معرفت

فهیمه نیکخواه^*

چکیده

اثبات واجب‏الوجود و امکان و چگونگى شناخت او، از اهمّ مسائل فلسفه است. در میان براهین متعددى که براى اثبات واجب از سوى متفکران ارائه شده، برهان صدیقین از براهین پرسابقه و مشهور به شمار مى‏رود. در تاریخ فلسفه اسلامى، اولین کسى که این برهان را ارائه داد، ابن‏سینا بود و پس از او فلاسفه بسیارى به آن پرداختند و هریک تلاش کردند تا تقریر دیگرى از برهان صدیقین ارائه دهند. از این‏رو، آشنایى با روش خداشناسى فلسفى ابن‏سینا، از اصلى‏ترین اهداف طرح این مسئله است؛ چراکه توجه به الگوى خداشناسى متقدمان، تجربه تاریخى بسیار گران‏قدرى را در اختیار ما مى‏گذارد و نیز در گشودن راه‏کارى مناسب براى برخى از مشکلات فلسفى امروز پیرامون مسئله خداشناسى مفید خواهد بود.

     این مقاله مى‏کوشد تا براساس روش کتابخانه‏اى، مبادى برهان ابن‏سینا را از آثار فلسفى او استخراج و تصویر روشنى از «برهان صدیقین ابن‏سینا» ارائه دهد تا بدین‏وسیله، این برهان را در جایگاه اصلى و شایسته‏اش قرار دهد.

کلیدواژه‏ها: برهان صدیقین، ابن‏سینا، اثبات واجب، علت، واجب و ممکن.

  مقدّمه

یکى از مسائل بسیار اساسى براى آدمى مسئله وجود خداست. فیلسوفان مسلمان براهین متعددى را در اثبات وجود خدا اقامه کرده‏اند. یکى از برهان‏هاى متقن حکما، برهان صدیقین است که تقریرهاى مختلفى از آن ارائه شده است. محقق مدقق استاد آشتیانى در تعلیقه شرح منظومه بالغ بر نوزده تقریر از این برهان ارائه کرده است. برهان صدیقین برهانى است که در آن مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا قرار نمى‏گیرند. در این برهان، از خود حقیقت هستى، یعنى از پذیرش وجود چیزى در عالم آغاز مى‏کنیم و با تحلیل عقلى به لزوم وجود واجب مى‏رسیم.

     به طور کلى، از دیرباز این پرسش ذهن فیلسوفان را به خود مشغول داشته بود که آیا در براهین اثبات وجود خداوند ضرورتا باید عالم و مخلوقات واسطه قرار گیرند و از عالم به عنوان ظاهر و شاهد، و از خداوند به عنوان باطن و غایب استفاده شود یا چنین نیست و این‏گونه استدلال‏ها مخصوص کسانى است که از قوّه عقلى قوى برخوردار نیستند؟

     ابن‏سینا نخستین کسى است که بر مبناى نظام فلسفى خود نام «صدیقین» را بر یکى از براهین اثبات خدا اطلاق کرد. او با استشهاد به آیه «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصلت: 53) مى‏گوید: این طریق، «حکم صدیقین» است. به همین دلیل، این برهان پس از او به «برهان صدیقین» شهرت یافت و در تاریخ اندیشه و تفکر اسلامى در بسترهاى مختلف فکرى عرفانى، فلسفى و کلامى مطرح شد و از طریق آثار فلسفى به کتب کلامى راه یافت. براى نمونه، در کتاب المواقف اثر على‏بن محمد الجرجانى و در مقاصد اثر سعدالدین تفتازانى و نیز در تجریدالاعتقاد اثر خواجه نصیرالدین طوسى و نیز سایر کتب کلامى مورد توجه و تعرض قرار گرفت. شیخ اشراق

تقریر نوینى از آن ارائه داد. فخر رازى به رغم نقادى‏هاى فراوانى که به حوزه حکمت مشّاء داشت، برهان را با تقریر ویژه خود متلقى به قبول کرد و در نهایت ملّاصدرا و مرحوم سبزوارى و علّامه طباطبائى مطابق با نظام فلسفى خود تقریرهاى دیگرى از برهان صدیقین ارائه کردند.

     شایان ذکر است این نوشتار در حد بضاعت سعى دارد ضمن تبیین مبادى برهان ابن‏سینا، از جمله مفهوم امکان و وجوب و قانون علیت، مراحل برهان ابن‏سینا را تبیین کرده و نشان دهد که این برهان سرآغازى بر خداشناسى با روشى نو (تأمّل در نفس وجود) گردید؛ چنان‏که ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات آن را ابتکار خویش دانسته و بر آن بالیده است.

برهان ابن‏سینا بر وجود واجب

     1. مبادى برهان

1ـ1. مفهوم امکان و وجوب: براى اینکه ابعاد برهان ابن‏سینا به درستى تقریر گردد، ضرورى است مبادى و مقومات این برهان در آثار وى توضیح داده شود. بدین منظور، در اولین مرحله به بررسى مفاهیم امکان و وجوب و درک ابن‏سینا از این مفاهیم پرداخته مى‏شود. تقسیم موجودات به «واجب» و «ممکن» در هستى‏شناسى به طور کلى و خداشناسى به طور ویژه نقش ممتازى دارد.

     هر مفهومى را که با وجود بسنجیم، یا وجود براى آن ضرورى است؛ به گونه‏اى که انفکاک وجود از آن قابل تصور نیست که به آن «واجب‏الوجود» مى‏گویند. یا وجود براى آن ضرورى نیست و مى‏توان آن را بدون وجود تصور کرد. حال به مفاهیمى که وجود یا عدم براى آنها ضرورتى ندارد «ممکن‏الوجود» مى‏گویند و به مفاهیمى که عدم براى آنها ضرورى است «ممتنع‏الوجود» گفته مى‏شود. بنابراین، هر مفهومى که با وجود سنجیده شود، یا واجب‏الوجود است یا ممکن‏الوجود و یا ممتنع‏الوجود. این تقسیم، یک تقسیم منفصله حقیقیه است که دایر بین نفى و اثبات است؛ به این صورت که هر موجود و مفهومى را که فرض کنیم، یا وجود براى آن ضرورى است یا ضرورى نیست. اگر وجود براى آن ضرورى نباشد، یا عدم براى آن ضرورى است یا ضرورى نیست. مفهوم وجود اول را «واجب» و مفهوم دوم را «ممتنع» و مفهوم سوم را «ممکن» مى‏گویند.¹

    این مفاهیم براى ذهن روشن و آشکار است و اگر بخواهیم آنها را تعریف کنیم گرفتار دور خواهیم شد.² ولى ابن‏سینا به این توجه داشته است و در آثارش این مفاهیم را به گونه‏اى تعریف کرده که مستلزم دور نباشد. ابن‏سینا در تعریف واجب و ممکن مى‏گوید: «وجودى واجب است که از فرض نبودنش محال لازم آید، وجودى ممکن است که از فرض بود یا نبودش محال لازم نیاید. پس واجب‏الوجود موجودى است که وجودش ضرورت دارد. و ممکن‏الوجود موجودى است که آن را به وجهى ضرورتى نیست؛ یعنى نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش.»

