معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 158 ـ بهمن 1389، 41ـ53

 مهدى تراب‏پور¹

چکیده

در قرآن کریم صفاتى براى خداوند متعال اثبات شده است و این آیات منشأ طرح این بحث شده که نحوه اتّصاف ذات الهى به صفات چگونه است؟ با چه ادلّه‏اى صفات، به خداوند متعال نسبت داده مى‏شوند؟ آیا این اوصاف داراى واقعیت‏اند یا اینکه واقعیتى ندارند و نام‏هایى بیش نیستند، هرچند ذات الهى آثار آنها را دارد؟ هدف این مقاله ارائه یک بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى، که به صورت منطقى وارد حیطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حیث هستى‏شناختى مورد بررسى قرار دهد. در این تحقیق، چگونگى اتّصاف خداوند به اوصاف کمالى و محدودیت یا عدم محدودیت اوصاف در مورد پروردگار عالَم، با توجه به قاعده «واجب‏الوجود بالذات از همه جهت واجب‏الوجود است»، و فروعى که از این قاعده متفرع مى‏شود، مورد بررسى واقع مى‏شود و اشکالاتى که در نحوه اتّصاف ذات اقدس الهى به اوصافش به وجود آمده، مطرح و مورد بررسى قرار مى‏گیرد.

 کلیدواژه‏ها: ضرورت ازلیه، صرف‏الوجود، بساطت، وحدت حقّه، ذات، احدیت. 

مقدّمه

کمالاتى را در عالَم کون مشاهده مى‏کنیم، از مشاهده آنها یقین مى‏کنیم که خداوند نیز داراى آن کمالات هست؛ چون او مالک عالم است، و همه چیز را بر ما و بر مخلوقات افاضه مى‏کند، و نیز از دیدن صفات نقص و حاجت، یقین مى‏کنیم که خداى تعالى منزّه از آنها و متّصف به مقابل آنها از صفات کمال است، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص‏هاى ما و حوایج ما را برمى‏آورد. مثلاً، وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى‏کنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى‏کند به اینکه یقین کنیم که خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه مى‏کند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم برمى‏خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى‏کند بر اینکه خداى تعالى منزّه از این نواقص و متّصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت برمى‏آورد، و همچنین در سایر صفات.²

    خداوند متعال واجد همه کمالاتى است که در عالم وجود دارد. از این‏رو، هر صفت کمالى را که خالى از نقص باشد مى‏توان در مورد خداوند متعال به کار برد. صرف بودن واجب‏تعالى دلالت مى‏کند بر اینکه واجد هر حقیقت وجودیه بما هى حقیقت وجودیه، در هر تعیّنى از تعیّنات باشد، و جامع هر کمال حقیقى از آن نظر که کمال حقیقى است خواهد بود؛ چراکه صرف‏الوجود جامع هر کمال و جمال است، و محدودیت در ساحت کمال و جمالش راه ندارد.³

    صرف بودن ذات بارى‏تعالى متفرع از قاعده‏اى⁴ است. ابتدا به بیان این قاعده مهم فلسفى و نتایج حاصل از آن مى‏پردازیم.

     قاعده مزبور چنین است: «واجب‏الوجود بالذات از

همه جهت واجب‏الوجود است.»⁵ منظور از این قاعده آن است که هرگاه وصفى ثبوتى بر واجب حمل شود و یا وصفى سلبى از او سلب گردد، جهت قضیه‏اى که عهده‏دار این اثبات یا سلب است، ضرورت ازلیه است و نمى‏تواند امکان خاص یا ضرورت وصفى یا حتى ضرورت ذاتى باشد. بنابراین، اگر گفته مى‏شود واجب‏الوجود موجود است یا حىّ و قیّوم است، همه این محمولات به نحو ضرورت ازلیّه براى او ثابت مى‏باشند. با اثبات این قاعده مى‏توان فروعى را از آن منتَج کرد که عبارتند از:

     1. واجب تعالى صرف وجود است؛

     2. واجب تعالى واجد همه کمالات است؛

     3. وحدت واجب‏الوجود وحدت محض و «وحدت حقّه» است؛

     4. واجب تعالى بسیط است.

     سؤال اصلى مقاله عبارت است از: چه رابطه‏اى بین ذات الهى و اوصافش برقرار مى‏باشد؟

     سؤال‏هاى فرعى مقاله عبارت‏اند از: 1. چه اوصافى بر ذات الهى اثبات مى‏شود و آیا این اوصاف محدود است یا نامحدود؟ 2. اختلاف اوصاف با یکدیگر و با ذات الهى چگونه است؟

     جنبه نوآورى بحث این است که ارائه یک بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى که به صورت منطقى و سلسله‏وار وارد حیطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حیث هستى‏شناسى مورد بررسى قرار دهد. چراکه احیانا به علت خلط مباحث معرفت‏شناسى یا معناشناسى با هستى‏شناسى اوصاف الهى، سردرگمى‏هایى براى خواننده به وجود مى‏آید، از این‏رو، این تحقیق صرفا رویکردى هستى‏شناسانه از اوصاف دارد.

ضرورت ازلیّه

ضرورت ازلى آن است که ضرورت محمول براى موضوع، از ذات موضوع سرچشمه بگیرد و به هیچ چیزى حتى به وجود موضوع، مقیّد و مشروط نمى‏باشد. ضرورت ازلى مختص مواردى است که ذات موضوع، وجودى قائم به خود، صِرف و خالى از هرگونه عدم مى‏باشد و هیچ ماهیتى آن را محدود نمى‏سازد. این موضوع چیزى جز وجود واجب‏تعالى نیست. در این حالت، محمول یکى از اوصاف حق‏تعالى است؛ اوصافى که تمامى آنها عین ذات اویند.⁶

    باید توجه داشت که هرگونه قضیه‏اى که به نحو ضرورت ازلیه منعقد گردد، اشرف قضایا شناخته مى‏شود، و تفاوت میان ضرورت ذاتیه و ضرورت ازلیه در این است که در ضرورت ذاتیه قید «مادام ذات‏الموضوع موجوده» همواره معتبر شناخته مى‏شود، در حالى که در ضرورت ازلیه هیچ‏گونه حیثیت و قیدى اعتبار ندارد، اعمّ از اینکه آن قید و حیثیت از حیثیات تعلیلیه باشد یا تقییدیه. قضیه‏اى که با ضرورت ذاتیه همراه است، در سه مورد تشکیل مى‏گردد: مورد اول جایى است که ذات یک شى‏ء بر خودش حمل مى‏شود؛ مانند اینکه گفته مى‏شود: «انسان انسان است.» معنى این قضیه این است که یک شى‏ء به هیچ‏وجه خود را فاقد نیست. مورد دوم جایى است که یکى از ذاتیات شى‏ء بر خود همان شى‏ء، حمل گردد؛ مانند اینکه گفته شود: «انسان حیوان است.» و سرانجام، مورد سوم جایى است که لوازم ماهیت بر ماهیت حمل مى‏گردد؛ مانند اینکه گفته شود: «عدد چهار زوج است.»

