمین از قوم غالب تبعیت خواهند کرد؛ زیرا در خود احساس ضعف و زبونى مى‏کنند و قوم غالب را برتر مى‏انگارند. علاوه بر این، به نظر مى‏رسد که سیاست‏هاى قوم حاکم نیز در جهت همانندگردى فرهنگى¹⁷ عمل مى‏کند؛ به این معنا که در ادامه باید همه اقوام فرهنگ خود را کنار گذاشته، درفرهنگ طبقه حاکم حل شوند و آن را بپذیرند. این موضوع هیچ‏گاه، دست‏کم در زمان حیات ابن‏خلدون به وقوع نپیوسته است؛ زیرا در صورت وقوع آن، دیگر نشانى از جابه‏جایى قدرت میان اقوام وجود نمى‏داشت. ابن‏خلدون در ادامه مى‏گوید در یک منطقه یا سرزمین، تنها یک قوم باید حکومت کند؛ زیرا «تشکیل یک دولت از اقوام مختلف موجب کشمکش عقاید و تمایلات و اغتشاشات مى‏شود. پس دولت، تنها از یک گروه تشکیل مى‏شود که عصبیت بیشترى دارد.»¹⁸

نقش نخبگان در سیاست

بهترین راه براى بررسى و تحلیل نظریه ابن‏خلدون درباره نقش نخبگان در سیاست، تطبیق آن با نظریه ویلفردو پاره‏تو است. در این گفتار، ابتدا نظریه پاره‏تو ارائه و سپس، مشابهت‏ها و تفاوت‏هاى اندیشه ابن‏خلدون با نظریه نخبه‏گرایانه پاره‏تو بررسى مى‏شود.

     پاره‏تو، مهم‏ترین متفکر سیاسى رئالیست قرن بیستم (1848ـ1923) مى‏باشد که در کتاب رساله‏اى در باب جامعه‏شناسى عمومى به بحث درباره مبانى نظم و عوامل بى‏نظمى پرداخته است. به نظر وى، تداوم و انسجام جامعه انسانى حاصل عملکرد چهار عمل است:

     1. «عدم تجانس اجتماعى»¹⁹ که همان تفاوت‏هاى طبیعى و ناهمسانى‏هاى موجود در میان انسان‏هاست. بهموجب این عامل، جامعه به دو گروه نخبگان و توده‏ها تقسیم مى‏شود. برگزیدگان مرکب از سرآمدترین و تواناترین مردمان در انواع فعالیت‏هاى انسانى‏اند. زمانى که این «اشراف طبیعى» جاى مناسب خود را در جامعه احراز مى‏کنند، تعادل و ثبات اجتماعى حاصل مى‏شود.

     2. «منافع» که انگیزه‏هاى اقتصادى رفتار اجتماعى هستند و چون منافع مردمان مختلف مکمل یکدیگرند، در نتیجه ثبات اجتماعى حاصل مى‏شود.

     3. «ذخایر ثبات»،²⁰ که بنیادى‏ترین احساساتى هستند که بر رفتار اجتماعى تأثیرى تعیین‏کننده دارند و زیربناىزندگى اجتماعى، سیاسى و فکرى انسان‏ها به شمار مى‏روند.

     4. «مشتقات»،²¹ که مظاهر شبه عقلایى و فریبنده ذخایر ثابت‏اند و معمولاً به شکل عقاید فلسفى و اخلاقىو دینى نمودار مى‏شوند.²² پاره‏تو جامعه‏شناسى سیاسى خود را بر اساس مقوله ذخایر ثابت بنا مى‏نهد و بر آن اساس طبقه‏بندى خاصى از انواع شخصیت عرضه مى‏کند. این ذخایر ثابت‏یاغرایز و احساسات زیربنایى عبارت‏اند از:

     1. غریزه ترکیب و سازش؛

     2. غریزه تداوم و همبستگى؛

     3. غریزه یا نیاز ابراز آشکار احساسات؛

     4. غریزه اجتماعى بودن؛

     5. غریزه صیانت نفس و تملک؛

     6. غریزه جنسى.