     بنابراین، مفهوم واجب آشکار و بدیهى فرض مى‏شود و دو مفهوم دیگر، یعنى ممکن و ممتنع، به واسطه آن تعریف مى‏شوند. اینجاست که تقسیم موجودات به واجب و ممکن محقق مى‏شود و سنگ‏بناى نظام فلسفى ابن‏سینا را تشکیل مى‏دهد. پس موجودات ـ به طور مطلق ـ یا ممکن‏الوجودند و یا واجب‏الوجود.

1ـ2. قانون علیت: اصل علیت  پیشینه‏اى به قدمت تاریخ فکر بشریت دارد؛ یعنى از همان زمانى که انسان به وجود آمد و فکر کرد، اصل علیت نیز پا به عرصه وجود نهاد. در آثار مکتوب فلسفى فرهنگ غرب مى‏توان گفت: افلاطون پیشگام طرح مباحث علیت است، ولى ارسطو را باید اولین کسى دانست که نظریه علیت را به عنوان یک اصل کلى و جامع طرح و اقسام آن را ذکر نمود.³ نظریه علت‏هاى چهارگانه ارسطو از طریق ترجمه آثارش به عالم اسلام منتقل شد و حکماى اسلامى، بخصوص ابن‏سینا، مباحث دقیقى درباره آن مطرح کردند.

     1-2-1. تعریف و اقسام علت: ابن‏سینا در تعریف علت مى‏گوید: مبدأ (علت) هر آن چیزى است که خودش به خودى خود یا به واسطه دیگرى داراى وجود تام و کامل گشته، سپس منشأ پیدایش و قوام پدیده دیگر باشد.

     ـ «علت به هر وجودى ذاتى اطلاق مى‏شود که وجود ذاتى بالفعل دیگر بالفعل از وجود آن برآمده باشد، بى‏آنکه وجود بالفعل (علت) از وجود بالفعل آن (دیگرى، یعنى همان معلول) برآمده باشد.»⁴

    ـ «هر چیزى که او را هستى بود نه از چیزى معلوم و هستى آن چیز معلوم به وى بود و وى را علت آن چیز معلوم خوانیم و آن چیز را معلول وى خوانیم.»⁵

    ـ «سبب هر آن چیزى است که وجود چیزى (دیگر) وابسته به آن است، بى‏آنکه وجود آن چیز داخل در وجود آن باشد یا وجود آن چیز به وسیله آن چیز (دیگر) تحقق یابد.»⁶

    ابن‏سینا علت را به دو قسم اصلى (علل ماهیت و علل وجود) تقسیم کرده، وجه حصر علل در چهار نوع را بیان مى‏کند و معتقد است که حصر علل در چهار نوع حصر عقلى است؛ زیرا:

علت شى‏ء یا داخل در قوام و جزئى از وجود آن است و یا نیست. پس اگر علت شى‏ء داخل در قوام و جزئى از وجود آن است و یا نیست. پس اگر داخل در قوام آن باشد، یا جزئى است که وجود او به تنهایى موجب نمى‏شود که شى‏ء بالفعل باشد، بلکه فقط موجب مى‏شود که شى‏ء بالقوه باشد وآن جزء هیولى (علت مادى) نامیده مى‏شود و یا جزئى است که معلول به واسطه آن بالفعل مى‏گردد و آن صورت (علت صورى) است. اما سبب که جزء وجود شى‏ء نیست، یا شى‏ء به خاطر آن سبب پدید مى‏آید و یا به خاطر آن پدید نمى‏آید. پس اگر شى‏ء به خاطر آن پدید آید، آن سبب غایت (علت غایى) است و شیئى که به خاطر آن نباشد، یا وجود شى‏ء از آن است و آن سبب در آن شى‏ء وجود ندارد، مگر بالعرض و آن سبب فاعل (علت فاعلى) است و یا وجود شى‏ء از سبب است و آن سبب در آن حضور دارد و آن سبب عنصر یا موضوع شى‏ء است.⁷

در این تقسیم‏بندى، مبادى پنج نوع هستند؛ یعنى علل به طور مطلق شامل علل جواهر و علل اعراض مى‏شود. علل جواهر همین چهار قسم (علت فاعلى، علت غایى، علت مادى و علت صورى) است؛ اما اعراض به علت دیگر یعنى موضوع، احتیاج دارند. از این‏رو، علل از یک جهت چهار قسم و از جهتى دیگر پنج قسم هستند؛ به این معنا که اگر بین موضوع و ماده فرق قایل شویم، تعداد علل به پنج قسم مى‏رسد و اگر این دو را یکى بدانیم همان چهار قسم خواهند بود.

     2ـ2ـ1. ملاک نیازمندى به علت: یکى از جنجالى‏ترین مباحث میان متکلمان و فیلسوفان، بحث ملاک نیازمندى موجود ممکن به علت مى‏باشد. ابن‏سینا و نیز ملّاصدرا اصل حاجت ممکن به علت را از ضروریات اولیه دانسته‏اند، ولى گروهى از مسلمانان بداهت آن را منکر شده و عده‏اى از تجربیان در اصل ثبوت نیاز به علت تشکیک کرده‏اند.

     سه دیدگاه مشهور در این مورد وجود دارد: دیدگاه فیلسوفان با معیار امکانى، نظرگاه بسیارى از متکلمان و دانشمندان و عموم مردم با نگاه حدوثى، و دیدگاه بسیارى از مادیین با ملاک حسى. فیلسوفان، از ابن‏سینا، دیدگاه امکانى را پذیرفته‏اند. ابن‏سینا به تحلیل موجود پرداخته و گفته است که موجود داراى دو بعد وجود و ماهیت است و این دو مغایر با یکدیگرند: بدان که گاهى تو معناى مثلث را مى‏فهمى و شک مى‏کنى که آیا در خارج موصوف به وجود است یا موصوف به وجود نیست؟ بعد از آنکه پیش تو معلوم شده که مثلث از خط و سطح [پدید مى‏آید] و براى تو معلوم نشده که موجود در اعیان است.⁸

    مراد از تغایر «ماهیت» و «وجود» این است که «وجود» مقوم ماهیت نیست و بنابراین، وجود ماهیت از ناحیه غیر خواهد بود و «ماهیت» در حد ذات‏خود فاقد وجود و وجود نسبت به آن «ممکن» است. استدلال ابن‏سینا چنین است:

آنچه در ذاتش سزاوار امکان است، از جانب ذات خود موجود نمى‏شود؛ چراکه از حیث اینکه ممکن است، وجودش از جانب ذاتش برتر از عدمش نیست. اگر یکى از وجود و عدم برتر شود، به دلیل حضور چیز دیگرى است. بنابراین، وجود هر ممکن‏الوجودى از جانب غیر اوست.⁹

نظر ملّاصدرا نیز در این زمینه چنین است: در ماهیت، ملاک نیاز به علت امکان است؛ چون ماهیت از حیث ذاتش متساوى‏النسبه به عدم و وجود است (یعنى امکان)؛ پس براى وجود یافتنش نیازمند علت است، اما در وجود، ملاک حاجت به علت هویت و ذات وجود است که عین تعلق و ربط به علت مى‏باشد؛ همانند ظل نسبت به ذى‏ظل.¹⁰

تقریر برهان ابن‏سینا در الاشارات والتنبیهات: ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات که آخرین اثر ارزشمند او در عمر پربرکتش مى‏باشد، با بیانى جامع و شیوا به اثبات واجب‏الوجود پرداخته و براى نخستین بار نام «صدیقین» را برگزیده است. با دقت در سایر تألیفاتش، درمى‏یابیم که براهین او سیر تکاملى خود را پیموده تا اینکه در نهایت به برهان صدیقین رسیده است.