     در موارد سه‏گانه‏اى که ذکر شد، قضایا به نحو ضرورت ذاتیه تشکیل گشته و در همه آن موارد قید «مادام ذات‏الموضوع موجوده» معتبر است، اما قضایایى که به نحو ضرورت ازلیه تشکل مى‏شود، تنها در مورد وجود حق ـ تبارک و تعالى ـ و صفات کمالیه او منعقد مى‏گردد؛ مانند اینکه گفته مى‏شود: «اللّه موجود بالضروره الازلیه»، «اللّه حىّ قادر عالم بالضروره الازلیه.»

     نمى‏توان تردیدى داشت که در این‏گونه قضایا هیچ‏گونه قیدى لحاظ نمى‏شود و هریک از آنها به طور ضرورت ازلى صادق است؛ یعنى همان‏گونه که هستى براى حق ـ تبارک و تعالى ـ ازلى است و در حکم به هستى حق هیچ‏گونه قیدى لحاظ نمى‏شود، حیات و قدرت و علم نیز براى حق‏تعالى ازلى بوده و هیچ‏گونه حیثیت و قیدى در این باب لحاظ نمى‏شود. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: وجوب و ضرورت وجود، به معناى وجوب و ضرورت همه کمالات وجود خواهد بود و این همان چیزى است که حکما گفته‏اند: «واجب‏الوجود بالذات واجب‏الوجود من جمیع جهات.» معناى این جمله عمیق و پرمحتوا آن است که آنچه هستى آن ضرورى و ازلى است، همه شئون و کمالات مربوط به آن نیز ضرورى و ازلى خواهد بود.⁷

اثبات قاعده

     برهان اول

این برهان را صدرالمتألّهین در کتاب اسفار به این صورت بیان مى‏کند:

ان الواجب تعالى لو کان له بالقیاس الى صفة کمالیة جهة امکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فى ذاته و هو مما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل، فیلزم أن یکون جهة اتّصافه بالصفة المفروضه ‏الکمالیه ‏وجوبا و ضروره ‏لاامکانا و جوازا.⁸

خلاصه برهان در قالب قیاس استثنایى به این صورت است که اگر واجب بالذات نسبت به کمالى از کمالات خود، جهت امکانى داشته و فاقد ضرورت ازلى باشد، ترکیب در ذاتش لازم مى‏آید و چون ترکیب در ذات واجب محال است، پس واجب نمى‏تواند نسبت به کمالى از کمالاتش جهت امکانى داشته باشد.

     براى توضیح برهان باید هم محال بودن ترکیب در ذات واجب اثبات شود و هم اینکه چرا اگر نسبت به کمالى جهت امکانى وجود داشته باشد، لازمه‏اش ترکیب است. اما محال بودن ترکیب در ذات واجب به خاطر بساطت واجب است که در ادامه به اثبات آن مى‏پردازیم. اما ملازمه بین مقدم و تالى به این صورت اثبات مى‏شود که اگر ذات واجب نسبت به کمالى جهت امکانى داشته باشد معنایش این است که در ذات واجب هم جهت امکان وجود دارد و هم جهت وجوب و چون جهت امکان و جهت وجوب عین یکدیگر نیستند، بلکه کاملاً مغایر یکدیگرند ـ زیرا جهت امکان به معناى نداشتن و فقدان است و جهت وجوب به معناى داشتن است ـ بنابراین، ذات واجب اگر بخواهد داراى این دو جهت مغایر یکدیگر باشد، مرکب خواهد بود و این امر، با بسیط بودن ذات واجب سازگار نیست.

بساطت واجب:⁹ بساطت در مقابل ترکیب است. اگر موجودى ترکیب نداشت، آن موجود بسیط است و چون واجب‏تعالى از هرگونه ترکیبى منزّه است، پس بسیط محض خواهد بود؛ زیرا شى‏ء مرکب یا از اجزاى خارجى یعنى ماده و صورت ترکیب شده است و یا از اجزاى ذهنى یعنى جنس و فصل، و یا داراى اجزاى تحلیلى یعنى وجود و ماهیت است، و واجب‏الوجود هیچ‏گونه ترکیبى ندارد؛ زیرا تفاوت ماده و صورت و جنس و فصل به اعتبار است و اگر موجودى ماهیت نداشت پس نه جنس و فصل دارد و نه ماده و صورت. همچنین ترکیب از ماهیت و وجود هم فرع بر ماهیت داشتن است و وقتى واجب‏الوجود ماهیت نداشته باشد پس هیچ‏یک از ترکیب‏هاى گذشته را نخواهد داشت. به این ترتیب، ثابت مى‏شود که واجب‏تعالى بسیط محض است.

     علّامه طباطبائى نیز این برهان را چنین تقریر کرده است: اگر واجب بالذات ـ که منزّه از ماهیت است ـ نسبت به یک صفت کمالى وجودى، جهتى امکانى داشته باشد، این بدان معناست که ذاتا فاقد آن کمال بوده و عدم آن کمال در نهاد واجب، استقرار دارد. در این صورت، واجب مرکب از وجود و عدم خواهد بود، و لازمه چنین ترکیبى، ترکّب ذات واجب، و لازمه ترکّب ذات واجب، نیازمندى او و لازمه هر نیازى امکان است؛ در حالى که فرض بر آن است که او واجب است.¹⁰

     برهان دوّم

این برهان را نخست ابن‏سینا در کتاب‏هاى نجات و مبدأ و معاد¹¹ اقامه کرده است. ملّاصدرا در اسفار¹² آن را به صورت کامل‏ترى ذکر کرده و سپس تقریر دیگرى از آن به دست آورده است. به طور کلى، در تقریرات مختلف این برهان، سعى بر این است که ثابت کنند اگر صفتى داراى امکان باشد به موصوف نیز سرایت مى‏کند و موجب مى‏شود که موصوف نیز ممکن شود. به تعبیر دقیق‏تر، اگر صفتى از صفات واجب نسبت به او ممکن باشد، این امکان به وجود او نیز سرایت مى‏کند و موجب مى‏شود وجود او نیز براى او ضرورت ذاتى نداشته باشد. بنابراین، همان‏گونه که ذات خداوند براى ضرورت وجود او کافى است، همچنین خود ذات براى ضرورت همه صفات او کافى است. توضیح برهان از این قرار است:

     مقدّمه اوّل برهان چنین است: اگر ذات واجب‏الوجود در اتّصاف ذات به صفتى از صفات ثبوتى یا سلبى کفایت نکند (یعنى همان اطلاق ذات و حیثیت اطلاقیه ذات براى ثبوت یک وصف کمالى و یا سلب یک نقص کافى نباشد)، در این صورت، صفتى از صفات خود را از ناحیه غیر دریافت خواهد کرد و وجود و عدم آن غیر در اتّصاف و عدم اتّصاف واجب به آن صفت دخیل خواهد بود.

