معرفت

محمّدحسین طاهرى*

چکیده

بحث درباره خدا و صفات بارى، از مباحث مهم ادیان است. این مقاله درصدد است با روش اسنادى، کتابخانه‏اى و رویکرد تحلیلى و با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى، از منظر دو دانشمند بزرگ ادیان ابراهیمى به بحث در مورد خداوند و بیان شباهت‏ها و تفاوت‏هاى دیدگاه آنان بپردازد.

     حاصل یافته این مقاله این است که ابن‏میمون طرفدار الهیات سلبى و سیداحمد علوى طرفدار الهیات ایجابى است. این مقاله با بررسى تطبیقى دو کتاب مهم آنان به تحلیل دیدگاه آنها درباره خدا مى‏پردازد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏میمون، سیداحمد علوى، الهیات سلبى، الهیات ایجابى، دلاله‏الحائرین، مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما.

مقدّمه

بحث خدا و صفات بارى‏تعالى از موضوعات مهم در باب الهیات، کلام، فلسفه، و فلسفه دین است. هریک از این علوم از منظرى به این بحث پرداخته‏اند. از سوى دیگر مطالعات تطبیقى و کارهاى مقایسه‏اى نیز بسیار مهم است. در مطالعات تطبیقى دو نگاه وجود دارد: یکى تاریخى و دیگرى فراتاریخى و پدیدارشناختى. در نگاه اول محقق مى‏کوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر گرفتن زمان و مکان آن بحث، سیر تاریخى بحث را بیابد و گاه در پس این مطالعات به ارتباطاتى دست یازد و گاه مدعى شود ریشه فلان ادعا یا فلان آموزه کجاست. اکثر قریب به اتفاق تحقیقات تطبیقى از این نوع‏اند؛ اما در نگاه فراتاریخى یا همان پدیدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مکان و نوع ارتباط میان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مى‏پردازد. در این نگاه به مطالعه پدیده بماهو پدیده مى‏پردازد و به دنبال ریشه‏هاى تاریخى آن نیست. محقق به دنبال شناخت پدیده است و مى‏خواهد با مطالعه تطبیقى، شناخت بهترى از آن پدیده (مثلاً آن آموزه) پیدا کند؛ شیوه‏اى که هانرى کربن آن را در کتاب فلسفه ایرانى، فلسفه تطبیقى بیان کرده است. این نوع تحقیق بسیار کم انجام پذیرفته است.

     در این مقاله تلاش شده است با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى نظر دو اندیشمند بزرگ الهى از دو دین بزرگ ابراهیمى در مورد خداوند بررسى شود. یکى ابن‏میمون یهودى و دیگرى سیداحمد علوى شیعه. گفتنى است با وجود تحقیقات بسیار در باب موضوعات تطبیقى، به ویژه در باب خداوند و صفات بارى‏تعالى، تحقیقى درباره نظریات این دو اندیشمند در این‏باره یافت نشد؛ از این‏رو، بر آن شدیم تا تحقیقى پدیدارشناختى در این‏باره ارائه دهیم. ابتدا خلاصه‏اى از زندگى و آثار هریک بیان مى‏شود و از هرکدام یک کتاب مهم در زمینه الهیات که بیانگر دیدگاه‏هاى آنها باشد انتخاب شده است. یکى دلاله‏الحائرین از ابن‏میمون یهودى است، که از ارزشمندترین کتاب‏ها در باب الهیات یهودى و نخستین کتابى است که در یهودیت به صورت نظام‏مند به الهیات پرداخته و هنوز هم از کتاب‏هاى مرجع در این باب است. این کتاب مبیّن کامل‏ترین دیدگاه‏هاى ابن‏میمون در مورد خدا و صفات خداست؛ و دیگرى کتاب مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما اثر سیداحمد علوى است. این کتاب که در اواخر عمر شریف ایشان نوشته شده، به سبب نگاهى که در علت نگاشته شدن این کتاب وجود داشت ـ که توضیح خواهیم داد ـ ارزشمندترین کتاب ایشان است و در آن، کامل‏ترین دیدگاه‏هاى ایشان آمده است. این کتاب از آن‏رو که نخستین کتابى است که در رد تثلیث مسیحى به صورت مستقل به رشته تحریر درآمده، بسیار مهم است.

1. خدا از منظر ابن‏میمون

الف. ابن‏میمون در یک نگاه¹

مهم‏ترین شخصیت یهود که به تألیف و تنظیم عقاید یهود پرداخت، عالم دینى، فیلسوف و پزشک معروف یهودى، موسى‏بن میمون، معروف به هارمبام، متولد 1135م/ 530ق. در قرطبه (کوردوبا) در اندلس (اسپانیا) و متوفاى 1204م/ 602ق. در قاهره بود که پس از مرگ، جسدش را به طبریه منتقل نمودند. او خود در رساله‏اى که در سال 1191م نگاشت، تصریح کرد که تحت تأثیر حکماى اسلامى بوده، نزد ابى‏بکربن الصانع و ابن‏الافلح، شاگردى و تمام آثار ابن‏رشد را مطالعه کرده و از آراى فلسفى فارابى و ابن‏سینا نیز بهره برده است. کتاب دلاله‏الحائرین بسیار متأثر از آثار ابن‏رشد است و با مطالعه دقیق این کتاب بسیارى از مباحث مطرح شده در آثار ابن‏رشد را مى‏توان یافت. حتى ادبیات به کار رفته در این کتاب مطابق ادبیات اسلامى است که در آن زمان در اندلس حاکم بود. او بسیار تحت تأثیر افکار اسلامى بود؛ از این‏رو، توانست بر عقاید دین یهود لباسى نو بپوشاند و آنها را مطابق اصول فلسفى تقریر کند (عملى که در بین مسلمانان رایج بود).

     او در دلاله‏الحائرین به تفصیل، شریعت یهودیت را بررسى و آموزه‏هاى آن را اثبات مى‏کند. او توانست آیین یهود را، منسجم و منضبط نماید؛ از این‏رو، به مشهورترین شخصیت یهود در قرون وسطا تبدیل شد. میان یهودیان معروف است که از موسى تا موسى مانند موسى نیامده است. یعنى از زمان حضرت موسى تا زمان موسى‏بن میمون، شخصیت جامعى مانند موسى‏بن میمون نیامده است.

ب. آثار ابن‏میمون

تألیفات ابن‏میمون را در یک دسته‏بندى مى‏توان به سه بخش تقسیم کرد: 1. تألیفات مختص به شریعت یهود؛ 2. تألیفات فلسفى؛ 3. تألیفات پزشکى که برخى به زبان عبرى و برخى به زبان عربى است.

     برخى از آثار فلسفى و یهودى او عبارت است از: رساله‏اى در صناعت منطق؛ السراج؛ مشنه توره (شرح سفر تثنیه تورات)؛ رسالة الى الیمن؛ مقاله عن البعث؛ و دلاله‏الحائرین. دلاله‏الحائرین از مهم‏ترین، اثرگذارترین و بهترین آثار علمى ابن‏میمون است که محل بحث ماست.

ج. دلاله‏الحائرین در یک نگاه

این کتاب در سه جزء نوشته شده است: جزء اول مشتمل بر یک مقدّمه و 76 فصل، جزء دوم مشتمل بر 25 مقدّمه و 48 فصل، و جزء سوم نیز مشتمل بر یک مقدّمه و 54 فصل است. او خود در مقدّمه جزء اول بیان مى‏کند که هدف من از نوشتن این کتاب، حل کردن بسیارى از مسائل و مشکلات آیین یهود است. مباحثى که او در این کتاب مطرح کرد عبارت‏اند از: مباحث اعتقادى (مانند: خدا و صفات او، نبوت، وحى و انواع آن، مسیحا، معاد و...)؛ برخى از مطالب کتاب مقدس (مانند داستان آدم، ایوب، روز سبت و...)؛ مباحث فلسفى و کلامى (مانند حدوث عالم، حرکت و عدد افلاک، نفس و روح و...)؛ مباحث اخلاقى (مانند ترک شهوات، محبت به خدا و...)؛ احکام و امور شرعى (مانند ازدواج، طلاق، محرمات نکاح، طهارت و نجاست،...).

     ابن‏میمون در جزء اول این کتاب به مباحثى مانند خلقت انسان، هبوط انسان، بنى‏اسرائیل، معانى خاصِ برخى واژه‏ها، بحث اسما و صفات الهى، توحید، الهیات سلبى، علم کلام، و آراى متکلمان در باب خداوند مى‏پردازد. در جز دوم کتاب به مباحثى همچون وجود خداوند، عدم جسمانیت او، حدوث عالم، خلق عالم از عدم، نبوت، وحى و انواع آن، کتاب مقدس، و معجزه مى‏پردازد. در جزء سوم کتاب نیز به مسائل مختلفى مانند معناى حیوان، بحث شر، بحث اراده، علم و قدرت خدا، بحث انبیایى مانند حزقیال، اشعیا، ایوب و...، و بحث احکام دینى مى‏پردازد.

     دلاله‏الحائرین همچنان از اساسى‏ترین مراجع و کتاب‏ها در باب الهیات یهودى شمرده مى‏شود و نخستین کتابى است که در یهودیت به این شیوه نگاشته شده است.

د. دیدگاه ابن‏میمون در باب خداوند²

ابن‏میمون معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحیح نیست. او دیدگاه صفاتى را رد مى‏کند و آن را مانند تثلیث مسیحى مردود مى‏شمرد و مى‏گوید: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثلیث است و فرقى میان آن نیست.

     او مى‏گوید: اگر براى خداوند صفت ذاتى قائل باشیم و او را بسیط هم بدانیم، این حرف ناسازگار است. وقتى خدا ماهیت ندارد، نمى‏تواند صفت ایجابى را بپذیرد. حال این صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بدیهى است و به برهان هم نیاز ندارد؛ زیرا با دقت در معناى دو واژه صفت و موصوف به سادگى مى‏توان فهمید که اینها دو چیز هستند. صفت از آن جهت که صفت است غیر از موصوف است  و موصوف از آن جهت که موصوف است غیر صفت است. از این‏رو، او دیدگاه صفاتى را براى تعریف از خداوند رد مى‏کند و به الهیات سلبى رو مى‏آورد و مى‏گوید اوصاف نه عین ذات خداوند و نه زاید بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابیر انسانى توصیف کرده به این سبب است که براى انسان فهم آن ممکن باشد و تا مردم بتوانند درکى از خداوند داشته باشند.