     2. مراحل برهان

1ـ2. هر حقى از حیث حقیقت ذاتى‏اش غیرمحسوس است: ابن‏سینا عنوان فصل را «تذنیب» قرار داده و مى‏گوید: «هر حقى از حیث حقیقت ذاتیه‏اى که به آن، حق است یک چیز واحد متفقى است که مشارٌالیه نیست. پس چگونه است موجودى که هر حقى به سبب او به هستى خود نایل مى‏شود؟»¹¹

    او در این فصل با عنایت به اینکه هر حقى از حیث حقیقت ذاتیه‏اش غیرمحسوس است، مى‏خواهد ثابت کند که ذات مقدس خداوند، که حقیقت‏بخش همه حقایق است، غیرمحسوس است. شاید علت اینکه ابن‏سینا این فصل را آورده این باشد که در روزگار او نیز فلسفه مادى یا  ماتریالیسم فلسفى براى خود پیروانى جمع کرده بود. از دیدگاه فلسفه مادى، واقعیت اصلى و اولیه جز ماده چیز دیگرى نیست و هرچه از فکر و شعور و ادراک و... مشاهده مى‏شود جز آثار و انعکاسات ماده نبوده و همگى پدیده‏هاى ثانوى هستند و معتقدند که وسیله دیگرى جز حس و تجربه براى حصول علم در دست نیست و هستى منحصر در محسوسات مى‏باشد. ابن‏سینا معتقد است که این افراد در دام قوه وهم گرفتارند و اگر از اسارت وهم آزاد شوند حکم به عدم انحصار هستى در محسوسات مى‏کنند. از این‏رو، در واپسین سال‏هاى حیاتش در ابتداى کتاب الاشارات والتنبیهات به طور مبسوط به ردّ نظر آنان پرداخته و مى‏گوید:

بدان که گاهى بر اوهام مردم غلبه مى‏کند که موجود همان محسوس است و آنچه حس به جوهر و ذات او نمى‏رسد فرض وجودش محال است... و براى تو ممکن است که خود محسوس را مورد تأمّل قرار دهى و از آن راه به بطلان قول اینان علم پیدا کنى؛ زیرا تو و هرکس که مستحق مخاطب شدن است مى‏دانید که بر این محسوسات نام واحدى واقع مى‏شود نه بر سبیل اشتراک صرف، بلکه به حسب اشتراک معنوى و معناى واحد مانند نام انسان؛ زیرا شما در اینکه وقوع انسان بر زید و عمرو به معناى واحد موجودى است شک نمى‏کنید... اگر هر موجودى به گونه‏اى باشد که داخل در وهم و حس شود، حس و وهم نیز داخل در حس و وهم مى‏شوند و عقلى که داور حق است داخل در وهم مى‏شود. پس هیچ‏یک از عشق و شرم و ترس و خشم و شجاعت و جبن از چیزهایى نیستند که داخل در حس و وهم شوند، حال آنکه همگى از علایق امور محسوسند. گمان تو درباره موجوداتى که از درجات محسوسات و علایق آنها خارجند چیست؟¹²

از اینجاست که ابن‏سینا وجود حقایق غیرمحسوس را اثبات مى‏کند. سپس سراغ محسوس نبودن مبدأ نخستین مى‏رود و مى‏گوید: اگر هر موجودى از لحاظ حقیقت ذاتیه خود و از آن حیث که حق است غیرمحسوس است، چگونه ممکن است مبدأ هستى که حقایق اشیا را افاضه مى‏کند و محقق همه حقایق است محسوس باشد؟

     خواجه نصیرالدین براى حق سه معنا ذکر مى‏کند و این واژه را مصدرى مى‏داند که به معناى صفت فاعلى به کار رفته و استعمال آن در معانى سه‏گانه به اشتراک لفظى است. این معانى عبارتند از:

     1. وجود در الاعیان مطلقا؛ یعنى اعم از اینکه دائم باشد یا غیردائم، و دائم نیز اعم است‏ازاینکه‏واجب‏باشدیا ممکن.

     2. وجود دائم اعم از اینکه واجب باشد یا ممکن.

     3. حال قول و عقد بالنسبه واقع که در اینجا مقصود از حق همان معناى اول است.¹³

2ـ2. اقسام علت: ابن‏سینا سپس به بررسى علل وجود و علل ماهیت، تفاوت آنها و روابط بین آنها پرداخته است که توضیحات آن در بحث مبادى برهان گذشت.

3ـ2. اگر علت نخستین در میان باشد منحصرا علت فاعلى است: اگر علت نخستینى موجود باشد، او براى هر وجودى که علت تحقق هر وجود در (نظام مادى و طبیعى) هستى هستند، علت (فاعلى) است.¹⁴

    پیش از اثبات علت نخستین، مى‏توان برخى ویژگى‏هایش را شناخت. به همین دلیل، ابن‏سینا جمله شرطیه را با فعل «کان» تامه آورده و گفته است: «ان کانت عله اولى...» (اگر علت نخستین موجود باشد) یکى از ویژگى‏هایى که او در این اشاره براى واجب بالذات مى‏آورد این است که علت نخستین باید علت فاعلى باشد نه علل دیگر. دلیل این مطلب روشن است. علت نخستین بر همه معالیل حتى بر سایر علل تقدم دارد. هرچه در نظام هستى بر همه علل و معالیل تقدم دارد علت فاعلى است. نتیجه اینکه علت نخستین همان علت فاعلى است.