     مقدّمه دوم نیز این است: هر امرى که در بود و نبود وصفى از اوصاف ثبوتى و یا سلبى خود متکى به غیر باشد، اگر با قطع‏نظر از آن غیر ملاحظه شود، واجب‏الوجود نخواهد بود. پس در نتیجه، اگر واجب در تمام صفات خود کافى نباشد، با قطع‏نظر از غیر واجب‏الوجود نخواهد بود و این سخن به این معناست که او واجب‏الوجود بالذات نیست و این امر خلاف فرض است.¹³

    اثبات مقدّمه اول به این صورت است که اگر چیزى معلول چیز دیگرى باشد، آن معلول در وجود خود تابع وجود علّت خود است و در عدم خود نیز تابع عدم علّت خود است و در شیئیت خود نیز تابع شیئیت علّت خود است و معناى علیّت چیزى جز این نیست. بنابراین، اگر حیثیت اطلاقى واجب براى وصفى از اوصاف کافى نباشد، آن وصف در وجود، عدم و شیئیت خود تابع امرى بیگانه از ذات واجب خواهد بود.

     اثبات مقدّمه دوم هم از این قرار است که اگر ذات واجب، صرف‏نظر از غیر لحاظ شود، یا داراى آن صفت است و یا فاقد آن صفت و هرکدام از اینها که باشد داراى اشکال است. اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غیر داراى آن صفت باشد، معنایش آن است که آن صفت چون بدون لحاظ غیر، همراه ذات واجب موجود است، پس به ذات واجب استناد دارد و از ناحیه غیر نمى‏باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا بنا بر فرض، واجب کفایت آن صفت را نمى‏کند و از ناحیه غیر موجود مى‏شود. اما اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غیر، آن صفت را نداشته باشد، معنایش آن است که عدم آن صفت همراه با ذات و مستند به ذات است؛ یعنى وجود آن صفت مستند به غیر و عدم آن مستند به ذات است، و بنابراین، عدم آن صفت به آن غیر مستند نیست. این نیز خلاف فرض است؛ زیرا فرض این است که عدم صفت به عدم علّت آن، که امرى مغایر با واجب است، مستند بوده و به واجب مستند نمى‏باشد؛ همان‏گونه که در اثبات مقدّمه اول گفته شد، عدم معلول مستند به عدم علّتش است.

     بنابراین، نتیجه این دو مقدّمه آن است که اگر واجب در تمام صفات خود کافى نباشد، با قطع نظر از غیر واجب‏الوجود نخواهد بود و این سخن به این معناست که او واجب‏الوجود بالذات نیست.

     به استدلال مزبور، نقضى به این بیان وارد شده است: این برهان مى‏گوید که هر وصفى براى واجب در مقام ذات ثابت نباشد لازمه‏اش خلاف فرض بودن، یعنى واجب نبودن ذات واجب است و این استدلال تمام اوصاف الهى را شامل مى‏شود و در نتیجه، اوصاف اضافى و نسبى واجب را هم شامل مى‏شود؛ در حالى که این‏گونه از اوصاف نمى‏توانند در معرض این استدلال واقع شوند؛ زیرا ذات واجب نسبت به این گروه از صفات کفایت نمى‏کند؛ به دلیل آنکه:

     اولاً، اوصاف نسبى، مانند خالقیت و رازقیت، به دوطرف قائم مى‏باشند؛ زیرا تا هنگامى که خداوند جهان را خلق نکند، مفهوم خالقیت از او انتزاع نمى‏شود. بنابراین، ذات واجب در انتزاع این دسته از اوصاف اضافى کفایت نمى‏کند و وجود غیر در دریافت آنها دخالت دارد.

     ثانیا، چون اوصاف اضافى فرع بر تحقق طرفین آن است و یکى از طرفین اضافه نظیر موجودات مادى و متحرک تغییرپذیر مى‏باشد، این دسته از صفات نیز در معرض تغییر و تبدّل قرار دارند؛ در حالى که صفات مستند به ذات واجب منزّه از هرگونه تغییر و تبدّل‏اند.

پاسخ: این نقض در واقع، اشکالى بر برهان محسوب نمى‏شود؛ زیرا این برهان برخلاف نظر اشکال‏کننده از ابتدا شامل اوصاف اضافى نمى‏شود؛ به دلیل آنکه این برهان شامل تمامى اوصاف حقیقى و واقعى واجب‏الوجود است، اما اوصاف اضافى از امور اعتبارى و انتزاعى محسوب مى‏شوند و بنابراین، از محل بحث خارج‏اند.

     نتیجه آنکه هرچه کمال براى واجب باشد براى او ضرورى است؛ یعنى قضیه‏اى نیست که موضوع آن قضیه، واجب تعالى و محمول آن کمالى از کمالات او باشد و جهت آن قضیه ضرورت نباشد. اگر آن کمال، کمال نامحدود همتاى ذات باشد، جهت قضیه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن کمال، از کمالات فعلى بوده و در زیر پوشش کمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نیز در زیر پوشش‏ضرورت‏ازلى‏ذات،ضرورت‏بالقیاس‏خواهد بود.