     او معتقد است مردم درک خود را از خداوند به خدا نسبت مى‏دهند؛ از این‏رو، برخى به او اوصافى را نسبت مى‏دهند و برخى هم خدا را جسم فرض مى‏کنند. ما کتاب مقدس و تورات را ملاک قرار مى‏دهیم و مى‏پذیریم که کتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. یعنى ما با تورات مى‏فهمیم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حکما و فلاسفه براى اثبات توحید و اوصاف خدا را ضعیف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گیرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.

     ابن‏میمون هرگونه صفتى براى ذات خداوند را رد مى‏کند و با تأکید بر الهیات سلبى به معرفى خداوند مى‏پردازد و مى‏گوید هرچه بیشتر از خداوند اوصافى را سلب کنیم بیشتر به خداوند نزدیک مى‏شویم. از این‏رو، اولیا و انبیا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بیشترى را از خداوند سلب مى‏کنند. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ایجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امکان آوردن اوصافِ ایجابى، براى خداوند وجود ندارد.

     او قائل به توحید است و خداوند را بسیط مى‏داند و معتقد است که خداوند جسم و جسمانى نیست که بتوان به او رسید؛ از این‏رو، بحث قرب را طرح مى‏کند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مى‏داند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعیف مى‏شمرد.

     در ذیل به چهار بحث ذات الهى، اوصاف الهى، توحید و رابطه خداوند با مخلوقات در کلام ابن‏میمون، برگرفته از دلاله‏الحائرین (متن عربى) اشاره مى‏کنیم.

     1. ذات خداوند

1. ابن‏میمون معتقد است ذات خداوند قابل شناخت نیست و اینکه تورات خدا را با تعابیر انسانى وصف کرده به این سبب است که براى انسان فهم آن ممکن باشد؛ از این‏رو، علماى یهود مى‏گویند هر کمالى که براى انسان ممکن است براى خداوند، واجب مى‏شود تا مردم بتوانند فرضى از خدا داشته باشند. مثلاً اوصافى براى خدا مى‏آورند که بر جسمانیت دلالت مى‏کند تا بفهمانند که خدا وجود دارد؛ زیرا مردم در بدو امر معنایى براى وجود نمى‏فهمند جز اینکه آن را جسمانى بدانند یا هرچه را براى ما کمال است به خدا نسبت مى‏دهند تا بفهمانند که خداوند واجد تمام کمالات و کمال محض است و هیچ نقصى ندارد؛ یا هرچه را براى ما نقص است آن را از خدا سلب مى‏کنند، از این‏رو، هرگز خدا را به اکل، شرب، نوم، ظلم، مرض و امثال اینها وصف نمى‏کنند. گرچه تمام آنچه ما مى‏پنداریم براى خدا کمال است و آن را ذکر مى‏کنیم، در حقیقت خود نوعى نقص براى خداست.³

    2. درک ذات خداوند امکان ندارد. حضرت موسى از خداوند خواست که ذات و حقیقت او را بشناسد؛ خداوند در جواب ایشان فرمود درک ذات من ممکن نیست، ولى مى‏توانید با صفاتِ من، مرا بشناسید. از این‏رو، حضرت موسى نیز به خداوند عرض مى‏کند: «الان اگر فى الحقیقه منظور نظر تو شده‏ام طریق خود را به من بیاموز تا تو را بشناسم و در حضور تو فیض یابم»⁴ و راه شناخت خداوند توجه به افعال خداوند است. با صفات فعل مى‏توان خدا را شناخت.⁵

    3. ذات بارى همان وجود اوست و وجود او همان ذات و حقیقت اوست. نه اینکه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد. عینیت ذات با وجود در خداوند امرى ضرورى است. خداوند موجود است لابوجود، حى است لابحیاة، قادر است لابقدرة و عالم است لابعلم؛ زیرا تمام این معانى به معناى واحد برمى‏گردد و هیچ تکثرى در آن نیست.⁶

    4. اسمایى که از خداوند در کتب آسمانى آمده، همگى از افعال خداوند مشتق شده‏اند، مگر یک اسم و آن هم «ى ـ ه. ـ و ـ ه.» یعنى همان اسم اعظم خداوند است. این اسم مختص خداوند است و هیچ شریکى در آن ندارد؛ سایر اسامى خداوند چون برگرفته از افعال اوست، با ما مشترک است. مثلاً «ادونى» مشتق از سیاده است، البته با «ادوناى» که به معناى رب من است، فرق دارد. ادوناى را براى خداوند مى‏آورند. اسامى دیگر مانند دیان، صادق، رؤف، و رحیم بین ما و خداوند مشترک است. بسیارى از اسامى نیز بیانگر بر صفات خداوند است نه بیانگر ذات او. از این‏رو، برخى تکثر صفات را توهم و گمان کرده‏اند اوصافى ایجابى زاید بر ذات وجود دارد.

     چون اسماى مشتق از افعال زیادند و چون برخى افراد، اوصافى را به خداوند نسبت دادند، انبیا درصدد بودند این را حل کنند و فرمودند: خداوند یکى است و اسمش نیز یکى است. در آن روز یهوه واحد خواهد بود و اسم او واحد؛⁷ یعنى همان‏طور که خداوند واحد است، نام وى نیز که بر ذات او دلالت کند، یکى است و نام و صفت دیگر براى ذات او نیاورید.⁸

    5. بردن اسم اعظم خداوند جایز نیست. اینکه چگونه این چهار حرف را تلفظ کنیم و چه حرکتى به آن بدهیم یا کدام حرف را مشدد کنیم، همه و همه از مواردى است که سبب مى‏شود نتوانیم این نام را تلفظ کنیم. گرچه برخى از حکما در هفته یک بار این نام را براى فرزندان و شاگردان خود تلفظ مى‏کردند. این فقط به سبب کیفیت لفظ است، اما معناى آن جزء اسرار الهى است.

     البته جز این اسم چهار حرفى، اسمى نیز وجود دارد که مشتمل بر 12 حرف است که در قداست کمتر از آن اسم چهار حرفى است.

     البته اسم‏هاى دیگرى با تعداد حروفى دیگر نیز وجود دارد که درباره کیفیت حجیت آنان بحث است و فهم معانى این اسماء از غوامض تورات است.⁹

    6. برخى دیگر از اسامى خداوند عبارت‏اند از: اَهِیه (هستم)، یه (ازلى)، شَدَّى (قدیر). تمام اسامى خداوند مشتق‏اندجزاسم‏چهارحرفى‏خداوندکه‏اسم‏اعظم‏نیزهست.¹⁰

     2. صفات خداوند

1. آوردن هرگونه صفت براى خداوند جایز نیست. شاید این اوصاف براى ما کمال محسوب شود اما براى خدا نقص است. البته برخى مى‏پندارند اگر خداوند این صفات را نداشته باشد، نقصى براى اوست. آنان صفاتى مانند اکل و شرب را از خدا نفى مى‏کنند، اما صفاتى مانند حیات و حرکت را به خدا نسبت مى‏دهند؛ ولى در حقیقت فرقى بین این اوصاف وجود ندارد؛ زیرا همه این اوصاف، بشرى و همه از اعراض لازم حیوانات‏اند. وقتى شما جسمانیت را از خداوند نفى کردید، باید تمام لوازم آن را نیز نفى نمایید. باید براى مردم نیز تبیین شود که با نفى جسمانیت در خداوند، صفات مبتنى بر آن مانند نزول، صعود، توقف، جلوس، سکون، و حرکت نیز از خداوند نفى مى‏شود.¹¹

    2. دیدن خدا که در تورات آمده،¹² یا دیدن خدا در رؤیاتوسط‏ابراهیم¹³ومانندآن،همه‏نوعى‏استعاره‏است.¹⁴

    3. مراد از دیدن در تورات، همان ادراک عقلى است نه رؤیت با چشم سر؛ زیرا خدا را نمى‏توان با چشم دید.¹⁵

    4. جلوس در کتاب مقدس به معناى تسلط و احاطه است. اینکه خداوند بر کره زمین جلوس کرده¹⁶ و مانند این اوصاف، یعنى خداوند برزمین احاطه‏وتسلط دارد.¹⁷

    5. قیام در کتاب مقدس به معناى ثبوت است. «امر خدا قائم شد»،¹⁸ یعنى امر، وعد و وعید خدا تثبیت شد.¹⁹

    6. وقوف نیز در کتاب مقدس به معناى قیام است و مراد تثبیت حکم است.²⁰

    7. در سایر موارد نیز باید صفاتى را که به خدا نسبت داده مى‏شود (مانند: رفتن، خروج، سیر، غضب، سکون و...) تأویل برد.

     8. او معتقد است اینکه جمهور برخى صفات مانند سمع، و بصر، را به خدا نسبت مى‏دهند و برخى صفات مانند لمس، و ذوق را نسبت نمى‏دهند به این دلیل است که معتقدند آن‏گونه که اجسام با اجسام مواجه مى‏شوند، خداوند با اجسام مواجه نمى‏شود؛ زیرا او صاحب و خالق آنان است. از این‏رو، جمهور در مثل رؤیت و سمع مى‏گویند: اینکه خدا مى‏بیند یا مى‏شنود، به این معناست که خداوند مبصرات و مسموعات را درک مى‏کند، اما در مورد لمس و ذوق نمى‏توان گفت خداوند ملموسات و مذوقات را درک مى‏کند؛ زیرا در این دو حس (لمس و ذوق) محسوسات بدون تماس با شى‏ء قابل درک نیستند، برخلاف بصر، سمع و شم که مى‏توان بدون تماس با شى‏ء آن را درک کرد. همچنین در مورد حرکات باطنى و ظاهرى نیز معتقدند برخى قابل استعاره است و برخى قابل استعاره نیست. لذا جمهور هرچه را نسبت به خداوند قابل توجیه است، به خدا نسبت مى‏دهند و هرچه را سبب نقص است، خدا را به آن وصف نمى‏کنند؛ اما در حقیقت هیچ صفتِ ذاتى حقیقى زایدِ بر ذات خدا، قابل فرض نیست و حکم تمام صفت‏ها یکى است و تفکیک میان درک اشیا بدون تماس با آن و درک اشیا با تماس با آن، درست نیست. نسبت هر دو به خدا نقص است منتهى یکى نقص آشکار و یکى نقص پنهان.²¹

    9. هیچ‏گونه صفت ذاتى براى خداوند وجود ندارد. هیچ حالى از احوال نیز براى خداوند وجود ندارد. همان‏گونه که ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است که خداوند صفت ذاتى داشته باشد.²²