4ـ2. تقسیم موجود به واجب و ممکن: هر موجودى هنگامى که از حیث ذاتش بدون توجه به غیرش مورد التفات قرار گیرد، یا این است که وجود فى‏نفسه براى او واجب است یا واجب نیست. اگر وجود برایش واجب است، او بذاته حق و از جانب ذاتش واجب‏الوجود و قیوم است. اگر وجود برایش واجب نیست، بعد از آنکه فرض شد موجود است جایز نیست که گفته شود بذاته ممتنع است، بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطى مانند شرط عدم علت با او همراه شود، ممتنع مى‏شود یا شرطى مانند وجود علت با او همراه شود واجب مى‏گردد و اگر هیچ شرطى با او همراه نشود، نه شرط حصول علت و نه شرط عدم علت، برایش در ذاتش امر سوم باقى مى‏ماند که همان امکان است. بنابراین، به اعتبار ذاتش نه واجب است و نه ممتنع. پس هر موجودى یا واجب‏الوجود بالذات است یا ممکن‏الوجود بالذات.¹⁵

5ـ2. نیاز ممکن در وجود خویش به مرجح: یعنى آنچه در ذاتش سزاوار امکان است از جانب ذات خود موجود نمى‏شود؛ چراکه از حیث اینکه ممکن است، وجودش از جانب ذاتش برتر از عدمش نیست. اگر یکى از وجود وعدم برتر شود، به دلیل حضور چیز دیگر (یعنى علت) است. بنابراین، وجود هرممکن‏الوجودى‏از جانب غیر اوست.¹⁶

6ـ2. اقامه استدلال اجمالى و تفصیلى بر وجود واجب: یا این است که وابستگى ممکن به غیر تا بى‏نهایت ادامه پیدا مى‏کند؛ بنابراین، هریک از آحاد سلسله در ذات خود ممکن است و جمله وابسته به آحاد است. از این‏رو، جمله نیز غیرواجب است و به غیر خود واجب مى‏شود.¹⁷

    هر جمله‏اى که هریک از آحاد آن معلول است مقتضى علتى است که خارج از آحاد خود باشد. علت این است که یا اقتضاى هیچ علتى ندارد؛ بنابراین، واجبى است غیرممکن و چگونه این ممکن است، حال آنکه جمله به آحاد خود واجب مى‏شود؟ و اما کل به معناى هریک جمله به آن واجب نمى‏شود و یا این است که مقتضى علتى است که بعض آحاد است و بعض آحاد اولاى به علت بودن از بعضى نیست هنگامى که هریک از آنها معلول باشد؛ زیرا علت آن بعض اولاى به علت بودن است و یا مقتضى علتى است که خارج از همه آحاد است و این باقى مى‏ماند.¹⁸

7ـ2. علت خارجى نخست علت آحاد و سپس علت جمله مى‏باشد: و هر چیزى که علت براى جمله و غیر از آحاد جمله باشد نخست علت براى آحاد، سپس علت براى جمله است و اگر چنین نباشد آحاد بى‏نیاز از آن است. بنابراین، جمله هنگامى که به آحادش تمام شود از آن علت بى‏نیاز است، بلکه چیزى علت براى بعض آحاد باشد و علت‏براى‏بعض‏آحادنباشد که علت على‏الاطلاق نیست.¹⁹

    وقتى ابن‏سینا در مرحله قبل اثبات مى‏کند که سلسله ممکنات نیازمند علت خارجى است، در اینجا متذکر مى‏شود که این علت خارجى به طور حتم باید نخست علت براى آحاد، سپس علت براى جمله باشد.

8ـ2. علت خارجى خودش معلول نیست، بلکه در کنار سلسله است (طرف براى جمله است): هر جمله مترتبه‏اى که از علت‏ها و معلول‏هاى متوالى تشکیل شده و در آن جمله علتى باشد که معلول نیست، آن علت طرف مى‏شود؛ زیرا اگر در وسط باشد معلول است.²⁰

    در اینجا ابن‏سینا موقعیت این علت را در سلسله (جمله) مشخص مى‏کند و مى‏گوید: این علت خارجى باید در کنار سلسله باشد؛ چراکه اگر در وسط باشد علت محض نیست، بلکه نسبت به ماقبل خود معلول و نسبت به مابعد خود علت است و نیز حتما باید در آغاز سلسله باشد نه در نهایت سلسله؛ زیرا نهایت سلسله صرفا معلول است. وقتى صحیح نیست که علت در وسط سلسله باشد، به طریق اولى نمى‏تواند در پایان سلسله باشد. ابن‏سینا چکیده و نتیجه کلیه مباحث گذشته را این‏گونه طرح مى‏کند: «هر سلسله مترتبه از علت‏ها و معلول‏ها وقتى در آن معلول نباشد، نیاز دارد به علتى که خارج از سلسله است، ولى باید متصل و در کنار سلسله (طرف) باشد و ظاهر شد که اگر در آن سلسله چیزى باشد که معلول نباشد، طرف و نهایت سلسله است؛ بنابراین، هر سلسله‏اى به واجب‏الوجود بالذات منتهى مى‏شود.»

     با توجه به مقدماتى که تاکنون از آنها بحث شد، مى‏توان قضیه شرطیه زیر را به صورت منفصله حقیقیه آورد؛ به این صورت که: هر سلسله‏اى که از علت‏ها و معلول‏ها ترتب یافته، چه متناهى باشد و چه غیرمتناهى یا بر علتى که غیرمعلول باشد مشتمل است یا مشتمل نیست. قضیه شرطیه همان‏گونه که گفته شد، منفصله حقیقیه است که طرفین آن نه با هم قابل جمع‏اند و نه قابل رفع. حال اگر فرض شود که سلسله بر علت غیرمعلول مشتمل است، در این صورت، فرض عدم اشتمال مطرح نیست. همان‏گونه که پیش‏تر اشاره شد، مطابق این فرض، علت غیرمعلول باید در کنار سلسله، یعنى در آغاز باشد که همان واجب‏الوجود است و به هیچ وجه تعلق به غیر ندارد. فرض دیگر این است که سلسله بر علت غیرمعلول مشتمل نباشد، مطابق بحث‏هاى گذشته، چنین سلسله‏اى نیازمند علتى است که در خارج سلسله جاى دارد، اما علتى که در خارج از سلسله است به‏ناچار باید در کنار سلسله (طرف) باشد که همان واجب‏الوجود است.

     ابن‏سینا پس از بحث اثبات واجب، به اثبات توحید و خواص واجب نفى ضد و مثل و حد از او و علم واجب مى‏پردازد تا اینکه در آخر این نمط برهان ابتکارى خود را «حکم صدیقین» نامیده و بر خود مى‏بالد و مى‏گوید: «تأمّل کن که چگونه بیان ما براى ثبوت موجود نخستین و یگانگى و پاکى او از عیب‏ها نیازى به تأمّل در غیر وجود نداشت و نیازى به ملاحظه خلق و فعل او نبود اگرچه خلق و فعل دلیل بر وجود اوست، ولى این باب موثق‏تر و شریف‏تر است؛ یعنى هنگامى که ملاحظه حال وجود کنیم، وجود از حیث اینکه وجود است به موجود نخستین گواهى مى‏دهد و موجود نخستین بر سایر چیزهایى که در هستى بعد از اویند گواهى مى‏دهد و به این مطلب در قرآن کریم اشاره شده است: به زودى آیات خود را در آفاق و در وجود خودشان به ایشان نشان مى‏دهیم تا براى آنها آشکار شود که او حق است. گویم: این حکم براى قومى است. سپس قرآن کریم مى‏گوید: آیا پروردگار تو کافى نیست که بر هر چیزى گواه است. گویم: این حکم براى صدیقین است که به او استشهاد مى‏کنند نه بر او.»²¹