     دو غریزه اول در جامعه‏شناسى سیاسى پاره‏تو اهمیت ویژه‏اى دارند. سلطه غریزه اول در فرد موجب ایجاد توانایى اداره امور مى‏گردد. کسانى که داراى میزان بالایى از این غریزه باشند، مرد عمل، هوشیار، مدیر، مدبّر، زیرک و سازشگر مى‏شوند. چنین افرادى اگر در سیاست وارد شوند، اهل سازش، و معامله و مذاکره مى‏شوند. پاره‏تو چنین شخصیتى را «روباه‏صفت» مى‏خواند.²³

    دسته دوم، ذخایر ثابت موجب حمیت، وفادارى و عصبیت گروهى مى‏شود. مردمان واجد آن، اگرچه کندذهن‏اند اهل ستیزه و مبارزه در جهت حفظ منافع خود هستند. پاره‏تو چنین شخصیتى را «شیر صفت» مى‏خواند. گروه حاکمه‏اى که بتواند ترکیب درستى از روباه‏صفتان و شیرصفتان را در خود جاى دهد، در قدرت باقى مى‏ماند. این تعادل، معمولاً به هم مى‏خورد و شمار روباهان در گروه حاکمه افزایش مى‏یابد. در این صورت، گروه حاکم قادر به اعمال زور نیست و در عوض، گروه مخالفى که بیشتر مرکب از شیرصفتان است، به معارضه با گروه حاکم برمى‏خیزد و قدرت را در دست مى‏گیرد.²⁴

    نظریه پاره‏تو، به دلیل تأکیدش بر جابه‏جایى نخبگان در هیئت حاکم، به نظریه «گردش نخبگان» معروف شده است. بر طبق این نظریه زمانى که شرایط تحول مهیا باشد، عده‏اى از نخبگان غیرحکومتى (شیر صفت)، به بسیج مردم دست یازیده، به معارضه با گروه حاکم برمى‏خیزند و پس از شکست حکام، خود به قدرت مى‏رسند و اندک اندک از مردم فاصله مى‏گیرند. پس از مدتى، شیرصفتان تبدیل به روباه مى‏شوند و باز عده‏اى نخبه شیرصفت به آنان هجوم مى‏برند. این نظریه حرکت جوامع را به شکل دایره‏اى یا چرخه‏اى در نظر مى‏گیرد.

     ابن‏خلدون نیز به نقش نخبگان در جابه‏جایى قدرت تأکید بسیار کرده است. وى چند چیز را عوامل مهم حرکت جامعه‏درنظرمى‏گیرد. 1. تضاداقوام؛ 2. عصبیت؛ 3.نخبگان.

     وى حرکت نظام‏هاى سیاسى جوامع را به شکل دایره یا چرخه مى‏بیند و تأکید مى‏کند که در نتیجه معارضه اقوام با یکدیگر، یکى از آنها برترى یافته، به حکومت مى‏رسد. بعد از مدتى نخبگان آن قوم، دایره حکومت را تنگ مى‏کنند و نخبگانى را که با آنها به مخالفت برخاسته‏اند، از حکومت بیرون مى‏رانند. به علاوه، به نخبگان دیگرى نیز که در بین توده‏ها هستند اجازه ورود به هیئت حاکم را نمى‏دهند. از این منظر است که نخبگان مقابل عزم خود را براى برترى و تسلط بر دولت و حکومت جزم مى‏کنند.

     عامل دومى که ابن‏خلدون بسیار بر آن تأکید دارد، گرایش قوم برتر به شهرنشینى است که موجب تجمل‏پرستى و رفاه‏زدگى آن قوم مى‏شود و عصبیت را در میان آنان از بین مى‏برد. بدین ترتیب، قوم دیگرى که داراى روحیه عصبیت بیشترى باشند مى‏توانند به راحتى بر آنها غلبه یابند و حکومت را به دست گیرند. در نظریه ابن‏خلدون، چرخه برترى قوم داراى عصبیت، تبدیل آن به قوم «بادیه‏نشین» به جماعتى شهرنشین و مصرف‏گرا و سپس، ورود قوم جدید داراى عصبیت بیشتر در عرصه سیاسى و نهایتا دست‏یابى این قوم جدید به قدرت، چرخه‏اى تاریخى و همیشگى خواهد بود.

