معرفت

علم و تمدّن جدید از نگاه منوّرالفکران
(ملکم خان، آخوندزاده و طالبوف)

اسماعیل چراغى کوتیانى

چکیده

موج روشنگرى در اروپا، که شاخصه مهم آن علم باورى و اثباتى اندیشى بود، در عصر قاجار به ایران رسید و پدیده اى به نام «منوّرالفکرى» را به وجود آورد. منوّرالفکران که در جهت گیرى هاى فکرى خود نگاه به غرب داشتند، شعار ترقى و پیشرفت را سر مى دادند و این مفهوم را در پیروى کامل از تمدّن و فرهنگ غربى مى دانستند.

در نگاه ملکم خان، غرب نماد ترقى و پیشرفت، و ایران نمود عدم پیشرفت بود. وى نپرداختن به علوم جدید و در مقابل، پرداختن به علوم نقلى را مانع ترقى ایران معرفى مى کرد. از نگاه او، بنیان ترقى بر علم کسبى است. به اعتقاد وى، براى دست یابى به علم باید مدارس جدید را بنا نمود. او به تمدّن غرب اعتقاد داشت و در این اعتقاد خود تا جایى پیش رفت که تنها راه ترقى و نجات همه ملت ها را تبعیت بى چون و چرا از فرهنگ و تمدّن غرب مى دانست. وى بر این عقیده بود که رابطه دین و علم رابطه اى تقابلى است.

آخوندزاده طرفدار فلسفه تحصلى (= پوزتیویسم) و مظهر بارز علم زدگى مفرط است. وى علم تجربى را مقدم بر هر معرفتى مى داند و شرافت آن را حتى از آموزه هاى وحیانى نیز برتر مى بیند. او عقل را تنها حجت در امور مى داند.از دید او تهذیب نفس و حسن رفتار و کردار، مستلزم گسترش علم است. وى هواخواه جدى تمدّن غرب است. به اعتقاد او، هر ملتى براى اینکه در مسیر پیشرفت و تمدّن قرار بگیرد چاره اى جز تقلید از غرب ندارد. وى دین را متعلق به دوره هاى پیشین زندگى انسان و علم را متعلق به امروز بشر مى داند.

طالبوف، از ترویج کنندگان علوم طبیعى و افکار سیاسى و اجتماعى جدید است. بنیان فکرى او بر عقل بنا نهاده شده است. به اعتقاد وى، دست یابى به معرفت متافیزیکى خارج از خرد بشر مى باشد، اما تجربه مى تواند قوانین طبیعت را کشف کند. او براى علم ارزش والایى قایل است و کمال نفس آدمى و نیکبختى جامعه انسانى را در ترقى و نشر علم مى پندارد. وى تمدّن جدید غرب را جهانشمول دانسته و خواهان اخذ دانش و فن و اصول و بنیادهاى اجتماعى و سیاسى جدید است. از نگاه وى، دین و علم با هم تعارض ندارند، اما باید دین را به گونه اى تفسیر کرد که عقل و علم آن را بپذیرند.

مقدّمه

از قرن پانزدهم میلادى در اروپا نگاه جدیدى به جهان و ساحت هاى زندگى انسان به وجود آمد که به سرعت بسط و توسعه یافت. شاخصه این نگاه نو، علم محورى و انکار استعداد انسان در درک ساحت هاى معنوى عالم بود. در این چشم انداز جدید، هر آنچه که قابل مشاهده و آزمون پذیر بود داراى هویت علمى به شمار مى آمد و امور بى بهره از این ویژگى فاقد نشان علمى، و بى معنا تلقّى مى شد. از این رو، گزاره هاى فلسفى و دینى و عرفانى را به این اتهام که آزمون پذیر نیستند، به بى معنایى محکوم مى کردند. بشر در گذشته شاهد ظهور شاخه هاى گوناگونى از معرفت بود. این معارف سراسر زندگى انسان را از اسطوره تا فلسفه و عرفان و علم، فرا مى گرفتند. تا پیش از دوران تجدد این معرفت ها در بسیارى موارد رنگ دینى داشت و در مسیر رستگارى انسان به کار گرفته مى شد و کمتر خبرى از تعارض معارف بود. اما از قرن هفدهم فلسفه اثباتى سیطره خود را بر معارف دیگر آغاز کرد و پاره اى از آنها را به اتهام غیر علمى بودن از میدان بیرون کرد. در این دوران، وحدت دینى معرفت ها از هم گسست و عقل ناسوتى انسان معیارى براى معرفت ها قرار گرفت.

این حرکت جدید فکرى در مرزهاى جغرافیایى اروپا باقى نماند، بلکه به اندیشه ملل دیگر نیز راه یافت. کشور ما نیز از پیامدهاى این اندیشه بى نصیب نماند. در جامعه ایران عهد ناصرى براى نخستین بار گروهى از دانش آموختگان و غرب رفتگان ظهور کردند که از آنان با عنوان «منوّرالفکران» یاد مى شود. منوّرالفکرى ایران، پدیده اى بود که در جهت گیرى هاى فکرى خود نگاه به غرب داشت بدون اینکه بنیاد مدنیت نوین غرب را، که متّکى بر مدرنیته بود، بشناسد. مدرنیته و خرد مدرن مبتنى بر تعقل انسانى، با تأکید بر جدایى دین و علم، و دین و سایر ساحت هاى زندگى بشر، عقیده دارد که زندگى دنیوى انسان را، اندیشه و خرد انسانى مى سازد و در این راه نباید به منبعى دیگر غیر از علم اتصال داشت. این نگاه از طلوع رنسانس پرتو گرفته بود; انقلابى که انسان را با فرهنگ و جهان بینى نوینى روبه رو ساخت. در این فرهنگ، ساحت بشریت¹ یا آدمیت و هر آنچه بشرى است، مدار تفکر تلقّى گردید. از این رو، تجدیدنظر در دین، سیاست، هنر و دانش رواج یافت. این اندیشه در زمان قاجار به ایران راه یافت و حیات روحى، فرهنگى و شئون اجتماعى و سیاسى و فکرى جامعه ایران را تحت تأثیر قرار داد. از این رو، عده زیادى از منوّرالفکران به فکر اصلاح نظام افتادند. آنها به هنگام روى آوردن به فرهنگ غربى، اغلب توجه خود را به نحله ها و مکاتبى معطوف مى داشتند که در ذهنشان مترادف با ترقى و پیشرفت علم و صنعت بود. در این میان، فلسفه هاى ماتریالیستى و تحصلى بیشتر مورد توجه قرار گرفتند که نمونه هاى بارز آن را مى توان در اندیشه هاى منوّرالفکرانى همچون ملکم خان و آخوندزاده به روشنى مشاهده کرد.

از آن رو که منوّرالفکران ایرانى با شعار ترقى و پیشرفت پاى به میدان نهاده بودند و نیز با توجه به اینکه افکار اصلاحى آنان با پشتوانه هاى علمى و فکرى خاص همراه بود، شناخت نوع نگاه آنان به علم و تمدّن جدید از اهمیت بسزایى برخوردار است. این نوشتار با بررسى دیدگاه سه تن از منوّرالفکران نسبت به علم و تمدّن جدید، برخى پیامدهاى این نوع نگاه ها را مورد توجه قرار مى دهد.

میرزا ملکم خان

مختصرى از زندگینامه

میرزا ملکم خان ناظم الدوله، معروف به پرنس، در سال 1249 ق / 1833 م در اصفهان به دنیا آمد. پدرش میرزا یعقوب از ارامنه جلفاى اصفهان بود که دینش را تغییر داد و مسلمان شد. وى به دلیل آشنایى با زبان فرانسه جذب سفارتخانه هاى فرانسه و روسیه شد و با توجه به نفوذى که در دستگاه آقاخان نورى داشت توانست پسرش ملکم خان را به پاریس بفرستد. ملکم در آنجا به مطالعه علوم طبیعى و سپس مسائل سیاسى پرداخت. وى پس از بازگشت به ایران به کمک پدرش اقدام به تأسیس لژ فراماسونرى به نام «فراموشخانه» نمود. ملکم پس از عزل آقاخان نورى، نخستین رساله خود را به نام کتابچه غیبى یا دفتر تنظیمات به رشته تحریر درآورد. وى در این کتاب سازماندهى کشورى و لشکرى به سبک غربى را تنها راه اصلاح و ترقى کشور معرفى کرد. او 64 سال عمر کرد، اما فقط 10 سال آن را در ایران گذراند و اغلب عمر خود را در اروپا و بیشتر در پاریس و لندن به سر برد.