    ابن‏سینا در این بیان زیبا و شیواى خود ضمن پذیرش راه‏هاى دیگر در اثبات وجود خداوند، راه و روش خود را بهترین راه در اثبات وجود خدا دانسته است و مى‏گوید: ملاحظه حال وجود و نظر در نفس وجود اوثق و اشرف است. علت اوثق بودن راه وجود آن است که در این روش نیازى به لحاظ کردن مخلوقات (معلول‏ها) و ابطال تسلسل نیست، بلکه یک محاسبه عقلى ما را به نتیجه مى‏رساند و مقدماتى هم که در این محاسبه عقلى مورد توجه قرار مى‏گیرد بدیهى هستند. بنابراین، همان‏گونه که بیان شد، ابن‏سینا بدون اینکه اشاره‏اى به دور و تسلسل داشته باشد به اثبات واجب‏الوجود مى‏پردازد.

     مى‏توان مراحل برهان ابن‏سینا را به صورت ذیل جمع‏بندى کرد:

     1. پذیرش اصل واقعیت: اذعان به وجود موجود یا موجوداتى؛

     2. حصر موجودات در ممکن و واجب: با یک تحلیل فلسفى، هر موجودى یا وجود ذاتا برایش ضرورى است؛ یعنى واجب‏الوجود است و یا اینکه هیچ‏کدام از وجود و عدم ذاتا برایش ضرورتى ندارد؛ یعنى ممکن‏الوجود است. اگر وجود واقعیتى که بدان اذعان کردیم واجب‏الوجود باشد مطلوب حاصل است و نیازى به ادامه استدلال نیست.

     3. نیاز ممکن در وجودش به مرجح: اگر آن وجود ممکن باشد نیازمند به علتى است تا وجود را به او افاضه کند. در این حالت، براى آن ممکن سه فرض پیش مى‏آید:

     1. اینکه منتهى به واجب‏الوجود بشود.

     2. اینکه منتهى به واجب‏الوجود نشود و تسلسل لازم بیاید.

     3. اینکه منتهى به واجب‏الوجود نشود و دور لازم بیاید.

     اگر فرض اول باشد، مطلوب حاصل است. بحث درباره صورت‏هایى است که دور یا تسلسل لازم مى‏آید. در این دو صورت، سر و کار ما با جمله‏اى (سلسله) است که آحاد آن همه معلول‏اند. (جمله‏اى که آحاد آن خواه بر یکدیگر توقف دورى دارند یا توقف تسلسلى). این سلسله از آن‏رو که آحادش همه ممکن‏الوجودند، خود نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد؛ چون محال است که واجب‏الوجود متقوم به ممکنات شود. پس سلسله محتاج به یک علت خارجى است که جزء آحاد سلسله نیست و در طرف آن قرار دارد (آغاز سلسله) و افاضه‏کننده وجود به تمام ممکنات است.

     4. پس واجب‏الوجود بذات موجود است.

اشکالات مطرح بر برهان صدیقین ابن‏سینا

بر برهان صدیقین ابن‏سینا، اشکالاتى مطرح شده که برخى از آنها سابقه تاریخى دارند و به شمارى از آنها شارحان آثار ابن‏سینا پاسخ گفته‏اند. براى پرهیز از اطاله کلام، به ذکر برخى از اشکالات مطرح‏شده بسنده مى‏کنیم.

     1. اشکال بر مقدّمه عدم انحصار موجود در محسوس

اشکال‏کننده وجود این مقدمه را در سیر برهان ابن‏سینا مى‏پذیرد و بلکه آن را یکى از مقدمات مهم این استدلال مى‏شمارد؛ زیرا محور برهان ابن‏سینا در اثبات واجب، اثبات علت فاعلى به معناى خاص فاعل الهى است و همه فلاسفه چنین علیتى را در موجودات محسوس غیرممکن مى‏دانند.

     ایشان دلایل ابن‏سینا را براى اثبات این موضوع، محل اشکال مى‏داند. از این‏رو، چون ما در بحث گذشته به صورت جزئى وارد بحث دلایل ابن‏سینا نشدیم و آنها را مشخص نکردیم، ابتدا به توضیح دلایل ابن‏سینا مى‏پردازیم و سپس این اشکال را نقل خواهیم کرد.

     ابن‏سینا براى اثبات وجود موجودات غیرمحسوس و ابطال نظریه حسیون، دو راه را پیموده است:²²

    1. راه استدلال به محسوسات؛

     2. راه استدلال به علایق محسوسات؛

      راه استدلال به محسوسات، سه وجه دارد: وجه اول: استدلال از راه طبایع محسوسات؛ وجه دوم: استدلال از راه حسى نبودن حس و وهم؛ وجه سوم: استدلال از راه حسى نبودن عقل.

دلیل اول. استدلال از راه طبایع محسوسات: قدر مشترک میان محسوسات، یعنى ماهیت لابشرط، نه ماهیت بشرط عموم یا خصوص، از دو حال بیرون نیست: یا در خارج موجود است یا موجود نیست. اگر گفته شود که در خارج وجود ندارد، لازمه‏اش این است که موضوعاتى که قدر مشترک مزبور بر آنها حمل مى‏شود، مصداق یک حکم عدمى باشند. پس براى رهایى از این تالى‏فاسد، ناچاریم قدر مشترک را موجود در خارج بدانیم. اگر آن قدر مشترک، در خارج وجود داشته باشد، از دو حال بیرون نیست: یا محسوس است یا غیرمحسوس. اگر محسوس باشد، باید با عوارضى از قبیل این و وضع تعین پیدا کند؛ در این‏صورت، تنها بر همان فردى که در آن مکان معین قرار دارد، صادق خواهد بود در حالى که این خلاف فرض است. فرض این بود که قدر مشترک میان محسوسات است. و اگر غیرمحسوس باشد، دیگر در محدودیت عوارض معینه گرفتار نمى‏شود و مى‏تواند قدر مشترک همه محسوسات باشد که همان مطلوب ماست.

سایر دلایل: محسوس نبودن حس، وهم، عقل و علایق: اگر حس و وهم محسوس باشند، ناگزیر قوّه حس، خیال و وهم محسوس‏اند. آیا این قوا محسوس‏اند؟ اگر اینها محسوس باشند با قوّه حسى دیگرى باید احساس شوند که این مستلزم دور یا تسلسل مى‏شود. دلیل دیگر عدم انحصار موجود در محسوس، عقل است. عقل که داور حقیقى است و میان حس و خیال و وهم تمایز قایل مى‏شود نمى‏تواند از محسوسات باشد. علاوه بر اینها، انسان علایقى از قبیل عشق، ترس، نفرت، خشم، شرم، و امثال اینها دارد که قسم جزئى و شخصى آنها را وهم، و طبایع مشترکه آنها را عقل ادراک مى‏کند و حس را به ادراک این علایق راهى نیست.