     در نظر ابن‏خلدون، مرحله بادیه‏نشینى پیش از مرحله شهرنشینى قرار دارد و اساس آن بر پایه عصبیت است. اعضا و ساکنان بادیه‏نشین، به شجاعت، توانایى، روحیه و معنویت عالى متمایز مى‏شوند که در آن واحد فرد و جامعه را متمایز مى‏سازد. ابن‏خلدون در وصفشان مى‏گوید:

و اهالى بادیه ... در دفاع از خویشتن بر خود اتکا دارند و به غیر خود آن را واگذار نکرده‏اند. کسى را در این امر جز خود مطمئن نمى‏دانند و از این‏رو، همواره با خود سلاح حمل مى‏کنند... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاورى خلق ایشان و شجاعت سجیه آن است. هرگاه ندایى ایشان را طلب کند و یارى بخواهد، به سوى او بروند.²⁵

در تطبیق نظریه پاره‏تو با نظریه ابن‏خلدون، نقاط اشتراک فراوانى به دست مى‏آید. نخستین نقطه اشتراک این دو اندیشور، نظریه چرخه‏اى آنهاست. همان‏گونه که خاطرنشان شد، هر دو بر تغییر دورى حکومت در میان افراد، گروه‏ها و جماعات تأکید دارند. علاوه بر آن، هر دوى آنها این چرخه را به صورت جبرى در نظر مى‏گیرند. به این صورت، تاریخ جوامع، تاریخ دست به دست شدن قدرت میان نخبگان و گروه‏هاست و این روند ناگزیر و بنا به مقتضیات موجود، در آینده نیز انجام خواهد پذیرفت. براى مثال، ابن‏خلدون در این زمینه چنین مى‏افزاید:

هرگاه قومى شاهد ملک را در آغوش گیرند از متاعب و دشوارى‏هایى که در راه جستن آن تحمل کرده‏اند دست مى‏کشند و آسایش و تن‏آسایى و سکون را برمى‏گزینند و به تحصیل ثمرات و نتایج کشوردارى چون بناها و مساکن و پوشیدنى‏ها مى‏پردازند؛ چنان‏که کاخ‏ها بنیان مى‏نهند و آب‏ها جارى مى‏سازند و این خود مقدمات سقوط آن قوم را فراچنگ مى‏آورد.²⁶

در جایى دیگر در همین زمینه مى‏آورد: «طبیعت کشوردارى اقتضا مى‏کند که دولت به سوى خودکامگى گراید.»²⁷ منظور از «طبیعت» در این جمله، همان جبر درونى است که حکومت‏ها را به سمت شهرنشینى یا فساد خواهد کشاند.

     در مورد عوامل سقوط دولت و نشستن دولتى دیگر جاى آن نیز، هر دو، تا حدودى به باورهاى مشابهى اشاره کرده‏اند. هر دو به تنگ شدن دایره حکومت توسط نخبگان حکومتى، بى‏توجهى به نخبگان غیرحکومتى، گرایش به روباه‏صفتى در نظر پاره‏تو ـ که متناظر با شهرنشین شدن در نظر ابن‏خلدون است ـ از دست دادن روحیه شیرصفتى (پاره‏تو) و ضعیف شدن عصبیت (ابن‏خلدون) اشاره کرده‏اند.

     در نهایت، هر دو به فاصله‏اى که بین توده مردم و نخبگان حکومتى وجود دارد، اشاره کرده‏اند؛ بدین‏گونه که همان کسانى (توده‏اى) که عامل به حکومت رسیدن نخبگان شده‏اند، بعدا به دست همان نخبگان طرد خواهند شد. به عبارت دیگر، هر دو اذعان دارند که نقش تاریخى به عهده توده و عوام است، اما در نهایت امر نخبگان هستند که زمام امور را در دست گرفته‏اند.