دیدگاه کلى ملکم

ملکم به تبعیت از اندیشمندان و فیلسوفان غربى، علم و عقل را ستایش مى کند و اصالت انسان را به جاى اصالت خدا مى نشاند و دین را از دریچه علم غربى و عقل وابسته، نیازمند پالایش مى بیند. ملکم از لحاظ مذهبى یک اومانیست بود. انسان محورى یا آدمیت (اومانیسم) یک مذهب در میان مذاهب نبود، بلکه بسیارى از متفکران در دوره جدید که به اصالت بشر در مقابل اصالت خدا قایلند اومانیست نامیده مى شوند. ملکم اشاعه اصل آدمیت و مدنیت غربى در سراسر جهان را که سعادت و خوشبختى آدمى را فراهم مى آورد، امرى محتوم مى دانست. عقل نزد او و همه اومانیست ها جایگزین وحى و الهام ربانى مى شود. وى در ترویج افکارش در «فراموشخانه» و سپس در «جامع آدمیت» از آیین انسان پرستى اگوست کنت، جامعه شناس فرانسوى، الهام گرفته است. با دقت کافى در افکار ملکم مى توان ادعا کرد که فضاى ذهنى او از نوع تحصلى و اثباتى است. از این لحاظ، وى نه تنها یکى از اولین تحصلى مسلکان ایران، بلکه یکى از بنیانگذاران اصالت علم در کشور ماست.²آنچه که از اصول آزادى و اصالت فرد و حیثیت انسانى در نوشته ها و افکار ملکم به چشم مى خورد اقتباس از عقاید جان استوارت میل، متفکر انگلیسى است.

از دید ملکم، اشاعه مدنیت غربى در سراسر جهان به لحاظ تاریخى نه تنها امرى است محتوم، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و سبب ساز خوشبختى و سعادت آدمى است. به عقیده وى، شرط فرزانگى آن است که آیین اروپایى را از جان و دل پذیرفت. ملکم معتقد بود که باید جهت فکرى خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کنیم. وى به نوعى به حرکت تک خطى دگرگونى ها عقیده داشت و راه پیشرفت و ترقى را در مسیر تحولاتى مى دید که در غرب اتفاق مى افتاد. از نظر او جوامع غیراروپایى هنوز به مرحله علمى نرسیده اند، از این رو، باید زمینه ترقى این ملل را با رواج تفکر علمى آماده گردانید; اما چون معتقدات ایمانى پابرجاست نباید آنها را مورد حمله قرار داد; زیرا نه تنها موجبات پیشرفت را فراهم نمى کند، بلکه به عکس، بر مقاومت اهل ایمان خواهد افزود.³ با این وجهه نظر بود که او را مبتکر واقعى اخذ تمدّن فرنگى بدون تصرف ایرانى دانسته اند. در واقع، فلسفه عقاید سیاسى او مبتنى بر تسلیم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدّن اروپایى بود. او عقیده داشت که ایران در تمام ارکان زندگى سیاسى و اقتصادى باید اصول تمدّن غربى را بپذیرد; زیرا «آیین ترقى همه جا بالاتفاق حرکت مى کند.» وى عقیده داشت در اخذ اصول تمدّن جدید و مبانى ترقى عقلى و فکرى حق نداریم در صدد اختراع باشیم، بلکه باید از فرنگى سرمشق بگیریم و در «جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش دوزى محتاج غیر بوده و هستیم.»⁴

ملکم و علم جدید

در نگاه ملکم به علم و اصول تمدّن جدید، به یک مفهوم محورى برمى خوریم که نقطه آغاز نگاه او به علم و تمدّن جدید است: مفهوم ترقى. او ظاهراً از عقب ماندگى ایران رنج مى برد و آن را نه تنها شایسته ایران نمى دانست، بلکه بالاتر از آن، ادامه چنین وضعى را غیرممکن تصور مى کرد.⁵ از نظر او این مسئله دو راه حل بیشتر ندارد: یا ایران باید عقب افتادگى را برطرف کند یا بقاى احتمالى خود را از دست بدهد; زیرا در جهان جدید راز بقا صرفاً در ترقى است.⁶ از نظر او، عدم پیشرفت نه تنها کشور ایران را به اضمحلال قطعى مى کشاند، بلکه اساساً فصل ممیّزانسان ازحیوانات «تحوّل پذیرى» است.⁷ از این رو، از نگاه وى اگر جنس ایرانى را ترقى پذیر ندانیم، به ناچار او را باید از سلک انسانى خارج بدانیم.

ملکم علت عدم پیشرفت ایران را عامل خانگى مى داند; به این معنا که ایرانیان خود را بى نیاز از علوم کسبى دانسته و در بررسى امور به عقل خود بسنده مى کنند. وى مى گوید: ترقى ایران علاوه بر این یک مانع خانگى هم دارد... خلق ایران به واسطه حدت مشاعر طبیعى خود، عقل ساده و انفرادى خود را با قدرت علوم مجتمعه دنیا مشتبه کردند و اغلب وزراى ما به گرفتارى این خبط موروثى، عقل شخصى خود را واقعاً مستغنى از علوم کسبى مى دانند و به این سهو دایمى خود مى خواهند اعظم مسائل دولت دارى را فقط به عقل بى علم حل نمایند.⁸

به نظر او، در ایران عقل بى علم به کار رفته و همین مسئله راه پیشرفت را به روى ایرانیان بسته است. این عدم پیشرفت جزء طبیعت ما نیست، بلکه نتیجه جهل ماست. از نظر ملکم، جاهل کسى است که به عقل طبیعى خود اکتفا نماید و فکر کند بدون دانش اکتسابى به تمام امور واقف است. از این رو، ملکم دایم عقل را مورد نقد قرار مى دهد و آن را نه فقط غیرکافى، بلکه اغلب مضر قلمداد مى کند. تقریباً در تمام رساله هاى او به این نکته اشاره شده است که عقل طبیعى بدون امداد علم اکتسابى عاجز است.⁹ از نظر او، عیب حاکمان ما این است که مى خواهند با عقل بدون علم حکومت کنند: عیب کلى در آن مرض است که عقل بى علم خود را مى خواهند در جمیع مهمات دولتى حکم مطلق قرار بدهند. آن وزیرى که بفهمد اعمال علمى چقدر فائق بر تصورات عقل بى علم است، احکام علم را بدون هیچ اشکال بر دور خود جمع مى کند و به قدرت مسند خود، از خود اصحاب علم بالاتر مى رود.¹⁰

از نگاه ملکم، بنیان ترقى بر علم کسبى است نه بر معقولیت ذاتى، از این رو، در سازمان دهى امور، علم را مقدم بر عقل مى داند: بنیان ترقى بر علم کسبى است، نه بر معقولیت ذاتى. وزراى بى علم در صورتى هم که نهایت معقولیت و بى غرضى را داشته باشند، باز به واسطه عدم علم یا مانع یا مخرب ترقى مى شوند.