     اشکال بر دلیل اول: این دلیل در صورتى درست بود که کلى  یک حقیقت عینى بود؛ مانند مثل افلاطونى. در حالى که از نظر ابن‏سینا و همه حکماى اسلام، نه تنها کلى وجود خارجى ندارد، بلکه حتى در ذهن نیز وجود حقیقتى ندارد... اما اینکه این افراد همگى در حقیقت واحدى مشترکند هرگز دلیل آن نیست که این حقیقت واحد براى خودش وجود خارجى داشته باشد و در عین حال قابل اطلاق و صدق بر افراد کثیر نیز باشد. پس آنکه نامحسوس است موجود خارجى نیست و آنکه در خارج موجود است نامحسوس نیست. این همان اشکالى است که ابن‏سینا در پاسخ آن مغلطه کرده است.²³

پاسخ: به نظر مى‏رسد این اشکال وارد نباشد؛ چراکه برهان ابن‏سینا مبتنى بر وجود کلى طبیعى است و کلى طبیعى همان ماهیت لابشرطى است که نه مقیّد به قید کلیت است تا وجودش در ذهن باشد و نه مقیّد به قید جزئیت است تا وجودش با قید تشخص و تعین در خارج باشد. کلى طبیعى در خارج موجود است؛ البته آنچه در خارج بدون حیثیت تقییدیه و بدون واسطه در عروض موجود است، خود وجود است، اما ماهیت لابشرط با واسطه در عروض و با حیثیت تقییدیه در خارج موجود است که معقول خواهد بود نه محسوس.

     اشکال بر سایر دلایل: نادرستى استدلال‏هاى دیگر ابن‏سینا را به دلیل بسیار سطحى و عرفى بودن نگرش او، نیازمند توضیح نمى‏دانیم.²⁴

پاسخ: به نظر نگارنده، اینکه انسان به وجود حقایقى غیرمحسوس، مانند حس، خیال، وهم، عقل و علایق و حالات درونى خود، یقین دارد و با اندک تأمّلى غیرمحسوس بودن آنها را درک مى‏کند نمى‏تواند یک نگرش سطحى و عرفى باشد، بلکه نشان‏دهنده بداهت و قابل فهم بودن آن براى همه است.

     2. اشکال بر نتیجه این مقدّمه

ابن‏سینا بعد از اینکه وجود حقایق غیرمحسوس را اثبات کرد، آن را مقدّمه قرار داده و از آن غیرمحسوس بودن مبدأ نخستین که محقق همه حقایق است نتیجه مى‏گیرد.

     این بیان ابن‏سینا، چندین اشکال دارد؛ از جمله:²⁵

    1. بیان استدلال، خطابى است. فخر رازى نیز این بیان را اقناعى و خطابى مى‏داند؛ چراکه از نوع تمثیل استفاده شده است؛ اگرچه خواجه نصیرالدین طوسى تلاش مى‏کند که آن را به صورت برهان درآورد.

     2. نامحسوس بودن حقایق موجودات بر نامحسوس بودن آفریدگار آنها دلالت ندارد، مگر اینکه از مبانى دیگرى همانند لزوم برترى علت بر معلول، یا عدم امکان علیت فاعلى اجسام استفاده شود.

پاسخ: همان‏گونه که اشکال‏کننده متذکر شده است، فخر رازى نیز بیان ابن‏سینا را اقناعى مى‏داند نه برهانى. به نظر او، ابن‏سینا پس از آنکه وجود حقایق غیرمحسوس را ثابت کرده، مبدأ نخستین را هم ملحق به آنها ساخته و تمثیلاً حکم کرده به اینکه او نیز غیرمحسوس است.²⁶

    خواجه نصیرالدین طوسى، برخلاف فخر رازى بیان ابن‏سینا را برهانى مى‏داند و صغرا و کبراى آن را این‏گونه بیان مى‏کند:

     ـ مبدأ نخستین موجودات افاضه‏کننده حقایق غیرمحسوس است.

     ـهرافاضه‏کننده‏حقایق‏غیرمحسوس،غیرمحسوس‏است.

     ـ نتیجه: مبدأ نخستین موجودات، غیرمحسوس است.

     و متذکر مى‏شود که اگر همه حقایق غیرمحسوس‏اند، توهم خروج آنچه خود افاضه‏کننده حقایق است باطل مى‏باشد.²⁷ به نظر مى‏رسد با توجه به این بیان خواجه و نیز با دقت در معناى حق که خواجه نصیر متذکر مى‏شود که مراد از حق در اینجا موجود در اعیان است و حتى ملّاصدرا معناى حق را واجب‏الوجود بالذات مى‏داند²⁸ دیگر جایى براى این اشکال باقى نمى‏ماند.

     3. استفاده از ممکنات در استدلال

فخر رازى بر این ادعاى ابن‏سینا که او از ممکن‏الوجود (مخلوق و فعل خدا) در استدلال بر وجود خدا یارى نگرفته، از تحلیل خود وجود به واجب‏الوجود مى‏رسد، معترضانه مى‏گوید: بالاخره ابن‏سینا با کنار گذاشتن این فرض که موجود مفروض، واجب باشد، بحث را معطوف ممکن‏الوجود کرده و براساس امتناع تسلسل، لزوم وجود واجب، براى تحقق ممکن‏ها و از جمله ممکن مفروض‏الوجود را نتیجه گرفته است.²⁹

    این اشکال، که بر ادعاى ابن‏سینا مبنى بر واسطه قرار نگرفتن مخلوقات و افعال واجب در سیر استدلال برمى‏گردد، از سوى برخى اندیشمندان معاصر هم مورد نقد قرار گرفته است. ایشان مى‏گوید: ظاهرا ابن‏سینا در اینجا به تبع عرفا، دچار نوعى ادعا و شعار است. در چنین ادعایى، مبناى عرفا شهود و حوزه شهود است که در آنجا با ظهور و تجلى حق، خلق ناپدید و یا ناپیدایند. بدیهى است اگر کسى در چنان قلمروى قرار گرفته باشد خلق را واسطه شناخت حق قرار نخواهد داد، اما اکنون ما در جهان عادى هستیم و در اینجا چنان وضعى وجود ندارد و نمى‏توان بدون در نظر گرفتن مخلوقات و افعال خدا به وجود او پى برد.³⁰

پاسخ: همان‏گونه که ابن‏سینا خود مدعى است، برهان او متوقف بر پذیرش ممکن‏الوجود و طرح آن به عنوان مقدّمه استدلال نیست، بلکه او در بحث اثبات واجب تعالى از وجود موجود خارجى مردد بین واجب و ممکن استدلال کرده است. پس آنچه دخیل در دلیل ابن‏سینا است، وجود موجود خارجى و مردد بودنش بین دو امر واجب و ممکن است و قهرا باید هر دو امر احراز شود.