     تفاوت عمده این دو نظریه‏پرداز در این زمینه، در نوع توجه آنها به عوامل مذکور است. پاره‏تو براى سرنگونى یک دولت، بیشتر بر عامل روان‏شناسى اجتماعى تأکید و تحلیل خود را از روان‏شناسى شروع مى‏کند. وى تفاوت نخبگان را ناشى از غرایز در درون هریک از آنها مى‏داند. اما ابن‏خلدون بیشتر بر عامل جامعه‏شناختى تأکید مى‏ورزد. وى دو عامل تضاد اقوام و عصبیت را در جابه‏جایى قدرت، مؤثر قلمداد مى‏کند.

     به هر حال پس از آنکه قوم جدید بر مسند قدرت تکیه زدند، دولتى تشکیل مى‏دهند که در نظر ابن‏خلدون داراى ویژگى‏هایى است که متفاوت از حکومت و سایر مؤلفه‏هاى سیاسى است. ابن‏خلدون بین حکومت و دولت تفاوت قائل است. وى حکومت را به سازمان‏هاى اجرایى درگیر با اهداف دولت مربوط کرده است. از نظر ابن‏خلدون، دولت، نظامى است که در آن، مجموعه‏اى از افراد بر اثر کمیت برتر در سرزمینى به قدرت دست یافته‏اند و به تنظیم رابطه سیاسى جدید اجتماعى بین افراد پرداخته و در اجراى آن از روش‏هاى گوناگون استفاده مى‏کنند. وظایف دولت از نظر وى، استیلا بر دشمن، تعیین حدود مرز جغرافیایى، تنظیم خراج‏ستانى و منع مردم از خلاف قانون است. همچنین حکومتى که او مى‏شناسد، حکومت پادشاهى است و عناصر تشکیل‏دهنده آن معاون، شمشیر، قلم، حاجب، وزارت، دیوان، شرطه و غیره‏اند و شرط بقا یا نابودى حکومت را بقا یا نابودى پایتخت مى‏داند.²⁸

    ابن‏خلدون در آغاز تحت تأثیر الگوى اندام‏وارگى است و در تحلیل جامعه از انسان یاد مى‏کند و معتقد است همان‏گونه که انسان سه مرحله رشد، تولد و مرگ دارد، عمر دولت‏ها نیز چنین است. تشکیل دولت، که از اهداف طبیعى عصبیت است، از خصوصیات جوامع حضرى است و دولت‏هاى شهرى را، بادیه‏نشینان داراى عصبیت پدید آورده‏اند که پس از طى مراحل پنج‏گانه‏اى از بین مى‏روند. به اعتقاد ابن‏خلدون، هر دولتى الزاما از این پنج مرحله زیر عبور مى‏کند:

     مرحله اول، که مرحله «استقرار و کامیابى» است، رئیس دولت از حمایت مردم برخوردار است، به کشورگشایى مى‏پردازد و مرزها گسترده‏تر مى‏شوند. اعضاى دولت هنوز عادت بادیه‏نشینى را از دست نداده‏اند.

     مرحله دوم، «خودکامگى» است که رئیس دولت، اهل قبیله خود را مهار مى‏کند. از مهم‏ترین خصوصیات این دوره، حکومت مطلق، برگزیدگان موالى، تضعیف عصبیت و... است.

     مرحله سوم، که زمان عظمت دولت است، دوره «آسودگى و آرامش» دولت نام دارد که تمدن گسترش مى‏یابد. در این مرحله، استبداد به پایان مى‏رسد.

     مرحله چهارم «آرامش دولت» نام دارد که از شور دولت کاسته مى‏شود، ولى هنوز معتقد است و سنّت‏ها گرامى هستند. از جنگ و جدال و خونریزى خبرى نیست.