از نظر او «عقلاى ایران باید کم کم اعتراف نمایند که عقل تنها در جنب علم هیچ است»¹¹ و «شرط اول شیوع علم این است که عامه مردم یقین بدانند که بدون علم، ترقى محال خواهد بود.»¹² تقابلى را که او میان عقل و علم برقرار مى کند، در واقع از لحاظ فلسفى به نحوى تقابل قیاس و استقرا و تقابل احتمالى علوم عقلى و علوم تجربى است. البته روشن است که فقط تقابل عقل و علم مطرح نیست، بلکه بیشتر تقابل علوم استدلالى نوع قدیم و علوم تحصلى نوع جدید است. اگر ملکم به نحوى پیرو ارغنون جدید است و منطق صورى ارسطویى را نمى پذیرد و علوم جدید را از علوم قدیم مجزا مى کند، در واقع مراد او از علم منحصراً علم فرنگى است. وى آنچه را غیر آن است، «کلى مزخرفات» مى داند و مى نویسد: شما علوم بشرى را منحصر به چند جلد کتاب قدما ساخته اید و چنان خیال مى کنید که فوق آنچه گفته و نوشته اند، متصور نخواهد بود. بطلان این اعتقاد در نظر ارباب بصیرت از جمله محسوسات است. حکمت خالق پروردگار قواى عقلیه ما را به وضعى ترتیب داده که هر قدر ترقى مى کنیم باز مافوق آن ممکن و متصور است... با وجود این، شما مى خواهید جزئى علوم متقدمین را با کلى مزخرفات ایشان حد ترقى بشرى قرار دهید. عیب کار در اینجاست که از علوم ملل سلف هم استحضارى ندارید.¹³

ملکم درباره مدارس جدید بر این عقیده بود که باید سه نوع مدرسه در سراسر کشور تأسیس شود: تربیه، فضیله و عالیه. در مدرسه نخست، محصلان باید خواندن و نوشتن فارسى، اصول علم حساب، تاریخ، جغرافیا، مقدّمات هندسه و علوم طبیعى را فراگیرند. در مدارس فضیله، علم معانى بیان، حکمت، ریاضى، علوم طبیعى، تاریخ، رسم و نقاشى و زبان هاى خارجى باید تعلیم داده شود. مدارس عالیه نیز به رشته هاى مخصوص مطالعه در ادبیات، حقوق، طب و هنرهاى زیبا منقسم مى شود. علاوه بر این، تعدادى مدارس عالى دیگر براى تحصیل در رشته هاى دیگر پیش بینى گردیده است.¹⁴

ملکم وتمدّن جدید

یکى از شاخصه هاى ملکم، اعتقاد او به غرب و تمدّن آن است. وى در این اعتقاد تا بدانجا پیش مى رود که راه ترقى و نجات همه ملل را تبعیت بى چون و چرا از ابعاد سخت افزارى و نرم افزارى فرهنگ غرب، مى داند: در اخذ اصول تمدّن جدید و مبانى ترقى عقلى و فکرى، حق نداریم در صدد اختراع باشیم، بلکه باید از فرنگى سرمشق بگیریم. و در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش دوزى محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم.¹⁵

وى حتى ایجاد نظم در امور اجتماعى را به سبک و سیاق غربى توجیه مى کند و مى گوید: راه ترقى و اصول نظم را فرنگى ها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافیا پیدا کردند و بر روى یک قانون معین ترتیب دادند. همان طورى که تلغرافیا را مى توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب کرد، به همان طور نیز مى توان اصول نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلى در ایران برقرار ساخت. و لیکن چنانچه مکرر عرض نمودم و باز هم تکرار خواهم کرد، هرگاه بخواهید اصول نظم را شما خود اختراع نمایید، مثل این خواهد بود که بخواهید علم تلغرافیا را از پیش خود پیدا نمایید.¹⁶

به همین دلیل است که ملکم در کتابچه غیبى، برترى تمدّن غربى را در وهله اول از ناحیه آیین تمدّن آنها مى داند که در کارخانجات انسان سازى تولید مى شود و در وهله بعد، صنایع و اختراعات آنها. وى مى نویسد: براى مردمى که ایران را ترک نکرده اند غیر ممکن است که پیشرفتى را که اروپایى ها به آن نایل آمده اند درک کنند. اروپا به اتکاى دو نوع کارخانه به جلو گام برداشته است. یکى کارخانه تولید کالا و دیگرى کارخانه ساختن انسان; جایى که از یک طرف اطفال بى شعور مى ریزند و از طرف دیگر مهندس و حکیم هاى کامل بیرون مى آورند.فقط کارخانه نوع اول است که ایرانى ها کم و بیش با آن آشنا مى باشند.¹⁷

وى توصیه مى کند که این کارخانجات در ایران به تولید انسان بپردازند: ما خیال مى کنیم که درجه ترقى آنها همان قدر است که در صنایع ایشان مى بینیم، و حال آنکه اصل ترقى ایشان در آیین تمدّن بروز کرده است. ملل یوروپ هر قدر در کارخانجات فلزات ترقى کرده اند، صد مراتب بیشتر در این کارخانجات انسانى پیش رفته اند... حال چیزى که در ایران لازم داریم این کارخانجات انسانى است.¹⁸

ملکم براى تحقق اندیشه هاى خود درباره اخذ تمدّن غرب با تمام ابعاد آن، و به دلیل آنکه معتقد بود «ایران نه آدم دارد و نه کارخانه آدم سازى که بتواند رأساً مباشر اجراى نقشه پیشرفت و توسعه اقتصادى خود گردد»، به دولت مردان زمان خود پیشنهادهایى ارائه مى دهد:

الف. ورود مستشاران خارجى:

یک هیأت صد نفرى مدیران و مهندسین فنى و متخصصین خارجى به ایران خواست و وزارتخانه ها و تشکیلات دولتى را به آنها سپرد که تحت نظر وزراى ایران امور مملکت را انتظام دهند و آیین جدید مملکت دارى را به ایرانیان بیاموزند.¹⁹

ب. فرستادن دانشجویان به خارج:

هزار شاگرد به فرنگستان فرستد که تحصیل علوم و فنون جدید کنند و آدم بشوند.²⁰

ج. امتیاز دادن به کمپانى هاى خارجى:

پاى کمپانى هاى خارجى را باید به ایران باز کرد و با اعطاى امتیازات اقتصادى سرمایه هاى خارجى را در ایران به کار گرفت و... وسایل احیاى ترقى مملکت را فراهم ساخت.²¹

دین و علم از نظر ملکم

ملکم درباره رابطه دین و علم، تفکرى همانند تفکر اندیشمندان دین ستیز غرب ارائه مى دهد. از نگاه او، دین و علم در مقابل یکدیگرند و این دو هیچ سازگارى با هم ندارند. از نظر او، دین و خدا چیزى جز خیال نیستند و این علم است که پشتوانه کسب اخلاق در زندگى انسان هاست. بنابر عقیده ملکم، هر دین متضمّن سه رکن مختلف است: اعتقادات، عبادات و اخلاقیات. مقصود اصلى هر دین رکن سومین است. اعتقادات و عبادات فقط به تقویت و تضمین اصول اخلاقى کمک مى کند. بنابراین، امید به پاداش و ترس از مجازات در آخرت مؤثرترین ضامن حفظ مناسبات اجتماعى معقول در دنیاست. بدین روى، لازم است که یک موجود ماوراء طبیعى را که پاداش مى دهد و مجازات مى نماید، بپذیریم. ولى اگر بتوان اخلاقیات را به وسایل غیر مذهبى حفظ کرد، اعتقادات خود به خود علت وجودى خود را از دست خواهند داد و از میان خواهند رفت.

ملکم علم را وسیله اى غیرمذهبى مى داند که مى تواند پشتوانه اخلاق باشد. او مى نویسد: انتشار علوم در اکثر ممالک یوروپا و ینگى دنیا، مردم را به جهت اکتساب حسن اخلاق از اعتقادات و عبادات، که شرط دوگانه هر دین است، مستغنى داشته است. اما در آسیا علوم انتشار ندارد. بنابراین، در این اقلیم حفظ این دو شرط براى اکتساب حسن اخلاق، که مقصود اصلى هر دین است، از واجبات است.²²

وى خطاى بشر را در شناختن حق و باطل ناشى از ترکیب علم و اعتقاد مى داند. از نظر او، علم مبتنى بر قطعیات و امور تحقیق پذیر و اثباتى است، اما دین و اعتقاد چنین نیستند. براى مثال، رفتن حضرت موسى(علیه السلام) به کوه طور و مکالمه با خدا و مواردى مانند آن قطعى نیستند، پس نمى توان نام علم را بر آنها نهاد; زیرا ما از روى علم و قطعیت و ثبوت علمى به آنها باور نداریم.²³ او استیلاى دین را موجب پرده پوش شدن عقل دانسته، مى گوید: امروز خرابى کل دنیا از این جهت است که طوایف آسیا عموماً و طوایف یوروپا خصوصاً به واسطه ظهور پیغمبران از اقلیم آسیا ـ که مولد ادیان است ـ و از اینجا ادیان به یوروپا مستولى شده است... عقل انسانى را که اثرى است از آثار انوار الوهیت... به سبب انواع و اقسام اغراض نفسانیه خودشان بالکلیه از درجه شرافت و اعتبار انداخته، تا امروز در حبس ابدى نگاه داشته، در امورات و خیالات اصلا آن را بسنده نمى شمرند ونقل را همیشه بر آن مرجّح و غالب مى دانند. مثلا، عقل به حدّت علوم عقلیه قبول نمى کند که حضرت عیسى فرزند خداست... و لیکن حواریون و اولیاى دین مى گویند که به تحقیق و حکم عقل اعتقاد نباید کرد.²⁴