     این احراز (علم اجمالى)، عبارت است از علم تفصیلى به عنوان کلى که قابل انطباق و صدق بر دو امر یا بیشتر است، که از آنها به «اطراف علم» تعبیر مى‏شود. علم تفصیلى به چنین عنوان کلى، شک در خصوصیت مصداق آن را که محصور یا غیرمحصورند در پى خواهد داشت؛ مانند اینکه علم حاصل شده به اینکه یکى از زید و عمرو از سفر برگشته است که معلوم تفصیلى یکى از زید و عمرو است، ولى مصداق نفس‏الامرى آن مشکوک است که احتمال دارد زید یا عمرو باشد. در مورد دلیل ابن‏سینا هم بعد از اینکه به وجود موجودى در خارج اذعان شد، فرد مى‏داند که آنچه در خارج است یکى از دو امر است؛ واجب یا ممکن، ولى نمى‏داند مصداق حقیقى کدام است و بین واجب و ممکن مردد است.

     بنابراین، احراز مخلوقات و ممکنات در استدلال ابن‏سینا شرط نیست، بلکه شک در آن معتبر است. از این‏رو، بعضى، برهان ابن‏سینا را «شبه لم» نامیده و گفته‏اند: چون در این استدلال از آثار و افعال واجب تعالى استدلال نشده است، برهانى انى نیست و چون براى خداوند متعال لم و علت نیست، برهان لمى هم نیست؛ پس شبه لم است.

     پس اینکه ابن‏سینا، در جریان استدلال از ممکن‏الوجود به عنوان یکى از طرفین قضیه منفصله استفاده کرده است، ضررى به برهان او نمى‏زند ـ همان‏گونه که در بحث ملاک برهان صدیقین گذشت ـ زیرا نحوه استدلال به گونه‏اى است که هرچند وجود همه ممکنات و مخلوقات انکار شود، باز وجود واجب اثبات مى‏گردد.

     4. مبتنى بودن استدلال بر اصل امتناع تسلسل و دور

برهان ابن‏سینا متوقف بر اصل ابطال دور و تسلسل است، حال آنکه برهان قطعى و یقین‏آورى براى ابطال تسلسل اقامه نشده است.³¹

پاسخ: اینکه برهان قطعى براى ابطال تسلسل اقامه نشده است جاى تأمّل است. اما با دقت در برهان ابن‏سینا، این مطلب روشن شده است که برهان او متوقف بر ابطال دور و تسلسل نیست؛ یعنى استحاله دور و تسلسل یکى از مقدّمات برهان او را تشکیل نمى‏دهد، بلکه خود برهان، دلیلى بر ابطال دور و تسلسل است.

     5. عدم برترى برهان صدیقین بر سایر براهین در نصوص دینى

برخى معتقدند که اساسا روش و برهانى به نام صدیقین در منابع دینى دیده نشده و دلیلى نداریم که صدیقین روش مخصوصى جز دیگران داشته باشند و آنچه در آیه آیه شریفه «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»آمده، اشاره به یک معرفت شهودى است که با برهان هرگز به دست نخواهد آمد. «بل هو فضل‏اللّه یوتیه من یشاء.»³²

پاسخ: با توجه به مطالب گذشته، شاید بتوان گفت که برهان صدیقین داراى مراتب است که مرتبه اعلى و ارفع آن مبتنى بر هیچ‏گونه اصطلاح فنى همچون امکان و حرکت و حدوث و ابطال دور و تسلسل و تشکیک وجود و نظایر آنها نیست. چنان‏که عارف واصل مى‏گوید:

فرض کن خودت را که با همین بنیه و حواس و مشاعر و ظاهر و باطن که هستى، یکبارگى آفریده شده‏اى و چشم به سوى نظام هستى که خودت هم از جمله آن مى‏باشى گشودى. در آن حال، یکپارچه حیرت اندر حیرت محو تماشاى صورت زیباى آراسته این حقیقتى و دهشت‏زده مات قد و قامت موزون آنى؛ نه از دور و تسلسل خبر دارى و نه از امکان و حدوث و نه از تشکیک و تباین و نه از اصطلاحات دیگر کلامى و فلسفى و عرفانى و نه از الفاظ وجود حق و واقع و نفس‏الامر و نظایر آنها. در این حال، فقط صحو معلوم است که با جمال بى‏چونش دل‏آرایى مى‏کند. این واقعیت محض است که اباى از قبول عدم دارد و ان شئت قلت اثبات واجب به برهان صدیقین است و ایمان موقنین، اقرا وارق.³³

پس به تعبیر دیگر، مى‏توان گفت: طرف‏داران برهان صدیقین، مدعى نیستند که این برهان، برهان سهل و فراگیرى است³⁴ و همه مى‏توانند استفاده کنند، بلکه دست‏یابى به این برهان علاوه بر مقدّمات و مفاهیم ذهنى، استعداد و ضمیر پاک نیز لازم دارد تا بتوانند خدا را با خدا بشناسند. حصول این شرط براى اندکى از انسان‏ها میسور است و در صورت حصول آن، علم حضورى و شهودى نیز حاصل مى‏شود؛ چنین انسانى خدا را هم با علم حضورى خود و هم با برهان صدیقین مى‏یابد.

     6. عدم شناخت خدا با صفت الوهیت

اگر شناخت خدا صرفا به معناى شناخت ذات بدون اتصاف به هیچ صفت و یقین باشد، چنین خداشناسى غیر از آن است که دین ما را به آن فرا مى‏خواند. و برهانى که امثال ابن‏سینا آورده و ادعا کرده‏اند که از خود ذات حق به ذات او سیر مى‏کنند، بیش از چنین خدایى را اثبات نمى‏کند. بنابراین، در مقام استدلال بر واجب باید از راه آیات آفاق و انفس حرکت کنیم تا خدا را با صفت الوهیت بشناسیم و پس از طى این مرحله با تکیه بر کشف عرفانى دریابیم که عالم به حسب ذات خود عدم اندر عدم است و جز حق و تجلى حق در صور اعیان ثابته چیزى نیست؛ پس در این مرحله کشفى ذات حق دلیل بر ذات خود خواهد بود.³⁵

    توضیح آنکه ابن‏عربى ادعا کرده است که شناخت صرف ذات واجب، ممکن نیست و در صورت تحقق هم افاده علم نمى‏کند، بلکه ذات باید همراه صفتى شناخته شود، تا خداشناسى ما منطبق با دین باشد.

پاسخ: این ادعا به نوعى انکار مبنایى برهان لمّى است و خود این مطلب بیشتر از موضوعى که بدان شبهه وارد نموده، نیازمند استدلال و اثبات است و دیگر اینکه برهان صدیقین علاوه بر اثبات ذات حق، ما را به صفات حق نیز رهنمون مى‏شود. ملّاصدرا مى‏گوید: «الصدیقین یستشهدون به تعالى علیه ثم یستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله واحدا بعد واحد.»³⁶

نتیجه‏گیرى

این نوشتار سراغ مبادى برهان‏هاى ابن‏سینا رفت و به بررسى مفهوم امکان و وجوب و تبیین اصل علیت پرداخت.