    10. کسى که معتقد باشد خداوند واحدى است که صفات متعدد دارد؛ در واقع فقط با لفظ گفته است که خداوند واحد است، ولى در واقع به کثرت در خداوند معتقد شده است. این کلام شبیه حرف مسیحیان است که خداوند یکى است اما سه تاست و هر سه یکى هستند. همچنین کسى که معتقد باشد خداوند واحد است، اما صفات متعدد دارد و خداوند و صفاتش یکى است، البته با رفع خصوصیات جسمانى از خداوند و اعتقاد به بساطت محض، شبیه کلام قبلى است و باطل. نقد ما این است که شما چگونه این حرف را مى‏زنید، نه اینکه چگونه به چنین حرفى معتقدید؟ زیرا باید اول تصور کنید و سپس معتقد شوید.²³

    11. از بدیهیات است که صفت غیر از موصوف و حالتى براى یک ذات و عرض است. اگر صفت همان ذاتِ موصوف باشد، صفت فقط تکرار در قول مى‏شود و هیچ فایده دیگرى ندارد یا فقط شرح‏الاسم مى‏شود. حال اگر صفت عین ذات باشد فقط شرح‏الاسم میشود که این در مورد خداوند منعى ندارد، اما فایده‏اى هم ندارد. و اگر بگویید صفت غیر از موصوف است و معنایى زاید بر موصوف دارد، اینجا صفت عرض به حساب مى‏آید و باید موجبِ معنایى زاید براى خداوند شود که لاحق خدا مى‏شود. حال اگر این صفات کثیر شوند، دیگر وحدانیت معنایى‏ندارد.واین‏بابساطت‏محض‏که‏مامعتقدیم‏نمى‏سازد.²⁴

    12. هر موصوفى باید صفت داشته باشد و این صفت یکى از پنج قسم زیر است:

     1) شى‏ء را به حد خودش توصیف کنیم؛ مانند اینکه در توصیف انسان بگوییم حیوان ناطق. این صفت بر ماهیت و حقیقت شى‏ء دلالت مى‏کند. این همان تعریف شرح‏الاسمى است. این نوع صفت را کسى براى خداوند نیاورده است؛ زیرا خداوند حد ندارد تا با آن توصیف شود.

     2) شى‏ء را به جزئى از اجزایش توصیف کنیم؛ مانند اینکه انسان را به حیوانیت یا ناطقیت توصیف کنیم. این نوع صفات نیز در خداوند راه ندارد؛ زیرا لازمه داشتن جزء، داشتن ماهیت است، و خداوند ماهیت ندارد. به علاوه این نوع توصیف به ترکیب مى‏انجامد.

     3) شى‏ء را به امرى که خارج از حقیقت و ذات اوست توصیف کنیم. البته این امر دخلى در تکمیل ذات ندارد؛ از این‏رو، باید عرض او باشد. پس این صفت هم در خداوند راه ندارد؛ زیرا در این توصیف، شى‏ء محل اعراض و کیفیات واقع مى‏شود، اما درخداوندچنین‏امرى‏ممتنع است.

     4) شى‏ء را با نسبتى که با غیر دارد، توصیف کنیم؛ مانند اینکه شى‏ء را با زمان یا مکان یا شخصى خاص توصیف کنیم. مثلاً احمد پدر على است، شریک زید است، ساکن فلان جاست و... این اوصاف ربطى به ذات و ذاتیات ندارد. شاید در بدو امر به نظر آید مى‏توان چنین توصیفاتى را به خداوند نسبت داد، اما اگر دقت شود نسبت دادن چنین اوصافى نیز به خدا ممکن نیست؛ زیرا زمان و مکان عرض هستند و لازمه آنها حرکت است و حرکت از لوازم جسم است و خداوند جسم نیست. پس بین خدا و زمان و مکان هیچ نسبتى نیست. به علاوه بین خدا و مخلوقات نسبت اضافى در میان نیست تا این امور متضایف را به خداوند نسبت دهیم.

     5) شى‏ء را با به فعلش توصیف کنیم؛ مانند «زید نجار این در است.» این اوصاف را مى‏توان به خدا نسبت داد. البته باید توجه داشت که صدور افعال متعدد درباره خدا دلیل بر تحقق معانى مختلف در ذات خدا نمى‏شود، بلکه تمام افعال خداوند در واقع همان ذات خداست و نه چیزى زاید بر ذات.

     خلاصه آنکه خدا واحد است از جمیع جهات و هیچ‏گونه کثرتى در او نیست و هیچ معنایى زاید بر ذات او متصور نیست و صفات متعددى که در کتاب‏ها به خداوند نسبت داده‏اند، از جهت کثرت در افعال است نه از جهت کثرت در ذات. نیز برخى از صفات که ما مى‏پنداریم دلیل بر کمال خداست، تصورى است که ذهن ما آن را درست کرده است.²⁵

    13. توصیف انبیا و کتاب‏هاى آسمانى از خداوند نیز به این صورت است که آنان جسم را از خدا نفى کردند، ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نکردند و تمام این موارد را نیز صفت کمال به حساب آورده‏اند. منتهى اکثر این صفات، صفات فعل‏اند و ربطى به ذات حق ندارند. نباید این موارد را تعدد در ذات به حساب آورد. چهار صفتِ حى، قادر، عالم و مرید را به خدا نسبت مى‏دهند. البته باید دقت داشت که تمام این معانى مترادف یکدیگرند. مثلاً علم یعنى حیات؛ زیرا هر کس که ذات خود را درک کند او حى است. اساسا تمام صفات خداوند به اعتبار نسبت آن به مردم معنا پیدا مى‏کند. یعنى خداوند قادر است تا بیافریند آنچه را آفریده یا نسبت به آنچه ایجاد کرده است اراده دارد، یا عالم است به آنچه ایجاد کرده است. یعنى این صفات به اعتبار ذات نیست، بلکه به اعتبار مخلوقات است و تمام این صفات، صفت فعلند نه صفت ذات.²⁶

    14. هرچه موجب جسمانیت مى‏شود باید از خداوند نفى شود. همچنین تمام انفعالات باید از خداوند سلب شود؛ زیرا انفعالات موجب تغییر است و فاعل انفعالات باید غیرمنفعل باشد و اگر خداوند منفعل باشد پس غیرخدا باید فاعل انفعالات باشد (و خدا دیگر خدا نیست). تمام عدم‏ها باید از خداوند نفى شود؛ زیرا خداوند کمال مطلق است و تمام کمالاتش وجود بالفعل دارند نه بالقوه.

     همچنین باید تمام اشکال شباهت به موجودات را از خداوند نفى کرد. از این‏رو، انبیا نیز تشبیه را نفى نموده‏اند مانند: «پس خدا را به که تشبیه مى‏کنید و کدام شبیه را با او برابر مى‏دانید؟»²⁷

    نفى این موارد به این دلیل است که این موارد (جسمانیت، انفعال، عدم، تشبیه و...) از خصوصیات امر طبیعى‏اند.²⁸

    15. صفات ذاتى (وجود، حیات، قدرت، علم و اراده) به خداوند نسبت داده مى‏شود؛ اما باید توجه داشت که معانى این صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسان‏ها نسبت داده مى‏شود متفاوت است. بین این صفات در خداوند و ما اختلاف وجود دارد و این اختلاف به اعظم، اکمل، اثبت، اعم و ادوم بودن است. یعنى وجود خداوند اثبت از وجود ما و حیاتش ادوم از حیات ما و قدرتش اعظم از قدرت ما و علمش اکمل از علم ما و اراده‏اش اعم از اراده ماست. البته چون باب افعل، بین اشیا به کار مى‏رود و تواطى بردار است، برخى شبهه تشبیه دارند و ذات خداوند را شبیه سایر ذوات مى‏دانند و برایش صفات ذاتى مى‏آورند.

     اما از منظر ما این شباهت به اشتراک محض است. بله علم، قدرت و حیات را به هر ذى‏علم، ذى‏قوه و ذى‏اراده‏اى به اشتراک محض حمل مى‏کنند، اما در واقع بین آنان هیچ شباهتى نیست؛ حتى نگویید بین آنان این صفات به تشکیک وجود دارد؛ زیرا تشکیک نیز در اشیاست.

     همچنین نگویید این صفات اعراض وجودى خداوند هستند؛ امرى که متکلمان مى‏گویند. اساسا بین معانى این صفات در خداوند و بین معانى این صفات در انسان‏ها هیچ شباهتى نیست و این صفات در خدا و انسان فقط در «اسم» مشترک‏اند نه در معنا. از این‏رو، معنایى زاید بر ذات، شبیه این صفات که زاید بر ذات ما هستند؛ در مورد خداوند جایز نیست. این معنا را فقط عارفین مى‏فهمند.²⁹

    16. خداوند را فقط باید با صفات سلبى وصف کرد و توصیف خداوند به صفات ایجابى نوعى شرک و نقص است؛ زیرا صفتى که براى موصوف مى‏آوریم در بسیارى از موارد بین موصوف و غیرموصوف مشترک است. در مورد خداوند نیز باید گفت: در واجب‏الوجود ترکیب راه ندارد و ما نیز فقط انیت او را درک مى‏کنیم و چون خداوند ماهیت ندارد، محال است که بتوان برایش صفت ایجابى آورد؛ زیرا خداوند، انیت و وجودى خارج از ماهیت ندارد و صفت، یا براى ماهیت است یا براى انیت، و خداوند نه مرکب است تا صفت به یکى از اجزاى خداوند اشاره داشته باشد و نه اعراض دارد تا صفت دال بر عرضى باشد؛ از این‏رو، هیچ صفت ایجابى براى خداوند فرض ندارد. البته آوردن صفات نفى براى خداوند به این جهت صحیح است که ذهن انسان بتواند آن معنا را درک کند. در واقع صفات ایجابى که براى خداوند مى‏آوریم نیز باید به صفات سلبى برگردد. اگر مى‏گوییم خداوند عالم، قادر و مرید است، به این معناست که خداوند جاهل، عاجز و ذاهل نیست.³⁰

    17. هر صفتى که در ذات بارى‏تعالى فرض شود، یا صفت فعل است یا اینکه به معناى سلب عدم آن صفت است. هر صفتى که براى خداوند مى‏آوریم، باید توجه داشته باشیم به این معناست که سلب مى‏کنیم از او چیزى را که شأن او نیست که این را داشته باشد؛ مانند اینکه به دیوار بگوییم لابصیر. چون خداوند شبیه هیچ‏یک از موجودات نیست، نمى‏توان صفات موجودات را براى او به کار برد.³¹