وى مى نویسد: سعادت و فیروزى نوع بشر وقتى روى خواهد داد که عقل انسانى کلیه، خواه در آسیا، خواه در یوروپا، از حبس خلاص شود و در امورات و خیالات تنها عقل بشرى سند و حجیّت گردد و حاکم مطلق باشد نه نقل.²⁵

فتحعلى آخوندزاده

مختصرى از زندگینامه

فتحعلى آخوندزاده در سال 1227 ق / 1812م در خانواده اى بازرگان در شهر نویه یا نوخه (قفقاز کنونى) در ولایت شکى، زاده شد. پدرش میرزا محمّدتقى حاکم سابق قصبه خامنه و کدخداى آن روستا بود که پس از برکنارى از کدخدایى براى تجارت به شهر نوخه رفت. میرزا فتحعلى در کودکى به دلیل اختلافات خانوادگى، از خانواده اش جدا شد وبه فرزندخواندگى عموى مادرش حاج على اصغر ـ که روحانى بود ـ درآمد. از این رو، به آخوندزاده معروف شد. آخوندزاده در 20 سالگى با فردى به نام میرزا شفیع آشنا شد. این شخص تأثیر زیادى بر شخصیت آخوندزاده گذاشت. وى اهل فلسفه و عرفان بود، اما در بین همگنانش به الحاد در دین متهم بود. همو بود که آخوندزاده را از تحصیل در علوم دینى برحذر داشت. از این رو، آخوندزاده به خواندن علم جدید همت گماشت. وى در سال 1250 به تفلیس رفت و در اداره مرکزى دولتى به عنوان مترجم استخدام شد. در آن روزگار تفلیس یکى از مراکز دانش و علوم جدید محسوب مى شد. وى در تفلیس علاوه بر علوم و تمدّن جدید، با افکار برخى از متفکران روسى و نیز با آثار متفکران بزرگ غرب همچون هیوم، شکسپیر، مولیر، ولتر، منتسکیو و رنان آشنا شد. آخوندزاده در ایران نیز با افرادى همچون شاهزاده اعتضادالسلطنه، میرزا یوسف خان مستشارالدوله و ملکم خان مکاتبه داشت. وى در سال 1295 هـ. ق / 1878 م در تفلیس درگذشت.²⁶

دیدگاه کلى آخوندزاده

آخوندزاده را به یک معنا مى توان سرچشمه طرز تفکرى دانست که به مرور در ایران قوت یافته و منجر به پیدایش نوعى فلسفه تحصلى سطحى و علم گرایى مبتذل شده است. این طرز تفکر هرچند از حدود لفظ تجاوز نمى کند، ولى عاملى خطرناک براى انهدام تأمّل فلسفى و تجسس اصیل علمى به شمار مى رود. آخوندزاده خود را مجهّز به علم و فلسفه اروپایى مى داند و در این علم گرایى و تجدّدخواهى صراحت دارد. مؤلّفه هاى فکرى او عبارتند از: ماتریالیسم، اومانیسم، ساینتیسم، ناسیونالیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم، لزوم تغییر خط و الفباى فارسى، لزوم اقتباس و تقلید از غرب در فکر و عمل و وجود تعارض میان اسلام و علم و اسلام و زندگى. وى زیربناى پیشرفت مادى را در نحوه تفکر فلسفى غرب دانسته و ترویج چنین تفکرى را در شرق تکلیف خود مى داند. از میان نویسندگان اروپایى، بیشتر از ولتر، یوغنى سود، الکساندر دوما، بولدیقوق و از میان مورّخان و متفکران، از یطوارق، بوقل، رنان، استوارت میل و هیوم نام برده و از آنان متأثر بوده است. وى با اصول فلسفه طبیعت نیوتن و افکار حکماى طبیعى قرن 19 اروپا مانند بارون هولباخ، دیدرو و هلوسیوس آگاه بوده است. در مجموع مى توان گفت: ذهن او با نوعى فلسفه تحصلى همراه بوده است.²⁷

آخوندزاده و علم جدید

آخوندزاده را به جرئت مى توان از مظاهر بارز علم زدگى مفرط به حساب آورد. ابزار کالبدشکافى و سنجش همه چیز و همه کس در نزد وى علوم جدید و فلسفه نوین غرب است. در نظام فکرى او تأثیر مستقیم نیوتن، هیوم، باکل و رنان چشمگیر است. وى به پیروى از اصحاب تجربه، پایه حکمت را علم مى داند و اساس علم را آزمایش. از نظر او، آلات و اسباب تجربه همان حواس ظاهرى پنجگانه آدمى هستند. وى تنها به مبانى علم اعتقاد دارد و ابزار کارش انتقاد علمى است. او به همه پدیده هاى جهان هستى از این منظر نگاه مى کند. به گمان او، راه حقیقت از شاهراه علم مى گذرد. از همین دیدگاه است که بنیاد دیانت را مورد نقد و انتقاد قرار داده، به آن حملهور مى شود.²⁸

از نظر او، عقل از درجه شرافت و اعتمادى بیش از وحى برخوردار است و تنها ابزار شناخت بشرى است و تجربه حسى نیز مؤید آن است. او این نکته را از فلاسفه جدید نظیر هیوم، باکل و رنان آموخته بود. وى از قول باکل مى نویسد: «نیر اعظم آسمانى با آن عظمت و جبروت که دارد در پیشگاه عقل انسانى لاف برابرى نمى تواند زد.»²⁹ تأکید او بر عقل آنچنان است که عقل صرف را حجت در همه امور دانسته است. وى در نامه اى به جلال الدین میرزا مى نویسد: براى فهمیدن مطالب من تو باید عقل صرف را سند و حجیّت داشته باشى نه نقل را که اولیاى دین ما آن را بر عقل مرجّح شمرده اند. آنان عقل را از درجه شرافت و اعتماد انداخته و در حبس ابدى نگاه داشته اند.³⁰

البته نیاز به توضیح نیست که وى عقل را قوّه استدلالى که از طریق قیاس برهانى به بررسى امور مى پردازد نمى داند، بلکه مراد او از عقل، عقل ابزارى دنیایى است; عقلى که به ماوراى طبیعت باور ندارد و در پى تأیید تجربه حسى است. براى آشنایى با مفهوم تفکر عقلى او مى توان از تعریف اصطلاح «فیلسوف» به این مطلب پى برد. وى در این باره مى نویسد: فیلسوف عبارت است از آنچنان شخصى که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیا را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز خوارق عادات و معجزات و وحى و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات نفیسه یعنى کیمیا و امثال آنها... باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پرى مطلقاً معتقد نباشد و کسانى را که به امثال این گونه موهومات معتقدند احمق و سفیه بداند و از بنى نوع بشر حساب نکند. به اصلاح اهالى فرنگستان در دنیاى کامل تر فیلسوف موجود نمى باشد.³¹

با توجه به این عبارات روشن مى شود که از دید او فیلسوف بودن به معناى الحاد و ماتریالیسم مبتنى بر وجهه نظر عقلى و علمى است.³²

وى شأن علم را به تجربه فروکاهیده و هر آنچه را غیر تجربه است بى ارزش تلقّى مى کند. از این رو، ایرانیان را به دلیل نداشتن الکتریسیته نکوهش مى کند و در مقابل، باورهاى مذهبى را به باد تمسخر مى گیرد: الکتریست که امرى ظاهرى است و در پیش چشم شماست و تمام عالم از آن خبردار است شما به داشتن آن اقدام نمى کنید; براى آنکه چه مصرف دارد؟! الکتریست که شما را به بهشت نخواهد برد و از جهنم خلاص نخواهد کرد.³³