     پس به طور خلاصه، در صورتى که وصف کمال، یعنى محمولى که بر واجب بالذات حمل مى‏شود، از اوصاف ذاتى واجب باشد به اتفاق همه حکما، ضرورتى که در هنگام حمل آن وصف بر ذات واجب به عنوان جهت قضیه اخذ مى‏شود، ضرورت ازلى است؛ مانند وقتى که گفته مى‏شود: «اللّه عالم و قدیر است.» ولى آن‏گاه که وصفى از اوصاف فعلى بر واجب حمل مى‏گردد، بین حکما اختلاف مى‏باشد؛ برخى جهت قضیه را در این موارد امکان بالقیاس دانسته‏اند. ولى این سخن درست نیست؛ زیرا اگر آن وصف در مقایسه با واجب در نظر گرفته شود، به دلیل اقتضایى که واجب‏تعالى از ناحیه قدرت و قیومیت ازلى خود دارد، از ضرورت بالقیاس برخوردار است. اما آن وصف در حد ذات خود، چون چیزى جز تعلق و استناد به واجب ندارد و هرگز مستقلاً لحاظ نمى‏شود و به عبارت دیگر، چون فاقد ذات است، متصف به امکان و یا ضرورت بالذات نمى‏گردد و تنها از ضرورت بالغیر برخوردار مى‏باشد.¹⁴

صرف‏الوجود بودن واجب‏تعالى¹⁵

منظور از صرفِ چیزى، خالصِ آن چیز است؛ یعنى خود آن چیز بدون آنکه با هیچ غیرى همراه باشد؛ حال این همراهى با غیر، چه به صورت ترکیب با غیر باشد (چه ترکیب اتحادى و یا ترکیب انضمامى) یا تنها با آن غیر ربط و نسبتى داشته باشد؛ به صورتى که خصوصیتى را در آن موجب شود. مثلاً، اگر انسانى را در نظر بگیریم، این انسان در خارج از ذهن، فرزند پدر و مادرى است، برادر و خواهرى دارد، زمان و مکانى دارد، اندازه، شکل، رنگ، زبرى و نرمى دارد، نسبت به اجسام اطراف خود وضع خاصى دارد، معلول چیزى است، واحد است، موجود است و... . پس ماهیت انسان در خارج از ذهن همواره با غیر خودش همراه است که این غیر شامل کمّیت، کیفیت، وضعیت، زمان، مکان، نسبتهاى او با سایران، وحدت، معلولیت، فعلیت، و غیره است. حال اگر انسانى را فرض کنیم که بجز انسانیت هیچ چیز دیگر در او یافت نشود؛ انسانى که نه فرزند کسى است، نه خواهر یا برادر کسى است، نه قد و اندازه دارد، نه شکل و رنگى، نه زبرى و نرمى، نه وضعیتى، نه نسبت و ربطى با کسى یا چیزى، نه واحد است، نه کثیر است، نه بالقوه است، نه بالفعل و...؛ انسانى که فقط انسان است، چنین انسانى صرف انسان یا انسان صرف است. اگرچه چنین انسانى آفریده نشده است، ولى فرض آن در ذهن ممکن است.¹⁶

    پس خلاصه کلام آنکه هر چیزى وقتى صرف است که غیر او همراه او نباشد. بنابراین، صرف وجود یا وجود صرف نیز وجودى است که چیزى غیر از وجود همراه او یافت نشود و با غیر وجود ترکیب نشده باشد. اما ببینیم منظور از غیر وجود چیست؟ غیر وجود دو چیز است: «ماهیت» و «عدم». بنابراین، صرف وجود یعنى: وجودى که نه ماهیت و نه عدم او را همراهى نمى‏کنند. منظور از ماهیت نداشتن، یعنى حقیقت وجود، صورت عقلى ندارد؛ یعنى اینکه حقیقت عینى وجود، همچون ماهیت نیست که در خارج  به وجود خارجى و در ذهن به وجود ذهنى موجود است. بنابراین، مفهوم وجود از نوع معقولات اولیه ـ که گاه به عنوان صور عقلى از آنها یاد مى‏شود ـ نیست. اما منظور از اینکه عدم، آن را همراهى نمى‏کند آن است که آن وجود به گونه‏اى است، که هرگز نمى‏توان عدم هیچ چیزى را از او انتزاع کرد؛ زیرا اگر بتوان هرگونه عدمى را از او انتزاع کرد، معلوم مى‏شود که وجود صرف نیست، بلکه وجودى است که با عدم آمیخته است.

     مراد ما از اینکه گفتیم عدم هیچ چیزى را نمى‏توان از او انتزاع کرد آن است که عدم امور وجودى و به تعبیر دیگر، عدم کمالات وجودى را نمى‏توان از او انتزاع کرد، وگرنه نواقص و امور عدمى را مى‏توان از او سلب نمود؛ زیرا بازگشت سلب نواقص و امور عدمى به سلبِ سلب است که همان ایجاب است. با این توضیح که اگر ـ مثلاً ـ بگوییم: وجود صرف، علم را که کمالى وجودى است ندارد، در حقیقت او را از صرافت انداخته‏ایم و عدم را در حریمش راه داده‏ایم؛ زیرا وقتى وجودى صرف بود، هیچ‏گونه عدمى را نباید با او در نظر آوریم. اما اگر بگوییم: وجود صرف، جهل ندارد، سلب جهل از وجود صرف ضررى به صرافت وجود نمى‏زند، بلکه آن را تأکید هم مى‏کند؛ زیرا جهل امرى عدمى است و عدم جهل به معناى عدم یک امر عدمى است که بازگشت آن به تحقّق امر وجودى است. در واقع، مى‏خواهیم بگوییم که آن وجود صرف «نداشتن را ندارد.»¹⁷

    اما چگونه مى‏توان از قاعده مورد بحث، صرافت وجود را نتیجه گرفت؟ گفتیم که صرافت وجود به معناى آن است که ماهیت و عدم هیچ‏کدام در حریم وجود صرف راه ندارند. اکنون باید ثابت کنیم که وقتى واجب‏الوجود، از همه جهات واجب‏الوجود بوده، ماهیت و عدم در حریمش راه نخواهند داشت و در نتیجه، صرف‏الوجود است.