    18. اگر سؤال شود چنان‏که راهى براى شناخت ذات بارى‏تعالى از راه صفات نباشد، تفاوت فهم درباره خداوند نیز نباید وجود داشته باشد و هر آنچه را موسى و سلیمان درک کرده‏اند هر انسانى باید بتواند درک کند و این خلاف فرض است؟ در پاسخ مى‏گوییم همان‏طور که در موجودات هرچه اوصاف بیشتر شود، فهم ما درباره آن موجود بیشتر مى‏شود، در مورد خداوند نیز هرچه سلب بیشتر شود، درک و قرب ما به خداوند افزایش مى‏یابد. شاید کسى پس از سال‏ها تحقیق متوجه شود نسبت دادن فلان صفت ـ مثلاً جسمانیت ـ به خداوند محال است و براى آن استدلال هم بیاورد؛ نباید او را با کسى که بدون هیچ تحقیقى آن صفت را از خداوند سلب مى‏کند یکسان دانست. هرچه انسان سوالب بیشترى را در مورد خداوند درک کند، به خداوند نزدیک‏تر مى‏شود. از این‏رو، سزاوارتر این است که براى شناخت بارى به سراغ اوصاف سلبى برویم.³²

    19. توصیف خداوند به اوصاف ایجابى خطرهاى بزرگى دارد؛ زیرا هرکس آنچه را به نظر او کمال است به خداوند نسبت مى‏دهد و این درست نیست، لذا باید تمام اوصاف ایجابى را به معناى سلبى حمل کنیم.³³

    20. اگر کسى که تاکنون فیل ندیده است و فقط مى‏داند نام حیوانى است، از شکل و حقیقتش سؤال کند و شخصى به او بگوید فیل حیوانى است که یک پا و سه بال دارد و در اعماق دریا زندگى مى‏کند و صورتى مانند انسان دارد و مانند انسان تکلم مى‏کند و... آن شخص فکر مى‏کند این حقیقتِ فیل است. گرچه او مقصر نیست؛ این اوصاف ایجابى که به نظر قائل درست بود، کاذب است. در مورد خداوند نیز گاه بیان اوصاف ایجابى انسان را از خداوند دورتر مى‏کند.³⁴

    21. پس از اثبات اینکه خداوند موجود است لابوجود، و واحد است لابوحده، باید صفت کلام نیز از خداوند نفى شود. به ویژه اینکه امت یهود اجماع دارند که تورات مخلوق است. یعنى کلام خداوند گرچه منسوب به خداوند است، باید مخلوق باشد؛ زیرا این اقوالى است که حضرت موسى آنها را شنید. وصف خداوند به کلام، شبیه وصف او به افعال است.

     از منظر تورات کلام و قول، لفظى مشترک‏اند که هم بر نطق زبانى دلالت دارند، مانند اینکه «موسى تکلم کرد»³⁵ یا «فرعون گفت»³⁶ و هم بر معنایى عقلى، بدون هیچ نطقى دلالت دارد، مانند «تو در قلبت گفتى» یا «در قلبت تکلم کردى»³⁷ و...  که هر دو مورد در تورات با تعابیر «یدبر» و «یأمر» آمده است. در تورات نسبت کلام و نطق به خداوند از قبیل نوع دوم است، یعنى معنایى عقلى بدون هیچ نطقى، که کنایه از مشیت و اراده خداوند است.³⁸

    22. نسبت کتابت به خداوند نیز نسبتى کنایى است. «مکتوب به دست خدا» یعنى کلمه خدا، و «کلمه خدا» یعنى «مکتوب به اراده خدا.» دست و انگشت چون مخلوق خدا و ابزار خدا براى نوشتن‏اند، معناى نوشتن روى انگشت و دست رفته است.³⁹

    23. روز سبت و نسبت استراحت به خداوند که در تورات وجود دارد،⁴⁰ معنایى استعاره‏اى است، یعنى در واقع نسبت انقضاى عمل به خداوند است.⁴¹

    24. متکلمان براى نفى تجسیم از خداوند استدلال آورده‏اند. اما مانند استدلال آنان بر توحید، این استدلالات ضعیف است.⁴²

     3. توحید

1. خداوند واحد است؛ وحدانیتى حقیقى که در آن هیچ‏گونه ترکیبى راه ندارد و هیچ‏گونه تقسیم در آن فرض ندارد.⁴³

    2. واجب الوجود، بسیط‏الحقیقه است و هیچ‏گونه ترکیبى در آن راه ندارد. همان‏طور که کثرت بر خداوند عارض نمى‏شود، وحدت نیز بر خداوند عارض نمى‏شود؛ زیرا وحدت معنایى زاید بر ذات نیست و خداوند واحد است لابوحده، و گفتن «واحد» از باب تسامح است و براى فهم بشر به لسان بشر به خداوند واحد گفته مى‏شود؛ زیرا واحد و کثیر از کمیات‏اند که در خداوند راه ندارند.⁴⁴

    3. اینکه فلاسفه در مورد خداوند مى‏گویند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، قانونى است که از شریعت ما استفاده مى‏شود؛ زیرا خداوند فقط واحد است و هیچ امرى به او اضافه نمى‏شود؛ لذا مى‏گویند: خداوند حى است و نمى‏گویند: حیات خداوند؛ زیرا حیات چیزى زاید بر ذات نیست. شبیه همان حرفى که در صفات گفته مى‏شود. این اتحاد عقل و عاقل و معقول گرچه در مورد انسان معنا ندارد، اما در مورد خدا واقعیت دارد.⁴⁵

    4. فلاسفه خدا را علت اولى و سبب اول مى‏دانند؛ البته متکلمان از این لفظ فرار مى‏کنند و مى‏گویند خداوند فاعل است؛ زیرا معتقدند اگر بگویید خداوند علت اولى است، چون همیشه همراه علت معلول هم وجود دارد، باید عالَم هم با خدا موجود بوده و قدیم باشد.

     فرقى بین این دو اصطلاح نیست و علت اولى بودن خداوند با فاعل اول بودن خداوند یک چیز را مى‏فهماند و آن توحید خداست.⁴⁶

    5. موسى‏بن میمون پنج دلیل از متکلمان براى اثبات توحید نقل مى‏کند:

     1) دلیل تمانع: اگر براى عالم دو خدا وجود داشته باشد، جوهر خدایى، از دو حال خارج نیست: یا عارى از هر دوست و این محال است، یا هر دو ضد در یک زمان و در موضوع واحد در او جمع‏اند و این هم محال است.

     2) اگر دو خدا موجود باشد، باید هر دو در یک معنا با هم مشترک باشند تا هر دو خدا باشند و همچنین باید در یک معنا هم از یکدیگر متمایز باشند تا دوگانگى معنا دهد. در این صورت فرض صفات کثیر در خداوند وجود دارد و باید گفت معناى علم غیر از معناى قدرت و معناى آن دو غیر از معناى اراده است، و این با فرض وحدانیت صرفِ خدا و الهیات سلبى ما سازگار نیست.

     3) قدما معتقدند خداوند مرید به اراده است و این اراده معنایى زاید بر ذات نیست، بلکه اراده‏اى است لافى محل؛ این اراده دوبردار نیست.

     4) وجود هر فعلى دلیل بر وجود یک فاعل است و دلیل بر چند فاعل نیست. عالم باید یک فاعل داشته باشد تا چنین عالمى باشد.

     5) دلیل افتقار؛ موجودات در خلق و بقا محتاج غیرى هستند که خود نیازمند غیر نباشد.

     او در پایان مى‏گوید: گرچه متکلمان براى این بحث به تفصیل استدلال آورده‏اند، اما باید گفت به چنین استدلال‏هایى نیازى نیست؛ زیرا در شرع، خداوند واحد معرفى شده است و فطرت انسان‏ها نیز این وحدت را درک مى‏کنند. استدلال به فطرت که مستقیما ما را به نتایج صحیح‏دراین‏باب‏مى‏رساند،بهترین‏دلیل‏دراین‏باب‏است.⁴⁷

     4. رابطه خداوند با مخلوقات

1. قرب از مفاهیمى است که در ارتباط خداوند با مخلوقات به کار مى‏رود؛ زیرا خداوند جسم یا مکان نیست تا به او رسید، از این‏رو، بحث قرب و نزدیکى مطرح مى‏شود. گاه قرب به معناى دریافت علم و ادراک است.⁴⁸

    2. ملائکه داراى جسم نیستند، بلکه از عقول مفارق از ماده و همگى مخلوق خدا هستند. البته آنان این توانمندى را دارند که به صورت مرد، زن، روح یا ملک ظاهر شوند.⁴⁹

    3. جدا شدن انسان از ماده، و عارى شدن از جسمانیات کارى بس دشوار است و به ریاضت‏هاى بسیار نیاز دارد. کسانى که به این مقام مى‏رسند همان انسان‏هاى کامل‏اند که جمهور گمان مى‏کنند ذات و حقیقت آنان شبیه حقیقت خدا شده است.⁵⁰

    4. از منظر ابن‏میمون استدلال‏هاى ارسطو و مشائین بر قدم عالم ضعیف و مناقشه‏پذیر و دلیل متکلمان بر حدوث عالم قابل دفاع است. او مى‏گوید: از نظر من چون در شرع ما نیز عالم حادث فرض شده است و این امر از نظر فلسفى هم ممتنع نیست،من‏طرفدارحدوث‏عالم هستم.⁵¹

    5. از نظر ابن‏میمون جهان از عدم خلق شده است و نظریه خلق از عدم بر نظریه قدم عالم ترجیح دارد.⁵²

    6. شاید بتوان دلیل‏هایى را که بر حدوث عالم در کتاب مقدس وجود دارد با ادله فلسفى توجیه کرد (مانند بحث تجسیم در خداوند)؛ اما به دو دلیل ما این کار را نمى‏کنیم:

     1) جسمانى نبودن خداوند امرى مسلم و ثابت است هم از نظر فلسفى و هم از نظر دینى؛ لذا هرچه را شبهه تجسیم دارد، توجیه مى‏کنیم.