در نگاه او، معیار خوب و بد، فایده مندى در حیطه زندگى دنیوى است و آنچه در خارج قلمرو تجربه باشد بى فایده تلقّى مى گردد.³⁴ وى براى پایین آوردن مقام علمى مسلمانان سرچشمه علم را ملل دیگر دانسته و مى نویسد: اصل علوم از قدماى یونانیان و ویزانتیان و فارسیان و هندیان است نه عرب ها و مسلمانان، علوم را رواج دادند و بعد خودشان از آن محروم گشتند و مسیحیان باعث ترویج و تکمیل آن گشتند... بارى، تازیان سباع خصلت و وحشى طبیعت... آثار پادشاهان فرشته کردار پارسیان را از دنیا نیست و نابود و قوانین عدالت آیین ایشان را بالمرّه از روى زمین مفقود، و رسوم ذمیمه، یعنى دیسپوتى [استبداد] را در دین خودشان را بر شَبَه دین یهود به عوض آنها در کشور ایران ثابت و برقرار کردند. معهذا ما گولان [فریب خوردگان]، این دشمنان نیاکان خودمان را و این دشمنان علم و هنر را بر خودمان اولیا مى شمریم.³⁵

آخوندزاده تهذیب نفس و حسن رفتار و کردار و مناسبات در فرهنگ پیشرفته جوامع آسیایى را مستلزم گسترش علم و معرفت در میان آنان مى داند: تحصیل علم و معرفت تنها براى کسب معیشت و روزى لزومت ندارد، بلکه به جهت تهذیب اخلاق و حسن رفتار و کردار نیز وسایل مجربه است. تا ظهور فیلسوفان در یوروپا، پاپایان ریم، خلق را از تحصیل علوم و معارف منع مى کردند و اما به توسط کشیشان و واعظان پیوسته مردم را به نیکوکارى و حسن اطوار و اخلاق دعوت مى نمودند. اصلا نتیجه نداشت. در هرجا شرارت و فساد آناً فآناً تزاید مى پذیرفت. وقتى که عمل چاپ در آن اقلیم انتشار یافت و خلق به راهنمایى فیلسوفان، یوغ اطاعت پاپان را از گردن خویش برانداختند و به تحصیل علم و معرفت شروع کردند، علاوه بر ترقیاتى که نمودند، شرارت و فساد در یوروپا نسبت به ممالک آریا به اعلا درجه تخفیف رسید.³⁶

آخوندزاده و تمدّن جدید غرب

آخوندزاده یک سکولاریست مصمم و تمام عیار و یک هواخواه جدى تمدّن غرب بود. از نگاه او هر ملتى که مى خواهد راه پیشرفت را طى کند و در مسیر تمدّن قرار گیرد، چاره اى جز تقلید از فرهنگ و تمدّن غرب ندارد. از این رو، از روحیه تقلید ناپذیرى ایرانیان انتقاد کرده و مى گوید: این حالت نیز در مزاج ایرانیان رسوخ دارد که به دانش خودشان اعتماد مى کنند و هیچ گونه مصلحت نمایى از دیگران قبول نمى کنند و بدین سبب تا امروز از امم سیویلیزه شده در عقب مانده اند. بابا! اول آدم باید مقلّد و مقتبس شود و بعد از تکمیل یافتن در علوم و فنون، به دیگران مجتهد راهنما گردد. امم یوروپا اختراعات و ایجادات را از یکدیگر اقتباس کرده اند که بدین درجه معرفت و کمال رسیده اند.³⁷

وى با اعتقاد به برترى و مزیّت ذاتى تمدّن اروپا، اسلام را سد راه گسترش فرهنگ و تمدّن غرب در ایران دانسته، لزوم اصلاح در آن را یادآور مى شود: من متوجه شدم که دین اسلام و تعصب مانعى در راه بسط و انتشار تمدّن در میان مردم مسلمان مى باشد. بنابراین، خود را صرف این وظیفه مى کنم که شالوده دین را ساده کرده و تعصبات را از آن جدا سازم و تاریکى جهل مردم شرق را پراکنده نمایم.³⁸

او با شاخصه دنیاگرایى تمدّن غرب، هدف از زندگى را آسودگى و تعیش دانسته، بر اصل لذت گرایى که شاخصه دیگر تمدّن جدید غرب است صحّه مى گذارد. حال وقت آن است که پنج حس خود را صرف تعیش و زندگى در جهان و کسب فضیلت در امور دنیا کنید. در زندگى جهان براى شما علم و سپس آزادگى و آنگاه استطاعت (قدرت) لازم است، که بتوانید در عمر پنج روزه به آسودگى تعیش کنید و خود را عبد رذیل عمرو و زید... نکنید و در نظر مللى که به سیویلیزاسیون (تمدّن) رسیده اند خوار و ذلیل و احمق و نادان (جلوه نکنید) به کشف کرامات و خوارق عادات باور نیاورید.³⁹

شاخصه دیگر فرهنگ و تمدّن غرب که آخوندزاده را شیفته خود کرده بود، انسان محورى و عقیده به آزادى انسان در تمامى ابعاد است. وى مى نویسد: عصر معجزه و کشف کرامات گذشته است. امروز خداوند از ما کم التفات است. جبرئیل خود را دیگر پیش هیچ کدام از ما نمى فرستد... و دعاى هیچ کدام از ابناى ما را به اجابت نمى رساند... امروزه ما همه به حال خودمان گذاشته شده ایم. نیک و بد ما همه به عهده کفایت خودمان است. امروز هر ناخوشى بر وفق قوانین طبیعت معالجه مى پذیرد و هرگونه اصلاح باید بر وضع طبیعى صورت پذیرد.⁴⁰

آخوندزاده با مقایسه فرهنگ اسلامى با فرهنگ غرب، فرهنگ اسلام را در ابعاد گوناگون، عقب مانده تلقّى مى کند و در مقابل، تمدّن غرب را مى ستاید.

اغلب کتب و مصنفات عالیه ما در جنب کتب علمیه اهل یوروپا و ینگى دنیا از قبیل طب و حکمت و علم حساب و جغرافیا و علم نظام و علم دریا و علم مهندسى و تاریخ نویسى و علم انشا و علم اداره و علم معاش و زراعت و مساحت و معادن و علم طبیعت و علم نجوم و هیأت و علم شیمى و امثال آنها از علوم، انواع و اقسام صنایع و فنون که ایشان دارند مانند کتب چهل طوطى است... ما امروز به غیر از کتب فقهیه و تفاسیر و کتب لغات و بعض تصانیف در علم حساب و نجوم و جغرافیا و بعض وقایع تاریخیه و امثال آنها کتاب نداریم.⁴¹

شیفتگى او به فرهنگ غرب آنچنان است که خط لاتین را سبب ساز سواد و علم دانسته و در مقابل، خط اسلام را عامل رکود و عقب ماندگى علمى جوامع اسلامى مى داند: خط لاتین موجب سواد و علم خواهد شد، در حالى که از نکبت خط قدیم اسلام اهل قفقاز هنوز کور و بى سواد مانده اند.