     مرحله پنجم دوران «پریشانى» است. در این مرحله، عوامل متعددى در جهت تخریب حاکمیت دولت تلاش مى‏کنند؛ عواملى مثل اسراف، شهوت‏رانى، رو به تباهى رفتن‏سپاه،دشمنى‏مردم‏باحاکم‏ودرنهایت،انقراض‏دولت.²⁹

نتیجه‏گیرى

ابن‏خلدون از معدود اندیشوران مسلمانى است که درباره جامعه‏شناسى، بخصوص جامعه‏شناسى سیاسى، نظریاتى ابراز کرده است. تا آغاز سده نوزدهم افکار و فلسفه اجتماعى، سیاسى و تمدنى ابن‏خلدون در دنیا ناشناخته باقى مانده بود. در این سده، متفکران اروپایى به مطالعه اندیشه‏هاى ابن‏خلدون پرداختند و به اصالت اندیشه او و اینکه حوزه‏هاى جدیدى به شناخت انسانى افزوده است، اعتراف کردند. شرق‏شناس بزرگ اتریشى، بارون ون کرمر، که به مقدّمه ابن‏خلدون و پژوهش درباره آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و «اول کسى مى‏داند که براى بحث درباره نظم سیاسى و انواع حکومت و تطور آن در دولت‏هاى اسلامى فصول مفصلى نگاشته است.»³⁰ از میان متفکران اروپایى، اندیشور و نویسنده آلمانى، ون ویسندونک، معتقد است نظریات سیاسى ابن‏خلدون درباره پیدایش دولت و انحلال آن، بیانگر ذهن بسیار مبتکر او و نمونه برجسته‏اى در اندیشه عربى و پیشواى مکتب ماکیاولى فیلسوف‏شهیرایتالیایى‏است.³¹

    وى در مباحث خود عمدتا به نقش دولت و نحوه ظهور و سقوط آن مى‏پردازد، اما اگر نیک نگریسته شود، مباحثى که ابن‏خلدون در مقدّمه بیان مى‏دارد و البته از دید اکثر دانشوران پنهان مانده، نقشى است که وى براى نیروهاى اجتماعى مانند اقوام، قبایل، همبستگى اجتماعى، نخبگان و... در تشکیل دولت و در مجموع در نوع حکومت معتقد است.

     بر این اساس مى‏توان گفت که ابن‏خلدون دو عامل عمده را در تشکیل دولت مهم و اساسى مى‏داند. عامل اول، همان تضاد میان قومیت‏هاست که محرک اولیه حرکت جوامع است و آنچه در آن نقش تعیین‏کننده دارد، «عصبیت» است. یعنى قوم داراى عصبیت افزون‏تر، به راحتى مى‏تواند به تشکیل حکومت نایل آید. علاوه بر عصبیت، وى از دین، شمار جمعیت، میزان و وسعت سرزمین و نخبگان به عنوان عاملان اجتماعى نام مى‏برد.

     در این زمینه، مى‏توان او را با پاره‏تو جامعه‏شناس ایتالیایى همداستان دانست؛ زیرا وى نیز براى نقش نخبگان اهمیت فراوانى قائل است، با این تفاوت که، ابن‏خلدون قرن‏ها پیش از پاره‏تو چنین اندیشه‏هایى را ارائه کرده است.

     به هر حال، اگر تعاریف جامعه‏شناسان کلاسیک از «جامعه‏شناسى سیاسى» مبناى عمل قرار گیرد، به این مضمون که جامعه‏شناسى سیاسى، بررسى و شناخت نقش نیروهاى اجتماعى در سیاست است، بى‏تردید مى‏توان اندیشه‏هاى ابن‏خلدون را در کنار بنیانگذاران نخستین جامعه‏شناسى سیاسى قلمداد کرد. اگرچه به دلیل اهمیت و برجستگى نقش عصبیت در باورهاى او، این وجه مورد غفلت قرار گرفته است. اما اگر که با «چرخش گفتمانى» که در دوره معاصر در عرصه جامعه‏شناسى سیاسى به وقوع پیوسته و همه امور پیرامون جامعه و سیاست به عنوان موضوع جامعه‏شناسى سیاسى تلقّى شده است، شاید نتوان اندیشه‏هاى ابن‏خلدون را با جامعه‏شناسى سیاسى معاصر همگون دانست. با وجود این، آنچه در این نوشتار درباره پیوند اندیشه‏هاى ابن‏خلدون و جامعه‏شناسى سیاسى برجستگى بیشتر دارد این است که با مقایسه میان نظریه ابن‏خلدون در ابعاد مختلف با اندیشه‏هاى دو تن از اندیشوران کلاسیک حوزه جامعه‏شناسى سیاسى، یعنى کارل مارکس و پاره‏تو و برجسته بودن شباهت‏هاى میان آنها، به ویژه درباره مقولاتى مانند آگاهى طبقاتى و تلقّى از نقش نخبگان، بدون تردید مى‏توان ابن‏خلدون را از جمله بنیانگذاران جامعه‏شناسى سیاسى به شمار آورد.