     2) بنابر آنچه در شرع وارد شده است هیچ اختلافى نیست که خداوند جسم نیست. اما در بحث قدم عالم که امثال ارسطو طرح کرده‏اند، بحث بسیار است. انبیا نیز طرفدار نظریه حدوث عالم‏اند. به علاوه بحث معجزه نیز با حدوث عالم سازگار است.⁵³

    7. فساد عالم در آخرالزمان در هیچ جاى کتاب مقدس نیامده است و قاعده شرعى نیست، اما دلیل عقلى بر آن هست. اما داستان خلقت و ابتداى عالم در کتاب مقدس مطرح شده و اساسا سفر پیدایش به این داستان اشاره دارد. داستان خلقت در سفر پیدایش و اهمیت روز سبت دلیل بر حدوث عالم است.⁵⁴

    8. از منظر ابن‏میمون تنظیم افعال انسان و حرکات افلاک به اراده الهى و خود دلیلى بر حدوث عالم است.⁵⁵

    9. علم خداوند محیط به همه اشیا و متفاوت و متمایز با علم انسانى است و خداوند به تمام مخلوقات علم کامل دارد.⁵⁶

    10. معجزه بیانگر ارتباط خالق با مخلوق است. آنچه در طور سینا رخ داد امرى دایم نیست، و در آینده دیگر به وقوع نخواهد پیوست؛ زیرا همه انبیا از طریق ملک، وحى دریافت داشته‏اند؛ ولى موسى مستقیم با خداوند سخن گفت. همچنین سایر معجزاتى که حضرت موسى از طرف خداوند آورد، برتر از سایر معجزاتى است که سایر انبیا آورده‏اند و این دلیل بر برترى موسى است.⁵⁷

2. خدا از منظر سیداحمد علوى

الف. سیداحمد علوى در یک نگاه⁵⁸

سیداحمد، فرزند زین‏العابدین علوى عاملى از نوادگان نورالدین على‏بن عبدالعالى کرکى معروف به محقق کرکى، پسرخاله، داماد و شاگرد میرداماد و همچنین شاگرد شیخ بها بود. او حکیم، متکلم و محدثِ مشهور قرن11ق/17م و از شخصیت‏هاى بزرگِ مکتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهیات شفاى بوعلى بود. پدرش در اوایل دوره صفویه از جبل‏عامل به ایران مهاجرت کرد و در اصفهان سکونت گزید. سیداحمد در اصفهان بزرگ شد. فلسفه، فقه، حدیث، تفسیر و معارف اسلامى را از میرداماد و شیخ بها آموخت و حتى اجازه نقل روایت کتب اربعه و کتب علمى آن زمان را از آنان گرفت. سیداحمد زبان عبرى را به خوبى مى‏دانست و با تورات و اناجیل اربعه کاملاً آشنا بود. دوره او مصادف با فعالیت‏هاى ضداسلامى مبشران مسیحى در ایران بود؛ از این‏رو، با توجه به تسلطى که بر فلسفه، کلام اسلامى و کتب عهدین داشت، به دفاع از اسلام پرداخت. به گفته هانرى کربن، تصورى که این حکیم شیعى از مسیحیتِ آغازین دارد، بسیار امروزى است، به ویژه اینکه این تصور ناظر برالهیاتى‏مبتنى بر «پاراکلیدوس» (فارقلیط) است.⁵⁹

    سیداحمد در اصفهان درگذشت، ولى تاریخ دقیق آن معلوم نیست؛ برخى آن را در میان سال‏هاى (1054تا1060ق/ 1644ـ1650م) مى‏دانند.⁶⁰ افرادى مثل آشتیانى و هانرى کربن نیز از او بسیار تجلیل کرده‏اند. مدفن ایشان در تکیه «آقا رضى» در اصفهان مى‏باشد که داراى صورت قبر مشخصى نیست.

ب. آثار سیداحمد علوى

بیشتر نوشته‏هاى احمد علوى در زمینه فلسفه و کلام، و به شیوه استادش میرداماد با تمایلى به عرفان است. برخى از کتاب‏هاى او عبارت‏اند از: اظهارالحق و معیارالصدق، بیان‏الحق و تبیان‏الصدق، حظیرة الانس من ارکان ریاض‏القدس، رسالة فى نجاسة الخمر، روضه‏القدس، کحل‏الابصار، کشف‏الحقایق، صواعق الرحمان، اللوامع‏الربانیه فى رد الشبهات‏النصرانیه، لطائف غیبه، و مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما.

ج. کتاب مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما در یک نگاه

این کتاب در واقع ردّ کتاب منتخب آینه حق‏نما است. آینه حق‏نما عنوان کتابى است که یکى از مبلغان مسیحى به نام پدر ژروم گزاویه،⁶¹ در ردّ اسلام نوشته بود. او در1595م به لاهور رفت، در دربار جهانگیر پادشاه هندوستان مقرب گردید و کتاب آینه حق‏نما را نوشت که مناظره‏اى بین حکیمى مسلمان و کشیشى مسیحى است که در آن، سرانجام حکیم مسلمان در مناظره مغلوب مى‏شود و به کیش مسیحیت درمى‏آید. او این کتاب را به پادشاه تقدیم مى‏کند.

     در 1602م شخصى به نام عبدالستاربن قاسم لاهورى به فرمان پادشاه و تحت نظارت مؤلف، آن را به فارسى ترجمه کرد. این کتاب در کتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 1162 ثبت شده است. در این کتاب پنج عنوان کلى مطرح شده است:

     1. در احتیاج آدمیان به دین خدا، مشتمل بر پنج فصل؛

     2. در چیزهایى که دین عیسویان از خدا مى‏آموزند، مشتمل بر نه فصل؛

     3. در خدائیت عیسى، مشتمل بر نه فصل؛

     4. در احکام دین انجیل، مشتمل بر هشت فصل؛

     5. تأییداتى که در دین حقّ عیسویان یافت مى‏شود براى بندگان خدا، مشتمل بر هشت فصل.

     سپس شخصى به نام شیرو نیمو سوایر این کتاب پرحجم را خلاصه کرد و نام آن را منتخب آینه حق‏نما نهاد. او در چهار محور به بحث پرداخت: 1. معرفت ذات خدا؛ 2. درباره عیسى خداوند ما؛ 3. فرامین عهد جدید؛ 4. امدادهاى غیبى.

     بنابر آنچه در مقدّمه مصقل صفا آمده است دو تن از مبلغان مسیحى به نام‏هاى «جوان»⁶² و بریو⁶³ کتابمنتخب آینه حق‏نما را که در دفاع از تثلیث مسیحى بود، نزد سیداحمد علوى عاملى مى‏برند و او مى‏گوید: چون در سال قبل در مکاشفه‏اى، امام زمان (عج) رسالتى را به ایشان واگذار کرده بود، ملتزم شد پاسخى به این کتاب بدهد و کتاب مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما در ردّ تثلیث نصارى را مى‏نویسد. گرچه او به کتاب آینه حق‏نما پاسخ مى‏دهد، اما محور مباحث او مباحث کلامى حول محور خداوند و حضرت عیسى و الوهیت اوست.

     عناوین کتاب بر اساس کتاب منتخب آینه حق‏نماست که سیداحمد به آن پاسخ گفته و عبارت است از: معرفت ذات حق تعالى؛ در حق عیسى خداوند ما؛ در احکام انجیل.

     تحریر این کتاب در محرم 1032ق/ دسامبر1623م به پایان رسید. به علت عظمت آن، در همان سال برخى از مسیحیان درصدد پاسخ‏گویى برآمدند. افرادى مانند پ. بناو مالوالیو⁶⁴ در 1038ق/ 1628م و فیلیپ گودنگنولى در 1041ق/1631م به آن پاسخ دادند  که همان سال در رم به چاپ رسید و علوى نیز به پاسخ آنان پاسخ داد.

     مؤلف در کتاب لطائف غیبه، به این کتاب اشاره مى‏کند. نسخه خطى کتاب مصقل صفا در کتابخانه مرکزى و کتابخانه آستان قدس رضوى وجود دارد. آخرین چاپ این کتاب در سال 1415ق/ 1373ش، به همت سیدجمال‏الدین میردامادى و به تحقیق حامد ناجى اصفهانى در قم به چاپ رسیده و ناشر 2000 جلد منتشر شده را به صورت اهدایى پخش کرده که در آن هانرى کربن، مقدّمه‏اى درباره سیداحمد علوى آورده است.

     هانرى کربن آن را بهترین نقد بر عقاید مسیحیت مى‏داند که علمى و به دور از تعصب و افراط است. از این‏رو، کربن خود مى‏گوید: من این کتاب را در دانشگاه سوربن فرانسه تدریس کردم و بسیارى از نظریات احمد علوى را با انجیل برنابایى که جدیدا به همت لویجى چیریلو چاپ شده است، مقایسه کردم، دیدم شباهت بسیار دارد.⁶⁵

    مؤسسه پاپى مطالعات اسلامى عربى واتیکان، نیز در این‏باره چنین مى‏گوید: بعد از نوشتن کتاب آینه حق‏نما⁶⁶ توسط ژروم گزاویه ـ که یک کشیش و مبلغیسوعى (جزوئیت) مسیحى بود که به پنج موضوعِ نیاز انسان به خدا، اصول مسیحیت، وحى و مسیح، مقایسه قانون و شریعت در اسلام و مسیحیت، و برترى مسیحیت بر اسلام و سایر ادیان پرداخت و آن را به اکبر شاه و پسرش جهانگیر در هند اهدا کرد ـ خلاصه آن در ایران به نام اثبات التثلیث منتشر شد. نخستین جوابیه به آن را در ایران، سیداحمدبن زین‏العابدین علوى به نام مصقل صفا در تجلیه آینه حق‏نما⁶⁷ در سال 1623م نوشت. که بهوجود تناقضات در کتاب مقدس، بشارت‏هاى آن به محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، و ردّ تثلیث و تجسد پرداخت. این کتاب به سرعت به رم رفت و آنان هم تصمیم به پاسخ‏گویى گرفتند و به زبان‏هاى لاتین و عربى به آن جواب دادند.⁶⁸سیداحمد علوى به برخى از این موارد در ایران هم پاسخ داده است.

     سیداحمد در این کتاب گرچه به ظاهر به نقد تثلیث مسیحى پرداخته است، لازم بود ابتدا تصویرى صحیح از خداوند ارائه دهد تا بتواند بر اساس آن به نقد تثلیث ـ که در آن خداوند جسم یافته و مسیح انسان، به خدا تبدیل شده است ـ پاسخ دهد. نیز گاه در نقد تثلیث به استدلالى اشاره دارد که از دل آن مى‏توان به معرفى خداوند از منظر ایشان پرداخت.

د. دیدگاه سیداحمد علوى در باب خداوند

سیداحمد علوى معتقد است خداوند واجب‏الوجود بالذات است؛ ذات بسیطى است که وجودش عین ذات اوست و به غیر محتاج نیست. خداوند قدئم بالذات و واجد اوصاف کمالى است. واجب در تحقق وجودش به غیر نیازمند نیست و وجوب و وجودش عین ماهیتش میباشد. واجب بسیط است و شائبه تکثر در او نیست. هرچه موجود کامل‏تر باشد اوصاف کمالى بیشترى دارد و چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و کامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات کمالى او نیز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسیط است، اوصاف او نیز بسیط خواهد بود. بنابراین، تمام کمالات به نحو حقیقى تنها در او موجود خواهد بود و تمام این اوصاف عین ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بین ذات و صفات او مفروض نخواهد بود. او خداوند را واحد مى‏داند و توحید را اصلى از اصول ادیان ابراهیمى مى‏شمرد و با نقد تثلیث مسیحى معتقد است در مسیحیت راستین نیز اساس توحید است و نه تثلیث.