     اما اینکه ماهیت در حریم واجب‏الوجود راه ندارد، اگر واجب‏تعالى ماهیت و ذاتى علاوه بر وجودش مى‏داشت، او در مرحله ذاتش نه موجود بود و نه معدوم. و از این‏رو، براى اتّصاف به وجود نیازمند به یک سبب خواهد بود. سبب و علت موردنظر یا همان ذات و ماهیت واجب‏تعالى است، و یا امرى بیرون از آن مى‏باشد؛ و هر دو فرض محال است. اما علت بودن ذات و ماهیت واجب‏تعالى براى وجودش از آن‏رو محال است که سبب و علت ضرورتا تقدّم وجودى بر مسبب و معلول دارد، و از این‏رو، اگر ماهیت واجب ، علت براى وجود خودش باشد لازم مى‏آید که ماهیت او بر وجودش تقدّم وجودى داشته باشد؛ و این محال است. و اما علت بودن امرى بیرون از ماهیت واجب براى وجود او از آن‏رو محال است که مستلزم معلول بودن واجب بالذات براى آن غیر مى‏باشد، و در نتیجه، واجب تعالى ممکن خواهد بود، و این خلاف فرض است. بنابراین، واجب تعالى محال است ماهیتى علاوه بر وجودش داشته باشد.¹⁸ و از طرفى، هر شى‏ء ماهیت‏دارى ممکن مى‏باشد. عکس نقیض این قضیه چنین است: «آنچه که ممکن نیست، ماهیت ندارد.» بنابراین، واجب بالذات و نیز ممتنع بالذات داراى ماهیت نیستند.¹⁹

    اما اینکه عدم در حریم واجب‏الوجود راهى ندارد این‏گونه ثابت مى‏شود: همان‏گونه که گفته شد، منظور از صرافت وجود آن است که آن وجود به گونه‏اى است که هیچ کمال وجودى را نمى‏توان از او سلب کرد. بنابراین، باید ثابت کنیم که هیچ کمال وجودى را از واجب‏الوجود نمى‏توان سلب کرد. براى اثبات این مطلب مى‏گوییم: در صورتى که یک کمال وجودى را بتوان بر واجب تعالى حمل کرد بر طبق قاعده «واجب‏الوجود بالذات واجب‏الوجود از همه جهات است»، این کمال وجودى حتما با ضرورت ازلى بر واجب‏تعالى حمل مى‏شود. در این صورت، سلب آن کمال از واجب محال خواهد بود؛ زیرا در صورتى که امکان سلب آن کمال از واجب تعالى باشد معنایش آن است که حمل آن کمال بر واجب‏الوجود ضرورت ازلى نداشته است. پس در نتیجه، هیچ کمال وجودى را نمى‏توان از واجب‏الوجود سلب کرد؛ یعنى عدم در حریم ذات واجب‏الوجود راهى ندارد. از سوى دیگر، گفتیم که واجب‏الوجود ماهیت نیز ندارد. بنابراین، واجب‏الوجود تعالى، صرف‏الوجود است.

     طبق نظر علّامه طباطبائى، اگر ذات واجب براى وجوبِ اتّصاف به یک صفت کمالى که امکان اتّصاف به آن را دارد، کافى نباشد؛ یعنى اگر صفتى را فرض کنیم، با آنکه واجب مى‏تواند متّصف به آن شود، اما آن صفت براى ذات واجب فى‏نفسها، ضرورت نداشته باشد، ذات واجب براى اتّصاف به آن صفت نیازمند شى‏ء دیگر خواهد بود، و به دیگر سخن، یک شى‏ء بیرون از ذاتِ واجب، علت اتّصاف واجب به آن صفت خواهد بود. حال اگر ذات واجب بالذات را به تنهایى و با قطع‏نظر از وجود و یا عدم آن شى‏ء در نظر بگیریم، از دو صورت بیرون نیست: صورت نخست اینکه ذات واجب، فى‏نفسها متّصف به آن صفت بوده و همراه با آن صفت واجب باشد، اما این خلف در فرض است، و غیرقابل قبول مى‏باشد؛ زیرا اگر ذات واجب همراه با آن صفت، واجب باشد، علیت شى‏ء که بنابر فرض، علت اتّصاف واجب به آن صفت است لغو خواهد بود، و این خلف در فرض است. توضیح اینکه ما فرض کرده‏ایم «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» است، حال مى‏خواهیم ببینیم واجب با قطع‏نظر از بود و نبود «الف» چه وضعیتى دارد. اگر گفته شود: واجب در این حال، متّصف به «ب» مى‏باشد، معنایش آن است که «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» نیست، در حالى که بنابر فرض، «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» مى‏باشد.

     و صورت دوم اینکه ذات واجب، بدون اتّصاف به آن صفت واجب باشد، که در این صورت نیز خلف لازم مى‏آید؛ زیرا اگر «الف» علت براى اتّصاف واجب به «ب» باشد، عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» خواهد بود، و از طرفى، ما ذات واجب را با قطع‏نظر از وجود و عدم «الف» در نظر گرفته‏ایم؛ یعنى با قطع‏نظر از آنچه علت عدم اتّصاف واجب به «ب» است؛ حال اگر در این فرض، واجب متّصف به «ب» نباشد، معنایش آن است که عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» نیست، و این خلف در فرض است.²⁰

عدم محدودیت اوصاف کمالى ذات بارى‏تعالى

با توجه به مطالب بیان‏شده مشخص مى‏شود که ذات واجب تعالى در عین صرافت و بساطت، واجد صفات کمالى بوده و این صفات محدود به هفت یا هشت صفت خاص نمى‏باشد، بلکه هر صفت کمالى که قابل تصور باشد براى خداوند متعال ثابت است. از این‏رو، علّامه طباطبائى در رسائل‏التوحیدیه مى‏فرماید:

ذات چون دربردارنده حقیقت همه کمالات وجودى است، متّصف به همه آنها مى‏باشد؛ در نتیجه، به همه آنها نامیده مى‏شود، و آنها نام‏هاى خداوند خواهند بود؛ زیرا اسم همان ذات است که با پاره‏اى از اوصافش در نظر گرفته شده است. بنابراین، او با توجه به ذاتش و بدون توجه به هر چیز دیگرى، به آن کمالات متّصف شده و به آنها نامیده مى‏شود و مفاهیم آنها از ذات او بدون لحاظ هر چیز دیگرى انتزاع مى‏گردد.²¹

وحدت حقّه

حکما به وسیله صرافت وجودى حق‏تعالى بر وحدت حقّه حقیقى او استدلال کرده‏اند؛ بدین ترتیب که:

اگر براى واجب‏تعالى واجب دومى فرض شود که داراى کمال مستقلى باشد که واجب اول، فاقد آن کمال خاص باشد، در این صورت، لازم مى‏آید که واجب اول، متّصف به عدم کمالى باشد که براى واجب دوم فرض شده است؛ و این با صرافت وجود واجب و عدم اتّصافش به صفات عدمى، منافات دارد. و اما کمالاتى که در مخلوقات واجب تعالى وجود دارند، هیچ‏یک، مستقل از او نیستند. بنابراین، واجب تعالى فاقد آن کمالات نمى‏باشد تا از ثبوت آنها، ثبوت واجب دیگر، لازم آید.²²