     واجب موجودى است که وجودش عین ذاتش باشد و هستى‏اش به غیر تعلق نگیرد، به نحوى که اگر هر چیز دیگرى معدوم فرض شود باز ذات واجب موجود است؛ بنابراین،وجودضرورى‏است‏وواجب ضرورى‏الوجود است.

     امکان لازمه ذاتى ممکن است. موجوداتى در عالم هستند که ممکن‏اند. ممکن به تعبیر ابن‏سینا، موجودى است که هستى‏اش متعلق به دیگرى است، به نحوى که اگر آن دیگرى نباشد ذات ممکن وجود نمى‏یابد. به عبارت دیگر، وجود علت تامه موجب وجود ممکن خواهد شد؛ از این‏رو، هستى براى ممکن ضرورت ندارد. پس اگر ممکنى موجود گردد وجودش از ذات خودش نبوده، بلکه از دیگرى هستى گرفته است. اینجاست که بحث مهم علیت مطرح مى‏شود. یعنى وقتى با نگاه وجودشناختى به موجودات عالم نگریسته و به وجود موجود یا موجوداتى اذعان کنیم، مى‏توانیم قاطعانه حکم کنیم که هر موجودى یا واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است، وگرنه سراغ شقّ دیگر یعنى ممکن مى‏رویم و هر ممکنى نیز طبق اصل علیت مستلزم واجب‏الوجود است؛ پس واجب‏الوجود موجود است. نکته‏اى که قابل ذکر است این است که اگر کسى در همان مرحله اول اقرار کند که حقیقت هستى واجب‏الوجود است، مطلوب ثابت است و دیگر بحث و استدلال خاتمه مى‏یابد. هنگامى بحث امکان پیش مى‏آید که در همان مرحله اول اقرار و اعتراف به وجود واجب نشود. از این‏رو، مى‏توان گفت: مقصود اصلى و بالذات این استدلال بحث از امکان نیست، بلکه به قول منطقیون بحث از امکان عارضى است.

     برهان ابن‏سینا دور از نقد ناقدان نبوده و اشکالاتى بر آن مطرح شده است که با بررسى صحت و سقم آنها مى‏توان گفت: این برهان به عنوان اولین برهان صدیقین از اتقان و استحکام برخوردار است.

• ···منابع

  ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح خواجه نصیرالدین طوسى و شرح‏الشرح الرازى، قم، البلاغه، 1375.

  ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1387.

  ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علائى، تصحیح محمد معین، چ دوم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

  ـ ـــــ ، تسع رسایل فى الحکمه والطبیعیات، مصر، مطبعه هندیه، 1908م.

  ـ ـــــ ، عیون‏الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م.

  ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فصوص‏الحکم، تعلیق ابوالعلاء عفیفى، چ سوم، تهران، الزهرا، 1380.

  ـ ابن‏مرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

  ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن شرح اشارات نمط چهارم، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387.

  ـ حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، قم، تشیع، 1379.

  ـ رازى، فخرالدین، المباحث‏المشرقیه فى العلم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرالمعارف النظامیه، 1343.

  ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهى، تحقیق احمد حجازى السقا، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق.

  ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، نشر اسلامى، 1424ق.

  ـ قیصرى، داودبن محمود، شرح فصوص‏الحکم، تحقیق دارالاعتصام، تصحیح محمّدحسن ساعدى، بى‏جا، انوارالهدى، 1416ق.

  ـ گرامى، محمّدعلى، خدا در نهج‏البلاغه، تهران، الفتح، بى‏تا.

  ـ مدرس آشتیانى، مهدى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، به کوشش عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، مقدمه ایزوتسو، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

  ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1495ق.

  ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیة الاربعه، قم، المکتبة المصطفویه، 1386ق.

  ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، تهران، خوارزمى، 1375.

  ـ یثربى، یحیى، تاریخ تحلیلى ـ انتقادى فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388.

  ---

• ··· پی نوشت

  * کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه ایلام.               دریافت: 19/5/89 ـ پذیرش: 29/10/89.

   f.nikkhah63@gmail.com

  1ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح عباسعلى زارعى، ص 55.

  2ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 1، ص 83؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تحصیح و تعلیق مرتضى مطهرى، ص 291؛ فخرالدین رازى، المباحث‏المشرقیة، ج 1، ص 113.

  3ـ ر.ک: ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص 315ـ316.

  4ـ ابن‏سینا، تسع رسایل فى الحکمه و الطبیعیات، ص 100.

  5ـ همو، الهیات دانشنامه علائى، تصحیح محمّد معین، ص 53.

  6ـ همو، عیون‏الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 51.

  7ـ همو، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 258.

  8ـ همو، الاشارات والتنبیهات مع الشرح خواجه نصیرالدین طوسى و شرح‏الشرح الرازى، ج 3، ص 13.

  9ـ همان، ص 19.

  10ـ ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 218.

  11ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 9.

  12ـ همان، ص 2ـ8.

  13ـ همان، ص 9.

  14ـ همان، ص 17.

  15ـ همان، ص 18.

  16ـ همان، ص 19.

  17ـ همان، ص 20.

  18ـ همان، ص 22.

  19ـ همان، ص 25.

  20ـ همان، ص 27.

  21ـ همان، ص 66.

  22ـ احمد بهشتى، هستى و علل آن، ص 56ـ57.

  23ـ یحیى یثربى، تاریخ تحلیلى ـ انتقادى فلسفه اسلامى، ص 438.

  24ـ همان.

  25ـ همان، ص 439.

  26ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 10.

  27ـ ر.ک: همان، ص 10ـ11.

  28ـ ر.ک: ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 89.

  29ـ فخرالدین رازى، المطالب العالیه من العلم الالهى، تحقیق احمد حجازى السقا، ج 1، ص 56؛ ملّاصدرا، همان، ج 6، ص 14 و 27؛ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، تحقیق دارالاعتصام، تصحیح محمدحسن ساعدى، ج 1، ص 364.

  30ـ یحیى یثربى، همان، ص 444ـ445.

  31ـ مهدى مدرس آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، به کوشش عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، مقدّمه ایزوتسو، ص 428ـ429؛ ر.ک: محمدعلى گرامى، خدا در نهج‏البلاغه، ص 94ـ95.

  32ـ محمّدتقى مصباح، تعلیقه على نهایه‏الحکمة، ص 428ـ429؛ ر.ک: محمّدعلى گرامى، همان، ص 94ـ95.

  33ـ حسن حسن‏زاده آملى، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 118ـ119.

  34ـ ر.ک: ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفا، ص 30.

  35ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، فصوص‏الحکم، تعلیق ابوالعلاء عفیفى، ص 18.

  36ـ ملّاصدرا، همان، ص 13ـ14.