به سبب همین اندیشه است که نظریه تغییر و اصلاح خط را ارائه مى دهد. او تصور مى کرد که با تغییر خط اسلام، ایرانیان به تحصیل سواد و تعلیم علوم و صنایع پرداخته، پا به دایره ترقّى خواهند نهاد. غرض او از اصلاح زبان و تغییر الفبا، زمینه سازى براى ورود فرهنگ و علم جدید و در نهایت، فروپاشى فرهنگ و زبان اسلامى بود. وى در نامه اى به محرر روزنامه «حقائق» در استانبول به این حقیقت اعتراف مى کند و مى نویسد: غرض من از تغییر خط اسلام این بود که آلت تعلیم علوم و صنایع سهولت پیدا کند و کافه ملت اسلام، شهرى یا دهاتى، حضرى یا بدوى، ذکوراً و اناثاً مثل ملت پروس به تحصیل سواد و تعلم علوم و صنایع امکان یافته، پا به دایره ترقّى گذارند و رفته رفته در عالم تمدّن خود را به اهالى اروپا برسانند.⁴²

او که اصلاح الفبا را در جهت ورود علم و صنایع جدید و ورود مسلمانان به دایره ترقى لازم مى دانست، سبب عقب ماندگى مسلمانان را از تمدّن، عدم وسیله ترجمه علوم و صنایع جدید عنوان مى کرد. او مى گوید: مثلا جغرافیا را چطور یاد مى توان گرفت، وقتى که اسماى مواضع و اماکن را با حروف اعلام تصریح کردن ممتنع است. طب را، فیزیقا را، مایتماتیقا را، علم معاش را و امثال این علوم و صنایع را چگونه مى توان آموخت وقتى که اصطلاحات جدید اهل یوروپا در این علوم را سابقاً نشنیده ایم و ناشنیده به تصریح آنها با حروف خودمان قادر نیستیم.⁴³

و باز به همین دلیل است که پیکار با دین اسلام را، که در نظر او سد راه الفباى جدید سیویلیزاسیون (متمدّن شدن به تمدّن فرنگى) بود، اصل اساسى در طریق منوّرالفکرى مى دانست و براى این منظور پروتستانتیزم اسلامى را پیشنهاد کرد.

علم و دین از نگاه آخوندزاده

نگاه آخوندزاده به رابطه علم دین یک رابطه تعارض آمیز است; و آن دو را متعلق به دو دوره تاریخى متفاوت مى داند. او از یک سو به دوران هاى سه گانه کنت در تاریخ معتقد است و از سوى دیگر، بر این عقیده است که اروپا عصر دین و فلسفه را پشت سر گذاشته و به روشنایى علم پا نهاده است، ولى آسیا هنوز در دوران ماقبل علم است. در نتیجه، تا به دوران علم نرسیده است باید مقولات دینى را در آن مراعات و به گونه اى اصلاح و بازسازى کرد تا در پیشرفت به آنها کمک کند. در واقع، اگر کانت اعتقاد به خدا و آخرت و روح بشرى را براى تثبیت زندگى اخلاقى انسان لازم مى دانست، آخوندزاده آن را فقط براى مردم عقب مانده از قافله علم در آسیا تجویز مى کرد. به عقیده او هرکجا که علم راه پیدا کند، خود سبب ساز نظم امور و حسن سلوک است و مایه بى نیازى از دین و آموزه هاى دینى. وى اساساً گزاره هاى دینى را امورى متعلق به عصر ماقبل علم دانسته، مى نویسد: هر دین متضمن سه گونه امر مختلف است: اعتقادات و عبادات و اخلاق. مقصود اصلى از ایجاد هر دین امر سیمین است. اعتقادات و عبادات نسبت به آن مقصود اصلى، فرعند. از براى آنکه آدم باید صاحب اخلاق حسنه بشود، ما را لازم است که وجودى فرض بکنیم خیالى که صاحب آن نوع از اخلاق و صاحب عظمت و جبروت و صاحب قدرت و رحمت و سخط و مستوجب تعظیم و ستایش باشد تا اینکه ما نیز به اخلاق او اتصاف بجوییم و این نوع وجود را... عالم و خالق کائنات مى نامیم... پس اگر وسیله اى پیدا کنیم که بدون فرض مستوجب التعظیم والتعبد صاحب اخلاق حسنه بشویم، آن وقت فروعات دوگانه اصل مقصود که عبارت از اعتقاد و عبادات است از ما ساقط است... انتشار علوم در اکثر ممالک یوروپا و ینگى دنیا مردم را به جهت اکتساب حسن اخلاق از اعتقاد و عبادات که شرط دو گانه هر دین است مستغنى داشته است. اما در آسیا علوم انتشار ندارد. بنابراین، در این اقلیم حفظ این دو شرط براى اکتساب حسن اخلاق که مقصود اصلى هر دین است از واجبات است.⁴⁴

وى عامل پیشرفت و ترقّى غرب را رها کردن دین و اقبال به علم، و در مقابل سبب عقب ماندگى شرق را دلبستگى به آموزه هاى دین و دورى از علم دانسته است: ملل یوروپا، خصوصاً انگلیس و فرانسه و ینگى دنیا که از قید عقاید باطله وارسته، پیرو عقل و حکمت شده اند، در علوم و صنایع روز به روز و ساعت به ساعت در ترقّى هستند. چه اختراعات غریبه و چه ایجادات عجیبه، از نتیجه علم ایشان در عالم ظهور کرده، موجب سعادت و آسایش بنى نوع بشر گردیده است... مصنف نسخه کمال الدوله، نیز در عقیده علماى انگلستان است. یعنى لیبرال و از سالکان مسلک پروقره (ترقى و پیشرفت) و طالبان سیویلیزه (تمدّن) است. منظورش این است که فى ما بین ملت او نیز در کل اصناف مردم انتشار علوم و صنایع صورت یابد و براى کامیابى از این آرزو به قدر استطاعت به وسایلى چنگ زده است که تغییر خط نیز یکى از آن وسایل است.⁴⁵

او تشکیک در امور دینى براى رسیدن به شناخت تجربى را از وظایف انسان کامل و دانشمند مى داند: انسان کامل و محب نوع بشر عبارت از دانشمندى است که در کشف اسرار حقیقت و هم اساس اعتقادات دینیه، ترس مال و جان را نیابد و این دانشمند را به هر نوع واجب است که فقط تشکیکى در حقیقت ادیان و مذاهب در خیال مردم اندازد.⁴⁶

وى عقیده داشت که اسلام و علماى دین مانع فراگیرى علوم و صنایع جدید مى باشند: اى عالمان دین، چرا بیچاره عوام را از نعمات پروردگار عالم محروم مى سازید؟ چرا عیش او را تلخ مى کنید؟ چرا نمى گذارید علوم و صنایع پا بگیرند؟ دنیا محل اقتباس است. اما بدانید جهنم و بهشت مسلمانان هر دو در شمار لغویات است. در واقع، جهنم خود مجلس وعظ واعظان است.⁴⁷

و در جاى دیگر مى گوید: علماى ما به جاى اینکه ملت را از اعتقادهاى پوچ برهانند و آنان را تشویق کنند که مریضخانه بسازند، مدارس عالیه به جهت طب و حکمت و شیمى و سایر علوم با منفعت بنا نموده وملت را از ظلمت جهالت خلاص کرده، به روشنایى علم و بصیرت داخل سازند، به اعمال بى فایده و ناپسند ترغیبشان مى کنند که یکى از آنان همین بساط تعزیه و عزادارى ائمّه است.⁴⁸

میرزا عبدالرحیم طالبوف

مختصرى از زندگینامه

میرزا عبدالرحیم در سال 1250 هـ. ق در تبریز به دنیا آمد. پدرش نجار بود. او در شانزده سالگى به تفلیس رفت تا مقدّمات دانش جدید را بیاموزد. وى در مدارس جدید درس خواند و بعدها در تمرخان شوره، مقر حکومت داغستان اقامت گزید و به فعالیت هاى اقتصادى پرداخت. او به دموکراسى اجتماعى عقیده داشت. وى که در دوره تحرّک فرهنگى و سیاسى قفقاز رشد کرده بود، هیچ گاه علم را رها نکرد و در دانش و فرهنگ سیاسى جدید سرمایه خوبى اندوخت و کتابخانه مفصلى ترتیب داد و از آن پس به نگارش دست زد و آثارش را از 55 سالگى به بعد نوشت. بیست و چند سال بقیه عمرش را به ترجمه و نگارش و نشر آثارش گذراند. وى در سال 1324 هـ.ق از تبریز به نمایندگى مجلس شوراى ملى انتخاب شد، اما به دلایلى به ایران نیامد. او در سال 1329 ق درگذشت.