چگونگى اتّصاف ذات الهى به صفات

ذات اقدس خداوند داراى صرافت و اطلاق بوده و از هر نوع تعین مفهومى یا مصداقى حتى خود اطلاق، منزّه مى‏باشد. و چون این خود یک نحوه تعینى است که همه تعینات را محو مى‏کند، و بساط همه کثرت‏ها را درمى‏نوردد، نخستین اسم و اولین تعین خواهد بود، و این همان مرحله موسوم به مقام احدیت است. پس از آن، تعین‏هاى اثباتى ظاهر مى‏شوند که نخستین آنها خود اثبات است؛ زیرا او، اوست. و این همان هویت مى‏باشد. از آن جهت که این حقیقت تام، نزد خود حضور دارد و واجد خود مى‏باشد، تعین علم ظاهر مى‏شود، و از آن جهت که مبدأ تامّ همه کمالات وجودى است، تعین قدرت آشکار مى‏شود، و از جمع بین قدرت و علم تعین حیات هویدا مى‏گردد و سپس دیگر تعینات، از انضمام دیگر تعینات بسیط ظهور مى‏یابند.²³

    اسماء حسنا و صفات والا گرچه داراى مفاهیم متعددى هستند، اما فقط یک مصداق دارند، و آن مصداق همان ذات اقدس اله است؛ زیرا فرض دوگانگى در آن مقام محال است. پس هر حیثیتى در ذات، عین حیثیت دیگر مى‏باشد، و همه حیثیات عین ذات خواهند بود. بنابراین، خداوند متعال از آن جهت که موجود است عالم مى‏باشد، با همان حیاتش قادر، و با همان قدرتش، حى است و به همین ترتیب. و این همان واحدیت ذات است، پس او همچنان‏که احد است واحد هم هست.

     از تمام مطالبى که بیان شد، روشن مى‏شود که خداوند سبحان با احدیت ذات خود، همه کثرت‏ها را محو و ناپدید مى‏کند، و آن‏گاه با حفظ وحدت خود به مقام اسماء تنزّل مى‏کند، و با این تنزّل کثرت‏هاى مفهومى ـ نه مصداقى ـ ظهور مى‏یابد، و سپس با ظهور در مظاهر موجودات امکانى و اظهار نمودن آنها، به مراتب آنها تنزّل مى‏کند و در این حال است که کثرت‏هاى مصداقى برانگیخته مى‏شود.²⁴

استاد شهید مطهّرى در شرح منظومه چنین مى‏نویسد:

در مخلوقات و موجودات مادى براى آنکه موجود، متّصف به صفاتى شود دو چیز لازم است:

1. آن صفت براى آن موصوف ممتنع نباشد؛ یعنى ممکن به امکان عام باشد.

2. شرایط خارجى، موجود و موانع هم مفقود باشد.

اما براى ذات واجب‏الوجود، بلکه همه مجردات و فوق مادیات، در اتّصاف به صفات خودشان یک شرط وجود دارد و آن، امکان و عدم امتناع است؛ یعنى چنانچه دانستیم فلان صفت براى او ممتنع نیست و ممکن است، کافى است که حکم کنیم قطعا او واجد این صفت است. بنابراین، امکان هر صفت در ذاتِ واجب مساوى با وجدان و فعلیت آن صفت مى‏باشد.²⁵

انحصار همه کمالات وجودى در ذات اقدس اله

تا اینجا معلوم شد که صفات خداوند سبحان، صرف و خالصِ هر کمال وجودى است و به نحو حقیقت مى‏باشد ـ نه به صورت مجاز و استعاره ـ اما دیگران چون ذاتشان به عَرَض وجود او موجود است، صفاتشان نیز همان‏گونه است؛ بنابراین، همه صفات وجودى حقیقى و خالى از نقص منحصرا از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف دیگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود.²⁶ این حقیقت از اکثر این اوصاف در قرآن کریم به دست مى‏آید؛ مانند آیات ذیل:

     «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ» (انعام: 18)، «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ» (ذاریات: 58)، «وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» (شورى: 11)، «هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ»(حشر: 22)، «وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ» (انعام: 18)، «وَهُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ» (روم: 54)، «وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» (بقره: 255).

     و آیات دیگر که به فرموده علّامه طباطبائى، تمام اینها براى بیان انحصار است نه تأکید.²⁷ در برخى از آیات نیز تصریح به انحصار شده است؛ مانند: «لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء» (بقره: 255)، «أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعا» (نساء: 139)، «وَلَوْ یَرَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ إِذْ یَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعا» (بقره: 165) و «وَمَا لَکُم مِن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ» (بقره: 107).

     تا اینجا مشخص گردید که خداوند متعال واجد صفات کمالى است و این صفات نیز محدود به هفت یا هشت و یا چند صفت خاص نمى‏باشد، بلکه هر صفت کمالى را که بتوان فرض کرد، خداوند متعال آن را دارا مى‏باشد؛ چراکه همه صفات وجودى حقیقى و خالى از نقص، منحصرا از آنِ خداوند سبحان است و تمام اوصاف دیگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود. ممکن است بعضى از مسائل در این مبحث موجب بروز اشکالاتى گردد؛ از جمله اینکه اگر صفات کمالى، تکیه‏گاهى جز واجب تعالى نداشته باشند، ناگزیر در او حلول خواهند کرد. و یا: این انحصار بیانگر این مطلب است که خداوند متعال، محتاج به ماهیت مى‏باشد؛ چراکه اگر وجود وصف ماهیت است باید به ماهیت محتاج باشد. در ادامه بحث به پاسخ این دو اشکال، تحت دو عنوان مجزّا، خواهیم پرداخت. و سپس به ارائه یک مطلب مهم در مورد وجود تشکیک در بین اوصاف کمالى خداوند متعال و شئونات وجودى مى‏پردازیم.

نفى حلول صفات در واجب تعالى

این اشکال، یعنى حلول صفات خداوند در ذات اقدسش، از آنجایى به ذهن برخى مى‏آید که ما در تحلیل معلول، حقیقت آن را عین تعلّق به واجب تعالى بدانیم؛ به این بیان که اگر معلول تکیه‏گاهى جز واجب نداشته باشد، ناگزیر در او حلول خواهد کرد.

     از جمله دلایلى که براى نفى حلول نسبت به واجب اقامه مى‏شود، این است که هر وصفى که در محلّى حلول مى‏کند، اعم از اینکه آن وصف عرض یا صورت باشد، داراى وجود لغیره نیز هست و از این طریق، کمالى را براى محل و موضوع خود ایجاد مى‏کند. اگر حال به عنوان صورت، قوى‏تر از محل باشد، کمالى که از این طریق براى ماده و موضوع آن ایجاد مى‏شود، کمال اوّل است و این کمال که صورت منوّعه ماده است در قوام نوعیت آن دخیل است. و اگر شیئى که حلول مى‏کند به عنوان عرض، ضعیف‏تر از محل باشد، کمالى که از طریق آن براى موضوع ثابت مى‏شود، کمال ثانى است و این کمال در اصل تقوّم و تمامیت موضوع دخیل نیست.