• منابع
  
  
  • ـ بشیریه، حسین، جامعه‏شناسى سیاسى، تهران، نى، 1378.
  • ـ تقى‏زاده، بهنام، «بررسى تطبیقى نظریات ابن‏خلدون با نظریات انقلاب»، روزنامه همشهرى، ش 2756، 31 خرداد 1381.
  • ـ همیلتون، پیتر، تالکوت پارسونز، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1379.
  • ـ آرون، ریمون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، اقتصاد و جامعه، 1370.
  • نقیب‏زاده، احمد، درآمدى بر جامعه‏شناسى سیاسى، تهران، سمت، 1380.
  • ـ کوزر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى و فرهنگى، 1378.
  • ـ ابن‏خلدون، عبدالرحمن، مقدّمه ابن‏خلدون، ترجمه محمّد پروین‏گنابادى، تهران، کتاب، 1359.
  • ـ بشیریه، حسین، انقلاب و بسیج سیاسى، تهران، دانشگاه، 1381.
  • ـ آزادارمکى، تقى، اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان، تهران، سروش، 1372.
  • ـ عنان، محمّدعبداللّه، ابن‏خلدون، حیاته و تراثه الفکرى، قاهره، بى‏نا، 1953م.
  • - Wesendonk, Von, Ibn Khaldun, Ein Aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan Rhunderts, 1923.

  ---

• پى نوشت ها

  • * استادیار دانشگاه پیام نور مرکز سنندج. دریافت: 19/6/89 ـ پذیرش: 25/9/89.                                                         yahmady2009@gmail.com
  • 1ـ حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص 18.
  • 2ـ بهنام تقى‏زاده، «بررسى تطبیقى نظریات ابن‏خلدون با نظریات انقلاب»، روزنامه همشهرى، ش 2756، ص 59.
  • 3ـ حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص 95.
  • 4ـ پیتر همیلتون، تالکوت پارسونز، ترجمه احمد تدین، ص 155.
  • 5ـ ر.ک: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام.
  • 6ـ ر.ک: حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى.
  • 7ـ همان، ص 19.
  • 8 Ethnicity.
  • 9ـ احمد نقیب‏زاده، درآمدى بر جامعه‏شناسى سیاسى، ص 278.
  • 10ـ حسین بشیریه، جامعه‏شناسى سیاسى، ص 280.
  • 11 Praxis.
  • 12ـ ریمون آرون، همان، ص 159.
  • 13ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 213.
  • 14ـ همان، ص 200.
  • 15ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدّمه ابن‏خلدون، ترجمه محمّد پروین‏گنابادى، ص 317.
  • 16ـ همان.
  • 17 Carural Assimllation.
  • 18ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، همان، ص 239.
  • 19 Social Homogeneity.
  • 20 Residues.
  • 21 Derivations.
  • 22ـ ر.ک: ریمون آرون.
  • 23ـ همان، ص 324.
  • 24ـ حسین بشیریه، انقلاب و بسیج سیاسى، ص 43ـ44.
  • 25ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، همان، ص 222.
  • 26ـ همان، ص 320.
  • 27ـ همان.
  • 28ـ تقى آزادارمکى، اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان، ص 168ـ169.
  • 29ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، همان، ص 424ـ447.
  • 30ـ محمّدعبداللّه عنان، ابن‏خلدون،حیاته‏وتراثه‏الفکرى،ص161.
  • 31 C.f. Von Wesendonk, Ibn Khaldun.