دیدگاه کلى طالبوف

طالبوف را مى توان از ترویج کنندگان علوم طبیعى و افکار اجتماعى و سیاسى جدید نامید. وى از پیروان اصالت عقل و فلسفه تجربى است و به قانون ترقّى و تحول تکاملى اعتقاد دارد. او که از جمله معتقدان به لیبرالیسم فلسفى است، شیوه هاى سنّتى تفکر را رد مى کند و به همان اندازه اخذ اصول تمدّن جدید را واجب مى شمارد، هرچند کاستى ها و نقصان آن را نیز شناخته و از تقلید صرف دورى مى کند.⁴⁹ نظرگاه کلى او علم و آزادى است; و این دو را عوامل ترقّى مدنیت مى شناسد. نوشته هاى او در فلسفه اجتماعى و سیاسى در سطح بالایى قرار دارند. وى داراى تفکر فلسفى تحلیلى و نماینده سیاست عقلى است. در گفتارهاى سیاسى، اغلب به آراى متفکران جدید استناد مى کند. در آثارش از بنتام، متفکر اجتماعى انگلیسى، باکل، مورّخ فلسفى انگلیسى، ولتر و روسو دانشمندان فرانسوى نام برده است. از فیلسوفان آلمانى نیز به عقاید کانت و نیچه توجه دارد.⁵⁰ گرایش نظرى او به فلسفه سوسیالیسم است. در اعتقاد به فلسفه تحول، مبناى فکرى او تنها فلسفه جدید غرب نیست و در آن تأثیر فرهنگ اسلامى نیز وجود دارد. تأثیر فیلسوفان رواقى نیز در اندیشه هاى او انکارناپذیر است.⁵¹

دیدگاه طالبوف درباره علم

بنیان فکرى طالبوف بر عقل نهاده شده است. ذهن او تجربى صرف و پرداخته دانش طبیعى است. گرایش عقلانى او مادى است. به عقیده وى، دانش ما از جهان خارج فقط از راه مشاهده حاصل مى شود. او از جمله اندیشمندانى است که دست یابى به معرفت مابعدالطبیعى را خارج از دست رسى خرد بشر مى داند: قوانین خلقت و اسرار وجود از احصاى بشر مخفى است.⁵²

اما از سوى دیگر، کشف قوانین طبیعى را با رویکرد تجربى ممکن مى داند. وى به کسب معرفت تشویق مى نماید و به پیروى از عقلگرایان از قانون علیت دفاع مى کند و مى نویسد: آدمى از جانوران بدان ممتاز است که «جویاى سبب مى شود و از پى انکشاف حقایق اشیا برمى آید» و انسان آن روز انسان شد که «چون و چرا گفتن و ماهیت هر چیزى را جستن گرفت.»⁵³

و نیز مى گوید: هرکس بگوید در دایره حکمت سؤال نیست گمراه است و «آنچه قابل سؤال نیست حکمت نباشد.» باید کاوش نمود و اسرار را جست، وگرنه «تعبد و تقلید کورکورانه انسان را در تاریکى جهل و ظلمت و عصبیت گمراه مى کند.»⁵⁴

از نگاه او، میزان عمل هر کس باید بر یقین استقرار یابد و هرگز تقلید عمل دیگرى را که مخالف عقل اوست جایز نمى شمرد. او تنها عقل را معیار سنجش کردار آدمى مى شناسد. پر واضح است که مراد او از یقین، یقینى است که از راه تجربه به دست مى آید. از نگاه او میزان حرکات و علم و عمل آدمى باید یقین باشد و یقین ما ایقان حسّیات ماست.⁵⁵

او براى علم ارزش والایى قایل است و کمال نفس آدمى و نیکبختى جامعه انسانى را در ترقّى و نشر علوم مى داند. وى از معتقدان به فلسفه تحققى و دین انسانیت کنت است. شرایط مدینه فاضله اى که در ذهن خود پرورانده، زاییده دانش و فن تجربى است. از نظر او، فقر دانش علت عقب ماندگى ملل غیرغربى است. او علم تجربى را در مقابل معرفت هاى دیگر مى ستاید و از اینکه معرفت هاى غیرتجربى در میان ایرانیان شیوع دارد اظهار تأسف مى کند. از نگاه او، جاى افسوس است که از هر عامى راجع به عالم ناسوت و لاهوت بپرسید، اطلاعات بسیط خواهید شنید و فلک اطلس را همچون کف دست خودشان مى شناسند، ولى در میان ملت ما هرگز رساله تازه اى در علم زراعت، کار انداختن معادن و مواد چیزى ننوشته اند. وى وجود مدارس جدید را براى انتشار علوم لازم مى شمرد و از نبود آنها در کشور ما اظهار تأسف مى کند: در همسایگى ما به تعلیم وتربیت مردم پرداخته اند. توجه به معلومات زیستى و تربیت لابدمنه امروزى ابناى وطن معطوف داشته اند و کشور دیگرى که به اندازه ما نفوس دارد، سى هزار مکتب و مدرسه دارد ولى ما، ده مکتب و ده کتاب مفید اطفال نداریم. ایجاد مدرسه از نان شب واجب تر است.⁵⁶

طالبوف و تمدّن جدید غرب

طالبوف تمدّن جدید غرب را جهانشمول مى داند و خواهان اخذ دانش و فن و اصول و بنیادهاى اجتماعى و سیاسى جدید است. از دید او امکان زیستن بسته به اخذ اصول آنهاست. اما نکته جالب توجه در کلام او این است که وى گرچه خواستار اخذ اصول تمدّنى غرب است، اما با تسلیم مطلق در برابر فرهنگ غرب مخالف است. در نگاه او، ما باید آن بخش از تمدّن جدید را اخذ کنیم که در راه توسعه و نظم به کارمان مى آید: از هیچ ملت جز علم و صنعت و معلومات مفیده چیزى قبول... و جز نظم ملک چیزى استعاره نکنیم... و مبادا تمدّن مصنوعى آنها... پسند افتد... (بلکه باید) در همه جا و همیشه ایرانى باشى.⁵⁷

وى عقیده داشت که براى مملکت وجود اشخاص عالم لازم است و براى تربیت آنان باید مدارس عالى ترتیب داد تا نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگى مآب برنگردند، بلکه در خیال ترقّى ملت، خود را مسئول بشناسند.⁵⁸ در واقع، طالبوف در رابطه با فرهنگ غرب معتقد به اخذ و اقتباس بود، ولى در عین حال، کژى هاى آن را نیز گوشزد مى کرد و بر تقلید مبتذل از آن مى تاخت. وى در جایى مى نویسد: آنان که از فرنگستان بازگشتند مگر معدودى، به نشر اراجیف و تقبیح سنّت هاى نیاکان روى آوردند و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند.⁵⁹

او در خصوص اقتباس از غرب، الگوى ژاپن را در جمع سنّت شرقى و هویت و مصالح و ویژگى هاى ملى با مبانى تمدّن جدید، توصیه مى کند و به اخذ و فراگیرى خلاق و انتخابگرانه تأکید مىورزد.

وى در جاى دیگر، از علما شکوه مى کند که چرا علم جدید را فرا نمى گیرند و نسبت به آن بى تفاوتند. عقیده او این بود که حوزه اسلام نمى تواند بى علم سرپا بایستد و اینکه معلومات دینى براى دنیاى مدرن امروز کفایت نمى کنند. از این رو، روحانیت مى بایست در کسب و نشر و ترویج علوم جدید بکوشند. وى مى نویسد: علماى روحانى ما، کثراللّه امثالهم، مى دانند که حفظ حوزه اسلام بى علم نمى شود و معلومات ما در استقرار ترقیات امروزى کافى نیست... آنچه در منطوقى کلام خدا نیست در مفهومى آیات بجویند و پیدا کنند تا عقل و علم را به هم تطبیق کامل بدهند و متدرجاً اسلام را از ذل جهل و احتیاج برهانند.⁶⁰

علم و دین از نگاه طالبوف

طالبوف بر خلاف ملکم و آخوندزاده، بین دین و علم تعارضى نمى بیند. در نگاه او، هر کدام از دین و علم جایگاه خود را دارند. اما به عقیده او باید در دین اجتهاد کرده و آن را با مقتضیات دنیاى مدرن هماهنگ نمود. در بحث از دین توجه او به جوهر ادیان است و به پیروى از رنان، دین حق را آن دینى مى داند که با عقل هماهنگ باشد: دین حق آن است که عقل او را قبول و علم او را تصدیق بکند.⁶¹