     کمال اوّل فریضه محل است و کمال ثانى نافله آن؛ زیرا نفل به معناى زاید است و در آیه «وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ نَافِلَةً وَکُلّا جَعَلْنَا صَالِحِینَ»(انبیاء: 72) نیز نافله به همین معناست؛ زیرا ابراهیم علیه‏السلام از خداوند فرزند خواست و خداوند سبحان به او اسحاق علیه‏السلام را داد و علاوه بر آن یعقوب علیه‏السلام را نیز که نوه اوست، زاید بر آنچه که خواسته بود عطا کرد.

     نتیجه آنکه هرگاه امرى محلّ صفتى باشد و به آن صفت متّصف گردد، پیش از حلول آن صفت، نقصان، خلل و قصورى دارد، اعم از اینکه آن نقصان مربوط به اصل تقوّم آن صفت باشد و یا آنکه نقصانِ مزبور به لحاظ کمال ثانوى آن محسوب گردد. نتیجه فوق هرگاه با این دو مقدّمه همراه شود که خداوند سبحان از هرگونه نقص و قصورى منزّه است، در قبال شکل دوم این نتیجه را مى‏دهد، که خداوند سبحان محل از براى هیچ وصف و نعتى نیست.²⁸

    براساس تقسیم، موجودات بر چهار قسمِ ناقص، مستکفى، تام و فوق تمام مى‏باشند که خداوند سبحان فوق تمام است؛ زیرا هم همه کمالات را واجد است و هم کمالات دیگر موجودات و فرایض و نوافل آنها را تأمین مى‏کند. صفات ذاتى او در قوّت و شدّت نامتناهى است و کمالى فوق کمال ذاتى او قابل تصور نمى‏باشد و ماسواى خداوند نیز رشحات فیض و لمعات نورى هستند که از ذات و صفات تام و کامل او فیضان دارند. بدین ترتیب، واجب نه تنها نقصى ندارد، بلکه مجالى براى تصور اینکه کمالى از کمالات او به آنچه که از ذات و صفات نامتناهى او ناشى مى‏شود، تکمیل شود، خطا و ناصواب است.²⁹

عدم نیاز موصوف به صفت در اوصاف تحلیلى

اثبات شد که خداوند متعال واجد اوصاف کمالى است و این اوصاف کمالى منحصر در ذات اقدس الهى مى‏باشد؛ یعنى اولاً و بالذات براى خداوند است و اگر به غیر واجب نیز نسبت داده مى‏شود ثانیا و بالتَّبع مى‏باشد. اشکال این است که در این صورت، ذات الهى خالى از اوصاف نخواهد بود؛ بنابراین، موصوف همیشه محتاج به وصف خواهد بود.

     عصاره جواب آن است که این قضیه گرچه در مواردى صادق است، ولى در همه موارد صادق نمى‏باشد. بنابراین، نمى‏توان آن را کبراى قیاس قرار داد؛ چراکه در اوصاف تحلیلى صفت و موصوف به صورت انضمامى نیستند تا بین آنها دوگانگى وجود داشته باشد، و لازمه آن نیاز یکى به دیگرى باشد، بلکه در مورد اوصاف کمالى‏اى که براى خداوند متعال به کار مى‏بریم، چنین مطلبى وجود ندارد. در این‏گونه اوصاف، صفت از حاقّ ذات الهى منتزع میگردد و بدون هیچ حیثیت و قیدى بر ذات الهى ثابت مى‏شود.

     در این‏گونه از اوصاف تحلیلى هرگز صفت، تابع موصوف نیست. و در امورى که موصوف شدن و اتّصاف، جز در تحلیل عقلى، در موطن دیگرى نمى‏گنجد و در متن هستى خارج، وصف و موصوف عین یکدیگرند، هرگز وصف تابع موصوف نخواهد بود.³⁰

مراتب تشکیکى اوصاف الهى

علّامه طباطبائى در صفات و شئونات وجودى حق‏تعالى، قایل به تشکیک خاصى است که با آنچه که ملّاصدرا در اسفار معتقد است متفاوت مى‏باشد؛ یعنى بین علم و قدرت و... تشکیک، وجود دارد، اما نه به صورت تشکیکى که ملّاصدرا بیان کرده است؛ چراکه آن تفاضلى که ملّاصدرا در تشکیک خود بیان مى‏کند در بین صفاتى چون علم و قدرت و... وجود ندارد؛ از این‏رو، بین آنها یک تشکیکى غیر از آنچه که ملّاصدرا بیان کرده است وجود دارد.³¹ و همچنین این تشکیک با قول بسیارى از حکما که بین دو ماهیت به تمایز تمام ذات، یا تمایز به بعض اجزاى ذات، یا تمایز به امورى که خارج از ذات‏اند، قایلند هماهنگ نمى‏باشد، و با قول شیخ اشراق مبنى بر وقوع تشکیک (تفاوت به کمال و نقص و شدّت و ضعف) در جواهر، قابل شناسایى نیست؛ چراکه صفات و شئون وجودى، مثلاً علم و قدرت و غیره، از سنخ ماهیات نمى‏باشند. از این‏رو، به نظر مى‏رسد که بین این اوصاف کمالى تشکیک عرْضى مى‏باشد؛ چراکه طبعا تشکیکى را که در آن تفاضل نباشد و صرفا مابه‏الاشتراک و مابه‏الامتیاز در آن یکى باشند، تشکیک عرْضى گویند.³² عبارت علّامه طباطبائى در حاشیه بر اسفار چنین است:

براى شما خواننده محقّق شایسته است که با تعمّق در آنچه که در مباحث علم و قدرت و اراده و خیر و غایت و غیر آن خواهد آمد، با هوشیارى بیابى که اختلاف تشکیکى، به ضابطه‏اى که صدرالمتألّهین ذکر نموده بازگشت نمى‏کند، و به هیچ‏یک از اختلافات سه‏گانه مذکور در اوّل فصل؛³³ یعنى اختلاف به تمام ماهیت بسیطه یا اختلاف به بعض ماهیت، یا اختلاف به امر خارج از ماهیت، نیز برگشت نمى‏کند؛ زیرا به جهت رجوع حقیقت علم و قدرت به حقیقت وجود، هریک از علم و قدرت، عین دیگرى مى‏شود، در عین حال، علم و قدرت مختلف نیز هستند. و سایر حقایق که شئون وجودى‏نامیده‏مى‏شوندنیزبه‏همین قیاس است.³⁴