     او خدا را قدیم، واحد مطلق، بسیط، منزّه از ترکیب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏داند. درباره رابطه خداوند با مخلوقات نیز معتقد است جهان حادث است. خداوند را خالق جهان مى‏داند که انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفریده است که سزاوار سجده ملائک شده است و حضرت مسیح را نیز یکى از مخلوقات مى‏داند نه خداى مجسم. به باور علوى اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجب‏الوجود و بسیط بودن خداوند سازگار نیست. او معجزه را امرى فراانسانى مى‏داند که نشانه ارتباط خداوند با انبیا و مخلوقات است و متناسب با فرهنگ و آداب و رسوم هر قوم تغییر مى‏یابد و نمونه کامل آن در قرآن مشاهده مى‏شود.

     ما در این مقاله بر اساس صراحت‏هاى بیانى ایشان در کتاب مصقل صفا و بر اساس اشاراتى که گاه در نقد تثلیث داشته است، به بیان نظر ایشان در باب ذات الهى، اوصاف الهى، توحید و رابطه خدا با مخلوقات مى‏پردازیم. او گاه به بخش‏هایى از کلام مسیحیان اشاره مى‏کند و در استدلال خود آن را به کار مى‏برد که این نشانه اعتقاد سیداحمد به این کلام است. این کتاب با توجه به اهمیت آن نزد سیداحمد مى‏تواند مبیّن تمام دیدگاه‏هاى او در باب خداوند باشد. ما عین عبارات او را نقل مى‏کنیم.

     1. ذات خدا

1. ذات خدا، قدیم است، و واحد مطلق و بسیط، که منزّه از ترکیب است و تمام اوصاف را جامع است، دانا و قادر مطلق و بى‏تغیر است.⁶⁹

    2. خداوند قیوم بالذات است و در اقصا مراتب تجرد و قصوى درجات تنزه است.⁷⁰

    3. خدا جسم نیست و هم جسم ندارد.⁷¹

    4. در خدا هیچ عرض موجود نیست.⁷²

    5. واجب تعالى فى ذاته بسیط صرف است و مرکب از اجزا به هیچ وجهى از وجوه نیست.⁷³

    6. پس ظاهر گردید که وجود او نفس ذات اقدس و انیت او عین هویت مقدس اوست.⁷⁴

    7. قیوم واجب‏الوجوب بالذات در اقصا مراتب تجرد است.⁷⁵

    8. واجب‏الوجود کل او علم و قدرت و اراده است.⁷⁶

    9. چه، ظاهرست که واجب بالذات قابل عدم و فنا به هیچ وجهى از وجوه نیست و الا واجب بالذات نخواهد بود.⁷⁷

     2. صفات خدا

1. خداوند تمام اوصاف را جامع است. دانا، قادر مطلق و بى‏تغیر است. و بالجمله هر خوبى که در تصور بشرى گنجد، بلکه زیاده از آن باشد در ذات الهى نامتناهى است، بى‏آنکه هیچ نوع مرکب باشد. ذات او همه نیکى است و صفت‏هاى خدا که بى‏شمار است نامفهوم شود. هر صفت اسمى مختلف دارد و در خدا عین خداست، و بزرگى دیگر که در هیچ فرد یافت نمى‏شود.⁷⁸

    2. و چنانچه واجب‏الوجود بسیط فى ذاته است، همچنین جمیع صفاتش عین ذات است.⁷⁹

    3. چه ظاهر و لایحست که مراد از سمیع و بصیر بودن بارى تعالى عالمیت اوست به مسموعات و مبصرات، نه به دستیارى قواى جسمانى و آلات جسدانى.⁸⁰

    4. ... ذاتى که در اقصاى مراتب تجرد و ذات و مهیت او نفس وجود و انیت که کنایت از صمدیت است، و موصوف به ازلیت و ابدیت که عبارت از سرمدیت است و به جمیع صفات کمالیه از ثبوتیه و سلبى بود... .⁸¹

    5. چون بارى‏تعالى در اعلاى درجات تجرد که تقدس او از ماهیت است، پس حضور او لذاته نفس علم است؛ فلامحاله ذات قدوسش علم و عالم و معلوم است؛ و نیست اختلاف میانه ایشان مگر به تسمیه و تقدیم و تأخیر عبارت، مثل آنکه مجردى است نزد او مجردى، یا آنکه مجردى است نزد مجردى. بنابر اول او را عالم گوییم و بنابر دوم معلوم؛ چنانچه او را از جهت آنکه مبدأ انکشاف است، علم خوانیم و از این جهت که منکشف است برو اشیا، عالمش گوییم و به اعتبار ترتب آثار برو، موجودش خوانیم و به اعتبار مبدأ بودن او ترتب آثار را، وجودش گوییم و به این اعتبار که ممتنع است فرض شرکت درو، متعین برو اطلاق نماییم و به آن اعتبار که ذات او منشأ این امتناع است تعینش خوانیم و برین قیاس امر اداره [اراده] وقدرت او.⁸²

    6. حق آن است که جمیع صفات قیومِ واجبِ بالذات عین ذات اوست، و مغایرت با ذات به هیچ وجه ندارد نه بالذات و نه بالاعتبار؛ بلکه مغایرت به مجرد تسمیه و تقدیم و تأخیر است.⁸³

    7. پس متعین شد که ملایم ذات او ذات اوست؛ پس ادراک او ذات خود را عبارت از بهجت افخم و بهاء اعظم و مجد نامتناهى است و چون ادراک ذات واجب، عین ذات اوست؛ پس لذت و بهجت عقلى، نفس مقدس و ذات اقدس اوست و به هیچ وجهى از وجوه زاید بر ذات او نیست و تعلقش به غیر روا نیست.⁸⁴

    8. بالجمله تمام صفات کمالیه جمالى و جلالى عین ذات بارى‏تعالى است، چه معلوم است که وجوب وجود بالذات مطابق جمیع صفات است.⁸⁵

    9. چون واجب بالذات در نهایت مراتب تجرد است که از صفات کمالیه جلالیت اوست و از آن تعبیر به احدیت و صمدیت که تقدس از اجزاء و تنزه از مهیت و انیت است، شده، پس صحیح نباشد که خود را ناقص گردانیده، مرکب از اجزاء یا صاحب مهیت و وجود گرداند و در سلسله ممکنات منتظم شود.⁸⁶

    10. ذات قیوم متعال غنى على‏الاطلاق است و از فقر و غناى جسمانى مقدس و مبراست، و الّا لازم آید که از جسمانیات و از ساکنان ظلمت آباد عدم بوده باشد؛ پس منافات با قیومیت و ربوبیت او دارد.⁸⁷

    3. توحید

1. خدا احد است در ذات.⁸⁸

    2. واجب‏الوجود، کل او علم و قدرت و اراده است، و از این آن نخواهند که آن ذات، علم است به اعتبارى و همان ذات، قدرت است به اعتبار دیگر، و نه اینکه چیزى ازو علم و چیزى ازو قدرت است تا لازم آید ترکب در ذات او، و نه اینکه چیزى درو علم و چیزى درو قدرت، تا لازم آید تکثر در صفات حقیقى او؛ و بالجمله نیست که به وسیله این اسامى و عبارات در ذات و یا در صفات او کثرت اعتبارات حاصل آید.⁸⁹

    3. اگر خود را یا بعضى از خود را جوهر گرداند، لازم آید که عدم و فنا پذیرد، و بنابراین احتمال فى‏نفسه متجزى به اجزاى مقدارى بوده باشد، و این نیز منافات با بساطت صرف و احدیت على‏الاطلاق او دارد.⁹⁰

    4. مرتبت احدیت و رتبت قدوسیت او بر نحوى است که هرچند کثرات به تطورات گوناگون برآید، وحدت حقیقى او را محوضت اطلاق به کمال استغنا برنیاید؛ بلکه چندان‏که افواج کثرات و امواج تطورات مترابیه متراکم و متلاطم گردد، ظهور قهرمان استغناء او بیشتر شود.⁹¹

     4. رابطه خدا با مخلوقات

1. علّامه سیداحمد علوى در این کتاب درباره رابطه خدا با مخلوق، بارها با ردّ پسر بودن عیسى مسیح این رابطه را که بین عیسى با خداوند رابطه ابوت و بنوت وجود دارد با استدلالات فلسفى در کانون تشکیک قرار مى‏دهد و اساسا هرگونه از چنین ارتباط‏هایى میان خداوند و انسان‏ها را مردود مى‏شمرد و مى‏گوید مجرد بسیط صرف را این‏گونه تصور کردن، موجب ترکیب در ذات است و باطل.⁹²

    2. او معتقد است امکان شناخت خداوند براى انسان وجود ندارد و مى‏گوید: تنگناى ظلمت را با ساحت نور چه مناسبت؛ و عدم مطلق را با وجود بحت، چه نسبت.⁹³

    3. سیداحمد پس از ردّ ادعاى اداره جهان، و بخشش انسان‏ها توسط عیسى مسیح مى‏گوید: اداره جهان، بخشش انسان‏ها و هرگونه کار خدایى فقط در حیطه اختیار خداوند است و لاغیر؛ هر فرضى غیر از آن با خدایى خداوند در تعارض است.⁹⁴

    4. علّامه علوى با ردّ هرگونه اتحادى میان خداوند و مخلوق (عیسى)، مى‏گوید: و نور صرف با ظلمت، و حق محض را با باطل، بى‏نسبتى است؛ فلاجَرَم منافات با قدوسیت و صمدانیت و ربوبیت او دارد... .⁹⁵

    5. ایشان در سرتاسر فصل دوم این کتاب هرگونه اتحاد بشر با خدا، و بشر شدن خداوند را رد مى‏کنند.

     6. سیداحمد انبیا را برترین مخلوقات و راهنماى هدایت بندگان مى‏داند و مى‏گوید: ... پس انبیا اطباء نفوس‏اند و مداوات ایشان به مباشرت اعمال صالحه و اکتساب عقاید یقینیه است، تا به سعادت ابدى و سیادت سرمدى فایز گردیده از صدرنشینان درگاه الهى و چاشنى‏گیران خوان معرفت نامتناهى گردند؛ فلامحاله باید که واجب بالذات که متصف به جمیع صفات و عالم به مصالح عباد است، انبیا و رسولان خود را اکمل مظاهر تجلیات ذاتى و اجلا مجالى انوار صفاتى سازد تا که در شبستان عالم شمع هدایت افزودند و ساکنان ظلمت‏آباد غیاهب امکان را به نور هدایت آثارش که از مشرق رسالت ایشان تابنده است، از آن مضایق خلاصى دهد و از خراب‏آباد صورت به دارالملک معنى که مهبّ فوایح انس و مصبّ فواتح قدس است، درآورد.⁹⁶

3. مقایسه تطبیقى آموزه خدا از منظر ابن‏میمون و سیداحمد علوى

با توجه به مباحث ارائه شده مى‏توان میان اندیشه این دو شخصیت بزرگ علمى مقایسه کرد و شباهت‏ها و تفاوت‏ها را برشمرد. این امر به فهم ما در شناخت از آراى آنان کمک مى‏کند.