در نگاه او، دین نیز انسان ها را به ساختن دنیا ترغیب مى کند و تنبلى و دست روى دست گذاشتن و به دنبال پیشرفت نبودن از روح دین به دور است. وى نگرش دنیوى دارد و احساس و اندیشه دینى را که به هر نحوى توجیه گر سستى و دنیاگریزى و معاد بى معاش باشد، نفى مى کند: کتاب هاى آسمانى و اندرزهاى پیامبران فقط تحصیل معاش و حفظ وجود است و هیچ اندرزگرى ما را به کاهلى و تنبلى و بى غیرتى و دست روى دست گذاشتن و نشستن و مثل حیوانات خوردن و خفتن رهنمونى نکرده است. اگر ملت ژاپن مثل اکثر ملل بى غیرت آسیا دست روى دست مى گذاشت که روس ها در سواحل اقیانوس کبیر استقرار پذیرند، سزاى این کاهلى و سستى و کورى جز بندگى و نفى ملیت نبود.⁶²

نتیجه گیرى

از آن رو که در ایران معاصر، ذهن منوّرالفکران ما تهى از اندیشه درباره ماهیت علم و تمدّن جدید غرب بود، به ناچار علم زدگى و توجه به ظواهر تمدّنى غرب در ایران ظهور پیدا کرد، بدون آنکه امکان تأمّل نظرى در مبادى آن علم و تمدّن وجود داشته باشد. رویکرد غالب منوّرالفکران به ترقّى و پیشرفت بود و در این راه چنین مى پنداشتند که تنهاترین شیوه، اخذ علم و اصول تمدّنى غرب است. علم زدگى را مى توان یکى از شاخص هاى منوّرالفکرى در ایران معاصر دانست. آنان به پیروى از اندیشمندان غربى به فلسفه تحصلى و اثباتى گرایش داشتند. مراد از فلسفه تحصلى، اعتقاد به این نکته است که بشریت امروز مرحله اى را در تفکر و تعقل مى گذراند که شاخصه آن تکیه بر دانسته ها و یافته هاى علمى است و هیچ چیز دیگر حتى آموزه هاى دینى نباید در گزینش مسائل اجتماعى و سیاسى دخالت داشته باشد.

از سوى دیگر، ماهیت تمدّن جدید غرب نیز بر منوّرالفکران ما پوشیده مانده بود، به گونه اى که آنان سطحى انگارانه، ورود ظواهر تمدّنى غرب را سبب ساز ترقّى و پیشرفت مى دانستند. در اینجا دو فرضیه مى توان مطرح کرد: نخست اینکه بگوییم آنان واقعاً ماهیت تمدّن جدید را درک نکرده بودند و فقط از راه دلسوزى براى پیشرفت کشور به چنین اندیشه هایى روى آورده بودند. فرضیه دوم اینکه آنان در واقع، ماهیت تمدّن جدید را به خوبى فهمیده بودند، اما چون فرهنگ و تمدّن خود را در مقابل تمدّن غرب بى ارزش مى دیدند و ارزش هاى غربى را ارزش هاى واقعى انسان مى پنداشتند، به اندیشه هایى آنچنانى گرایش پیدا کرده بودند. هرچند فرضیه اول در مورد برخى از آنان صادق و قابل طرح است، اما با کنکاش در آثار بسیارى از آنان مى توان به روشنى دریافت که آنان ماهیت فرهنگ و تمدّن غرب را درک کرده بودند و از همین رو، به دنبال ورود آن به جامعه ایران بودند. بسیارى از آنان همچون آخوندزاده به صراحت از ریشه کن کردن دین و آموزه هاى دینى سخن گفته اند و آگاهانه فرهنگ غرب را با تمام ماهیت آن پذیرفته بودند.

• سایر منابع

  1ـ امیرى، جهاندار، روشن فکرى و سیاست، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1383;

  2ـ جعفریان، رسول، ذهنیت غربى در تاریخ معاصر ما، قم، حوزه فرهنگ و معارف اسلامى، دانشگاه اصفهان، 1365;

  3ـ حائرى، عبدالهادى، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364;

  4ـ ـــــ ، نخستین رویارویى اندیشگران ایران با رویه تمدّن بورژوازى غرب، تهران، امیرکبیر، 1367;

  5ـ مددپور، محمّد، درآمدى بر سیر تفکر معاصر: مبانى نظرى اندیشه هاى جدید غرب، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379;

  6ـ ـــــ ، سیر تفکر معاصر در ایران: آغاز تجدّد، دین زدایى و غربزدگى در هنر سنّتى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379;

  7ـ ـــــ ، سیر تفکر معاصر در ایران: زمینه هاى تجدّد و دین زدایى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379;

  ---

• پى نوشت ها

  1. Humanity.

  2ـ کریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه هاى جدید غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 174.

  3ـ فریدون آدمیت، فکر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطیت، تهران، تابان، 1340، ص 113.

  4ـ همان.

  5ـ حجت اللّه اصیل، رساله هاى میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران، نشر نى، 1381، ص 137.

  6ـ همان، ص 166.

  7ـ همان، ص 101.

  8ـ همان، ص 148.

  9ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 159.

  10ـ حجت اللّه اصیل، پیشین، ص 150.

  11ـ همان، ص 99.

  12ـ همان.

  13ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 163.

  14ـ حامد الگار، میرزا ملکم خان، ترجمه جهانگیر عظیما، تهران، مدرس، 1369، ص 33 و 34.

  15ـ فریدون آدمیت، فکر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطیت، ص 113.

  16ـ مؤسسه فرهنگى قدر ولایت، تاریخ تهاجم فرهنگى غرب; میرزا ملکم خان، تهران، مؤسسه فرهنگى قدر ولایت، 1372، ص 33.

  17ـ همان، ص 67.

  18ـ همان.

  19ـ همان، ص 75.

  20ـ همان.

  21ـ همان.

  22ـ حامد الگار، پیشین، ص 104.

  23ـ تاریخ تهاجم فرهنگى غرب، پیشین، ص 120.

  24ـ همان، ص 120.

  25ـ همان، ص 122.

  26ـ غلامرضا گودرزى، دین و روشن فکرى مشروطه، تهران، اختران، 1383، ص 120.

  27ـ کریم مجتهدى، پیشین، ص 184.

  28ـ فریدون آدمیت، اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، خوارزمى، 1349، ص 132.

  29ـ همان، ص 174.

  30ـ محمّد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران: تجدّد و دین زدایى در اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379، ص 178.

  31ـ محمّد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران: تجدّد و دین زدایى در اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379، ص 290.

  32ـ همان، ص 290.

  33ـ کتاب سروش، (مجموعه مقالات 1): رویارویى فرهنگ اسلام و غرب در دوره معاصر، تهران، سروش، 1375، ص 111.

  34ـ همان.

  35ـ محمّد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران: تجدّد و دین زدایى در اندیشه منوّرالفکرى سکولر و روشن فکرى دینى، تهران، وزارت آموزش و پرورش، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، 1379، ص 175.

  36ـ مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشى معاصر دینى و غیردینى، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1374، ص 78.

  37ـ همان.

  38ـ حامد الگار، پیشین، ص 85.

  39ـ غلامرضا گودرزى، پیشین، ص 124.

  40ـ همان، ص 125.

  41ـ مقصود فراستخواه، پیشین، ص 78.

  42ـ محمّد مددپور، سیر تفکر معاصر در ایران: تجدّد و دین زدایى در اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، ص 139.

  43ـ همان، ص 142.

  44ـ مقصود فراستخواه، پیشین، ص 70.

  45ـ همان، ص 76.

  46ـ فریدون آدمیت، اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، ص 191.

  47ـ همان، ص 200.

  48ـ غلامرضا گودرزى، پیشین، ص 132.

  49ـ فریدون آدمیت، اندیشه هاى طالبوف تبریزى، تهران، نشر دماوند، 1363، ص 3ـ4.

  50ـ همان، ص 8.

  51ـ همان، ص 17.

  52ـ همان، ص 15.

  53ـ همان، ص 17.

  54ـ همان.

  55ـ همان.

  56ـ همان، ص 80.

  57ـ همان، ص 26.

  58ـ همان، ص 17.

  59ـ همان، ص 26.

  60ـ غلامرضا گودرزى، پیشین، ص 188.

  61ـ مقصود فراستخواه، پیشین، ص 18.

  62ـ همان، ص 18.