وجود، صفت خداوند متعال نیست

در انتهاى مباحث لازم است مشخص شود که آیا وجود، صفتى از اوصاف الهى محسوب مى‏گردد یا نه؟ علّامه طباطبائى در حاشیه اسفار،³⁵ معتقد است اصولى که صدرالمتألّهین در باب صفات واجب ذکر مى‏کند بر اصالت وجود و وحدت تشکیکى وجود استوار است و این مطلب مانع از این است که وجود به عنوان وصفى مانند علم و قدرت و حیات، براى خداوند متعال شمرده شود، بلکه وجود بَحت در آنجا، در برابر مفهوم ذات و هویت قرار دارد، چنان‏که علم و قدرت او در برابر مفاهیم صفات علم و قدرت و غیر از آن دو قرار مى‏گیرد و این غیر از آن است که صفات عین ذات، و ذات عین صفات، در خداى تعالى است.

     و این به دلیل آن است که براهین اثبات‏کننده ذات، براهینى است که وجود بَحت را اثبات مى‏کند. پس مراد از آن دو (یعنى وجود بَحت و ذات) واحد است. چنان‏که مصداق آن دو واحد است، به خلاف براهینى که علم و قدرت را ـ مثلاً ـ اثبات مى‏کند؛ زیرا علم و قدرت بعد از ثبوت ذات اثبات مى‏شوند. پس دو مفهوم علم و قدرت غیر از مفهوم ذات است، هرچند که ازلحاظ‏مصداق‏واحدند.

نتیجه‏گیرى

در نهایت، با توجه به مطالب بیان شده مى‏توان گفت: هر کمالى که در عالم وجود، موجود است براى خداوند متعال ضرورى است؛ یعنى قضیه‏اى نیست که موضوع آن قضیه، خداوند متعال و محمول آن، کمالى از کمالات باشد و جهت آن قضیه ضرورت نباشد. اگر آن کمال، کمال نامحدود ذات باشد، جهت قضیه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن کمال از کمالات فعلى بوده و در زیر پوشش کمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نیز در زیر پوشش ضرورت ازلى ذات، ضرورت بالقیاس خواهد بود. و این کمالات منحصر به چند نوع کمال خاص نیستند، بلکه نامحدود هستند و اولاً و بالذات مخصوص خداوند متعال و منحصر در ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و همگى یک مصداق بیشتر ندارند؛ یعنى مصداق علم الهى خداوند متعال است و مصداق قدرت الهى نیز خداوند متعال مى‏باشد و همین‏طور مصداق سایر اوصاف کمالى خداوند، خود ذات مقدّسش است، اگرچه این اوصاف از حیث مفهوم با همدیگر متفاوت مى‏باشند.

• منابع
  • ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1375.
  • ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، 1375.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، الرسائل‏التوحیدیه، قم، نشر اسلامى، 1373.
  • ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.
  • ـ ـــــ ، حاشیه بر اسفار اربعه، قم، طبع مکتبه‏المصطفویه، بى‏تا.
  • ـ ـــــ ، مقاله «فى التوحید»، در: اوّلین یادنامه علّامه طباطبایى، ترجمه و شرح محمّد محمّدى گیلانى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361.
  • ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.
  • ـ عبودیت، عبدالرسول، نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.
  • ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمة، ترجمه على اوجبى، قم، الزهرا، 1376.
  • ـ ـــــ ، شرح نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1387.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، دارالحیاء التراث العربى، 1981م.

  ---

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دکترى مدرسى معارف مبانى نظرى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. mtorabpor@yahoo.comدریافت: 10/4/89 ـ پذیرش: 19/9/89.

  2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 8، ص 352.

  3ـ همو، مقاله «فى التوحید»، در: یادنامه علّامه طباطبائى، ترجمه و شرح محمّد محمّدى گیلانى، ص 17.

  4ـ این قاعده نیز از ثمرات بحث اصالت وجود مى‏باشد.

  5ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، مرحله چهارم، فصل 4. نکته‏اى را که باید در مورد این قاعده توجه داشت این است که تنها اوصاف ذاتى واجب براى او به ضرورت ازلى ثابت هستند، اما اوصاف فعلى که در مقام فعل واجب براى او ثابت مى‏شوند و گاهى موجودند و گاهى موجود نیستند در هنگام حمل آنها بر واجب‏الوجود، ضرورت ازلى ندارند.

  6ـ همان، مرحله 4، فصل 1، تنبیه اول.

  7ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، اسماء و صفات حق، ص 89و90.

  8ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 1، ص 123.

  9ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، مرحله چهارم، فصل 4، ص 225.

  10ـ همان.

  11ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد و النجاة، ص 553.

  12ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 123ـ125.

  13ـ همان، ص 124.

  14ـ همان، ص 128.

  15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل چهارم از مرحله چهارم، ص 224.

  16ـ محمّدتقى مصباح، شرح نهایه‏الحکمة، ج 2، ص 219ـ220.

  17ـ به تعبیر بعضى از دعاهاى ماه رجب «فاقد کل مفقود.»

  18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، مرحله 12، فصل سوم.

  19ـ البته واجب بالذات چون فوق ماهیت است، و ممتنع بالذات از آن‏رو که دون ماهیت است.

  20ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل چهارم، مرحله چهارم.

  21ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسائل‏التوحیدیه، ص 44.

  22ـ محمّدتقى مصباح، تعلیقه على نهایه‏الحکمة، ترجمه على اوجبى، ص 341.

  23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، الرسائل التوحیدیه، رساله الاسماء، فصل سوم، ص 30.

  24ـ ر.ک: همان، ص 30ـ34.

  25ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 3.

  26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسائل‏التوحیدیه، ص 56.

  27ـ همان.

  28ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، ج 2، بخش چهارم، ص 388و389.

  29ـ همان.

  30ـ همان، ج 6، بخش اول، ص 379و380.

  31ـ سید محمّدحسین طباطبائى، حاشیه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 432.

  32ـ ر.ک: عبدالرسول عبودیت، نظام حکمت صدرایى، فصل اول، ص 28.

  33ـ سید محمّدحسین طباطبائى، حاشیه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 427.

  34ـ همان، ج 1، ص 431ـ432.

  35ـ همان، ج 6، ص 415.