الف. شباهت‏ها

با توجه به اینکه هر دو از شخصیت‏هاى دیندار و تحت تأثیر فلسفه اسلامى بوده‏اند، در بسیارى از موارد مانند یکدیگر اظهارنظر کرده‏اند که برخى عبارت‏اند از:

     1. هر دو نفر شناخت ذات خداوند را ممکن نمى‏دانند.

     2. هر دو خدا را قدیم، واحد مطلق، بسیط، منزّه از ترکیب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏دانند.

     3. هر دو ذات بارى را همان وجود او و وجود خداوند را همان ذات و حقیقت او مى‏دانند (نه اینکه وجود خداوند عارض بر ذات او باشد.)

     4. هر دو عینیت ذات با وجود در خداوند را امرى ضرورى مى‏دانند.

     5. هر دو حضرت مسیح را یکى از مخلوقات مى‏دانند نه خداى مجسم، و معتقدند اساسا فرضِ داشتنِ فرزند براى خداوند با واجب‏الوجود بودن و بسیط بودن خداوند سازگار نیست.

     6. هر دو برخى از صفات خداوند را تأویل مى‏برند؛ مثلاً دیدن و شنیدن یعنى علم به مبصرات و مسموعات و... .

     7. هر دو مراد از رؤیت و دیدن خداوند را، همان ادراک عقلى مى‏دانند نه رؤیت با چشم سر؛ زیرا خدا را نمى‏توان با چشم سر دید.

     8. هر دو براى خداوند، اسم اعظم قائل و معتقدند این اسم مختص خداوند است و هیچ شریکى در آن ندارد.

     9. هر دو در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ایجابى را درست مى‏دانند.

     10. هر دو بر توحید تأکید دارند و تثلیث مسیحى را مخالف توحید مى‏دانند و آن را رد مى‏کنند.

     11. هر دو هرگونه اتحاد بشر با خدا، بشر شدن خداوند و در نتیجه تثلیث را رد مى‏کنند.

     12. هر دو به معجزه به عنوان ابزار نبى معتقدند.⁹⁷

    13. هر دو قائل‏اند که خداوند جسم و جسمانى نیست که بتوان به او رسید؛ از این‏رو، بحث قرب را مطرح مى‏کنند.

     14. هر دو به خلق از عدم معتقدند و عالم را مخلوق خداوند و حادث مى‏دانند.

     15. هر دو تحت تأثیر فلسفه ارسطویى و فلسفه مشّاء هستند. سیداحمد داراى مشى مشّائى در فلسفه و از شخصیت‏هاى بزرگِ مکتب فلسفى اصفهان و مفسِّر الهیات شفاى بوعلى بود. ابن‏میمون نیز تحت تأثیر فلسفه اسلامى و ابن‏رشد بود که آن هم متأثر از فلسفه ارسطویى و فلسفه مشّاء است.

     16. هر دو به اتحاد عقل و عاقل و معقول یا اتحاد علم و عالم و معلوم معتقدند.

ب. تفاوت‏ها

بیشتر تفاوت‏ها میان آراى این دو دانشمند حول بحث الهیات سلبى و ایجابى است. دیدگاه ابن‏میمون الهیات سلبى است و دیدگاه سیداحمد علوى الهیات ایجابى. اینک شرح این اجمال:

     1. ابن‏میمون معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند (دیدگاه صفاتى) صحیح نیست؛ اما سیداحمد علوى گرچه قبول دارد ذات خداوند شناخت‏پذیر نیست، آوردن صفات براى خداوند را صحیح مى‏داند و نظریه صفاتى را مى‏پذیرد.

     2. ابن‏میمون تثلیث مسیحى را مانند نظریه صفات مى‏داند و آن را مردود مى‏شمرد و مى‏گوید: نسبت دادن اوصاف به خداوند، مثل تثلیث است و فرقى میان آن نیست؛ اما سیداحمد علوى تثلیث را رد مى‏کند، به دلیل اینکه از نظر عقلى قابل اثبات نیست و براهین فلسفى بر رد آن مى‏آورد.

     3. ابن‏میمون مى‏گوید: وقتى خدا ماهیت ندارد، نمى‏تواند صفت ایجابى را بپذیرد. حال این صفت چه ذاتى باشد چه عرضى. صفت نداشتن خداوند امرى بدیهى است و به برهان هم نیاز ندارد؛ اما سیداحمد علوى قائل است با اینکه خداوند ماهیت ندارد، باز هم آوردن صفات ایجابى براى او منعى ندارد.

     4. ابن‏میمون دیدگاه صفاتى را براى تعریف از خداوند رد مى‏کند و به الهیات سلبى رو مى‏آورد و مى‏گوید اوصاف نه عین ذات خداوند و نه زاید بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابیر انسانى وصف کرده به این سبب است که براى انسان فهم آن ممکن باشد و تا مردم بتوانند درکى از خداوند داشته باشند؛ اما سیداحمد علوى معتقد است اگر کتاب‏هاى مقدس ادیان با تعابیر انسانى خداوند را وصف کرده‏اند به این دلیل است که امکان توصیف خداوند وجود دارد، نه اینکه چون مردم آن را مى‏فهمند (گرچه مردم هم آن را مى‏فهمند.)

     5. ابن‏میمون معتقد است با تورات مى‏فهمیم خداوند اوصافى دارد نه با عقل و استدلال. او حتى استدلال حکما و فلاسفه براى اثبات توحید و اوصاف خدا را ضعیف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گیرد، اما سیداحمد علوى معتقد است با استدلال نیز مى‏توان خداوند را شناخت.

     6. ابن‏میمون معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است، اما سیداحمد علوى معتقد است علاوه بر صفت فعل، مى‏توان از صفت ذات هم استفاده کرد.

     7. ابن‏میمون با تأکید بر الهیات سلبى به معرفى خداوند مى‏پردازد و مى‏گوید هرچه بیشتر از خداوند اوصافى را سلب کنیم بیشتر به خداوند نزدیک مى‏شویم. از این‏رو، اولیا و انبیا شناخت بهترى به خداوند دارند چون اوصاف بیشترى را از خداوند سلب مى‏کنند. اما سیداحمد علوى معتقد است هرچه استدلال بر وجود و صفات خداوند قوى‏تر و متقن‏تر باشد، شناخت از خداوند کامل‏تر است.

     8. ابن‏میمون مى‏گوید: اینکه فلاسفه در مورد خداوند مى‏گویند: «عقل و عاقل و معقول هر سه معنا در خداوند واحد است»، این قانونى است که از شریعت ما استفاده مى‏شود؛ زیرا خداوند فقط واحد است و هیچ امرى به او اضافه نمى‏شود؛ اما سیداحمد علوى معتقد است اتحاد عقل و عاقل و معقول یا علم و عالم و معلوم با استدلال‏هاى عقلى قابل اثبات است و فراتر از آموزه‏هاى دینى است.

     9. ابن‏میمون معتقد است: توصیف انبیا و کتاب‏هاى آسمانى از خداوند نیز به این صورت است که آنان جسم را از خدا نفى کرده ولى صفات جسمانى را از خدا نفى نکرده و تمام این موارد را نیز صفت کمال به حساب آورده‏اند. منتهى اکثر این صفات، صفات فعل‏اند و ربطى به ذات حق ندارد. همان‏گونه که ممتنع است خداوند جسم داشته باشد، ممتنع است که خداوند صفت ذاتى داشته باشد؛ اما سیداحمد علوى معتقد است بسیارى از این اوصاف، اوصاف ذات‏اند و فرق است میان اوصاف جسمانى و اوصاف ذاتى در خداوند. اوصاف جسمانى در خداوند راه ندارد اما اوصاف ذاتى امکان دارد.

     10. ابن‏میمون مى‏گوید: کسى که معتقد باشد خداوند واحدى است که صفات متعدد دارد، در واقع فقط با لفظ گفته است که خداوند واحد است، ولى در واقع به کثرت در خداوند معتقد شده است؛ اما سیداحمد علوى معتقد است خداوند واحدى است که صفات متعدد دارد و به سبب عینیت صفات با ذات، هرگز به کثرت در خداوند هم منجر نمى‏شود.

     11. ابن‏میمون اسم اعظم خداوند را معلوم مى‏داند (ى ـ ه. ـ و ـ ه.) که تلفظ آن نامعلوم است؛ اما سیداحمد علوى اساسا اسم اعظم خداوند را نامعلوم مى‏داند مگر براى خواص.

     12. ابن‏میمون تشکیک در صفات را نمى‏پذیرد و مى‏گوید: اینکه علم، قدرت و حیات را به هر ذى‏علم، ذى‏قوه و ذى‏اراده‏اى نسبت مى‏دهند چون از منظر ما این شباهت به اشتراک محض است، اما در واقع بین آنان هیچ شباهتى نیست؛ حتى نگویید بین آنان این صفات به تشکیک وجود دارد؛ زیرا تشکیک نیز در اشیاست. او مى‏گوید: باید توجه داشت که معانى این صفات درباره خداوند با آنچه به ما انسان‏ها نسبت داده مى‏شود متفاوت است. اما سیداحمد علوى تشکیک در صفات را مى‏پذیرد و معتقد است مى‏توان بر همین اساس این اوصاف را، هم بر خداوند و هم بر انسان حمل کرد. او این را نمى‏پذیرد که اشتراک محض و فقط تشابه در لفظ باشد. او مى‏گوید: چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و کامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات کمالى او نیز از تمام موجودات برتر خواهد بود، و چون ذات او بسیط است، اوصاف او نیز بسیط خواهد بود.

نتیجه‏گیرى

موضوع خدا و صفات الهى از مباحث مهم در ادیان است. بررسى نظریات بزرگان ادیان مى‏تواند در فهم ما از این موضوع کمک کند. در این مقاله با بررسى نظر دو اندیشور از دو دین اسلام و یهود، به موارد شباهت و تفاوت دیدگاه آنان اشاره شده است.

     ابن‏میمون معتقد به الهیات سلبى است. او هیچ‏گونه صفات ایجابى براى خدا را قبول ندارد. او معتقد است ذات خداوند را نمى‏توان شناخت و حتى آوردن صفات براى خداوند صحیح نیست. او دیدگاه صفاتى را رد مى‏کند و آن را مانند تثلیث مسیحى مردود مى‏شمرد. به باور او اوصاف نه عین ذات خداوند و نه زاید بر ذات‏اند و اگر تورات، خداوند را با تعابیر انسانى وصف کرده به این سبب است که براى انسان فهم آن ممکن باشد و تا مردم بتوانند درکى از خداوند داشته باشند. او معتقد است مردم درک خود را از خداوند به خدا نسبت مى‏دهند؛ لذا برخى به او اوصافى را نسبت مى‏دهند و برخى هم خدا را جسم فرض مى‏کنند. ما کتاب مقدس و تورات را ملاک قرار مى‏دهیم و مى‏پذیریم که کتاب مقدس اوصافى را به خداوند نسبت داده است تا با فهم مردم با مردم سخن گفته باشد. یعنى ما با تورات ـ نه با عقل و استدلال ـ مى‏فهمیم خداوند اوصافى دارد. او حتى استدلال فلاسفه براى اثبات توحید و اوصاف خدا را ضعیف مى‏شمرد. او پنج نوع صفت فرض مى‏گیرد و معتقد است فقط صفت فعل در مورد خداوند قابل صدق است.

     در باور ابن‏میمون هرچه بیشتر از خداوند اوصافى را سلب کنیم بیشتر به خداوند نزدیک مى‏شویم. البته در حوزه اوصافِ فعلى، آوردن اوصاف ایجابى منعى براى خداوند ندارد، اما در حوزه اوصاف ذاتى، امکان آوردن اوصافِ ایجابى، براى خداوند وجود ندارد. او قائل به توحید است و خداوند را بسیط مى‏داند و معتقد است خداوند جسم و جسمانى نیست که بتوان به او رسید؛ از این‏رو، بحث قرب را طرح مى‏کند. او قائل به خلق از عدم است و عالم را حادث مى‏داند و ادله فلاسفه بر قدم عالم را ضعیف مى‏شمرد.

     در مقابل سیداحمد علوى معتقد به الهیات ایجابى است. او معتقد است خداوند واجب‏الوجود بالذات است؛ ذات بسیطى که وجودش عین ذات اوست و به غیر محتاج نیست. خداوند قدیم بالذات و واجد اوصاف کمالى است. بسیط است و شائبه تکثر در واجب نیست. هرچه موجود کامل‏تر باشد اوصاف کمالى بیشترى دارد و چون واجب‏الوجود اشرف، برتر و کامل‏تر از تمام وجودهاست، پس صفات کمالى او نیز از تمام موجودات برتر خواهد بود و چون ذات او بسیط است، اوصاف او نیز بسیط خواهد بود؛ بنابراین تمام کمالات به نحو حقیقى، تنها در او موجود خواهد بود و تمام این اوصاف عین ذات اوست و تقدّم و تأخّرى بین ذات و صفات او مفروض نخواهد بود.

     او خدا را قدیم، واحد مطلق، بسیط، منزه از ترکیب، دانا، قادر مطلق، و نامتناهى مى‏داند. او درباره رابطه خداوند با مخلوقات نیز معتقد است جهان حادث است. در باور او خداوند خالق جهان است و انسان را به عنوان اشرف مخلوقات آفریده است که سزاوار سجده ملائک شده است؛ حضرت مسیح نیز یکى از مخلوقات است نه خداى مجسم.

     با توجه به اینکه هر دو تحت تأثیر فلسفه اسلامى بودند، شباهت‏ها نیز پیرو آن بود و اکثر تفاوت‏ها به سبب اختلاف آنان در اعتقاد به الهیات سلبى یا ایجابى است.

• منابع
  • ـ آنترمن، آلن، باورها و آیین‏هاى یهودى، ترجمه رضا فرزین، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1385.
  • ـ ابن‏میمون، موسى، دلاله‏الحائرین، بى‏جا، مکتبه الثقافیه الدینیه، بى‏تا.
  • ـ اپستاین، ایزیدور، یهودیت: بررسى تاریخى، ترجمه بهزاد سالکى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1385.
  • ـ تهرانى، آقابزرگ، الذریعه، چاپ افست بیروت.
  • ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، حیان، 1375.
  • ـ علوى، میر سیداحمد، مصقل صفا در نقد کلام مسیحیت، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، قم، امیر، 1373.
  • 8ـ کربن، هانرى، فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، توس، 1369.
  • ـ کوهن شرباک، دن، فلسفه یهودى در قرون وسطا، ترجمه علیرضا نقد على، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.
  • ـ مهدوى، مصلح‏الدین، تذکره‏القبور، اصفهان، ثقفى، 1348.
  • ـ ولفسن، هرى اوسترین، بازتاب‏هاى کلام اسلامى در فلسفه یهودى، ترجمه على شهبازى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387.
  • - Gaudeul, J.M., Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, Roma, Pontificio Istituto di Studi Arabi e d'Islamistica, 2000.
  •  

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  * عضو هیئت علمى مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 16/10/88 ـ پذیرش: 11/8/89.

   Taheri54@gmail.com

  1ـ ر.ک: موسى‏بن میمون، دلاله‏الحائرین، مقدّمه الناشر؛ دن کوهن شرباک، فلسفه یهودى در قرون وسطا، ترجمه علیرضا نقدعلى، ص 141ـ148؛ ایزیدور اپستاین، یهودیت: بررسى تاریخى، ترجمه بهزاد سالکى، ص 251ـ261.

  2ـ براى آگاهى از نظریات ابن‏میمون درباره خدا و صفات او، علاوه بر کتاب دلاله‏الحائرین، ر.ک: دن کوهن شرباک، همان، ص 144؛ ایزیدور اپستاین، همان، ص 253ـ256؛ هرى اوسترین ولفسن، بازتاب‏هاى کلام اسلامى در فلسفه یهودى، ترجمه على شهبازى، ص 50ـ61 و 104و105؛ آلن آنترمن، باورها و آیین‏هاى یهودى، ترجمه رضا فرزین، ص 43ـ47 و 61ـ63 و 101ـ105 و...  .

  3ـ موسى‏بن میمون، دلاله‏الحائرین، ص 58.

  4ـ خروج 33:13.

  5ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 126ـ127.

  6ـ همان، ص 135.

  7ـ زکریا 14:9.

  8ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 149ـ152.

  9ـ همان، ص 152ـ154.

  10ـ همان، ص 158ـ160.

  11ـ همان، ص 58،59.

  12ـ خروج 2:6؛ 24:10ـ11.

  13ـ پیدایش 15:1.

  14ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 30.

  15ـ همان، ص 32.

  16ـ اشعیا 40:22.

  17ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 40.

  18ـ مزامیر 11:6؛ اشعیا 33:10.

  19ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 41.

  20ـ همان، ص 42.

  21ـ همان، ص 107ـ109.

  22ـ همان، ص 115.

  23ـ همان.

  24ـ همان، 116.

  25ـ همان، ص 118ـ122.

  26ـ همان، ص 123ـ125.

  27ـ اشعیا، 40:18 و همچنین ر.ک: اشعیا، 40:25؛ ارمیا، 10:6.

  28ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 132ـ133.

  29ـ همان، ص 133ـ134.

  30ـ همان، ص 136ـ138.

  31ـ همان، ص 139ـ140.

  32ـ همان، ص 140.

  33ـ همان، ص 146.

  34ـ همان، ص 148.

  35ـ خروج، 19:19.

  36ـ خروج، 5:5.

  37ـ جامعه، 2:51.

  38ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 162ـ163.

  39ـ همان، ص 164ـ165.

  40ـ خروج، 20:11.

  41ـ موسى‏بن میمون، همان، ص 166.

  42ـ همان، ص 225.

  43ـ همان، ص 115.

  44ـ همان، ص 136ـ137.

  45ـ ر.ک: همان، ص 167ـ170.

  46ـ ر.ک: همان، ص 170ـ174.

  47ـ همان، ص 221ـ224.

  48ـ همان، ص 46.

  49ـ همان، ص 112.

  50ـ همان، ص 112و113.

  51ـ همان، ص 316.

  52ـ همان، ص 344.

  53ـ همان، ص 350ـ352.

  54ـ ر.ک: همان، ص 352ـ388.

  55ـ ر.ک: همان، ص 512ـ516.

  56ـ ر.ک: همان، ص 518، 539 و 543.

  57ـ همان، ص 397ـ400.

  58ـ ر.ک: سیداحمد علوى، مصقل صفا در نقد کلام مسیحیت؛ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 7، مدخل احمد علوى، ص 72ـ75.

  59ـ هانرى کربن، فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبائى، ص 10، 63و64.

  60ـ شیخ آقابزرگ تهرانى، الذریعه، ج 8، ص 198؛ مصلح‏الدین مهدوى، تذکره‏القبور، ص 122.

  61. Jerom Xavier s.j (1549-1917).

  62. Juan.

  63ـ brio؛ در برخى منابع از آن به Prio نام برده مى‏شود.

  64. P. Bonav. Malvalia.

  65ـ میر سیداحمد علوى، مصقل صفا در نقد کلام مسیحیت، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، مقدّمه هانرى کربن.

  66. Mirror of Truth.

  67. Cleaning the Mirror of Truth.

  68. J.M. Gaudeul, Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History, v. I, P. 241-243.

  69ـ سیداحمد علوى، همان، ص 7 119.

  70ـ همان، ص 8 120.

  71ـ همان، ص 9 121.

  72ـ همان.

  73ـ همان، ص 10 122.

  74ـ همان، ص 11 123.

  75ـ همان، ص 16 128.

  76ـ همان، ص 17 129.

  77ـ همان، ص 34 148.

  78ـ همان، ص 7 119.

  79ـ همان، ص 10 122.

  80ـ همان، ص 15 127.

  81ـ همان.

  82ـ همان، ص 16ـ17 128ـ129.

  83ـ همان، ص 18 130.

  84ـ همان، ص 24 136.

  85ـ همان، ص 25 137.

  86ـ همان، ص 34 148.

  87ـ همان، ص 61 175.

  88ـ همان، ص 14 126.

  89ـ همان، ص 17 129.

  90ـ همان، ص 35 149.

  91ـ همان، ص 61 175.

  92ـ ر.ک: همان، فصل اول.

  93ـ همان، ص 24 136.

  94ـ ر.ک: همان، ص 32، 41 و 45.

  95ـ همان، ص 40 154.

  96ـ همان، ص 62ـ63 175ـ176.

  97ـ گرچه سیداحمد علوى در کتاب مصقل صفا بحث چندانى از معجزه انجام نداده است اما در سایر کتاب‏ها مانند لوامع ربانى به صورت مبسوط به آن پرداخته است.