معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 159 ـ اسفند 1389، 63ـ77

مرتضى روحانى راورى^*

چکیده

«انسان» از دیرباز مورد توجه اندیشمندان بوده و موجب به وجود آمدن علوم مختلفى شده است. این علوم در طول تاریخ دچار تطوّرات و دگرگونى‏هایى شده‏اند. علم‏النفس سنتى و مردم‏شناسى مدرن، دو دانش با دو رویکرد کاملاً متفاوت ناظر به همین مسئله هستند. اما شکاف محتوایى بین این دو دانش، به صورت ناگهانى به وجود نیامده، بلکه در دوران روشنگرى هم‏جهت با انقلاب کپرنیکى در ساحت فلسفه تغییراتى نیز در روش شناخت انسان نیز به وجود آمد که مى‏توان نمونه بارز آن را در کتاب «انسان‏شناسى از منظرى پراگماتیک»¹ دید.

    این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى در پى مقایسه انسان‏شناسى کانت و ارسطو است. حاصل آنکه کانت در انسان‏شناسى سعى در تبیین طبیعت انسان از نگاهى پراگماتیک دارد و طبیعت انسان را به وجوه اجتماعى آن، مانند تمدن، جامعه‏پذیرى، تربیت و... گره زده و مى‏کوشد تبیین جامعى از وجوه فردى و جمعى انسان ارائه دهد. رویه کانت بر خلاف سنت علم‏النفسى، به هیچ وجه ذات‏گرایانه نبوده و دقیقا مرحله واسطى بین این سنت و علوم انسانى مدرن به حساب مى‏آید.

کلیدواژه‏ها: انسان‏شناسى پراگماتیک، زمینه‏هاى طبعى، طبیعت انسانى، علم‏النفس.

  مقدّمه

پرداختن به مقوله علوم انسانى و شاخه‏هاى مختلف آن  از نیازهاى قطعى امروز جامعه ماست، اما عدم نگرش تاریخى به این مقوله باعث شده است که احیانا ما حقیقت این علوم را درک نکرده و آنها را با علومى مانند علم‏النفس و یا نظریه سرشت انسانى اشتباه بگیریم. به همین دلیل، این نوشتار مى‏کوشد با توضیح انسان‏شناسى کانت و مقایسه آن با سنت علم‏النفس ارسطویى، تفاوت‏هاى بنیادین این علوم را نشان دهد. البته مقایسه بین انسان‏شناسى کانت و علوم انسانى مدرن فرصتى مجزا مى‏طلبد و در این نوشتار تنها به نکاتى از آن اشاره مى‏شود.

     براى این مقصود، حجم عمده و ابتدایى مقاله به توضیح انسان‏شناسى کانتى اختصاص یافته و مطالب پایانى، به مقایسه آن با علم‏النفس ارسطویى. براى این مقایسه ارسطو از آن بابت انتخاب گریده که فضاى فکرى او تا قرون وسطا فضاى غالب ساحت فلسفه بوده است و از سوى دیگر، سنت انسان‏شناسى ما در فلسفه اسلامى نیز متأثر از همین فضاست. اگرچه اندیشمندان و فیلسوفان اسلامى به نوآورى‏هایى در ساحت علم‏النفس دست زده‏اند و مباحث علم‏النفس اندیشمندانى مانند ملّاصدرا از حیث محتوا تفاوت‏هاى بنیادینى با اندیشه‏هاى ارسطو دارد، لیکن ساحت کلى و فضاى غالب ـ پارادایم ـ آن همچنان ارسطویى است. براى رسیدن به این مقصود، مقاله به دو بخش کلى تقسیم گردیده است. در بخش اول، به توضیح انسان‏شناسى در نزد کانت پرداخته شده و در بخش دوم، به تطبیق و مقایسه آن با علم‏النفس ارسطویى. از آن‏رو که این سنت فکرى ـ علم‏النفس ارسطویى ـ در نزد مخاطبان فلسفه شناخته شده است، از توضیح مجدد آن خوددارى گردیده و صرفا در موارد نیاز نقل‏قول‏هایى بیان شده است.

 بخش اول. انسان‏شناسى در نزد کانت

کانت بیان مى‏کند که مى‏توان تمام تلاش‏هاى فلسفى را کوششى در راستاى پاسخ‏گویى به یکى از چهار سؤال زیر دانست:

     الف. من چه مى‏توانم بدانم؟

     ب. من چه باید انجام دهم؟

     ج. به چه چیزى مى‏توانم امید داشته باشم؟

     د. انسان چیست؟

     کانت پاسخ‏گویى به این سؤالات را به ترتیب به عهده متافیزیک، اخلاق، دین و انسان‏شناسى مى‏گذارد. وى بر آن است که سؤال چهارم از سؤالات دیگر مهم‏تر است؛ زیرا سه سؤال دیگر به آن بازگشت دارند. با این حال، به این بخش ـ انسان‏شناسى ـ از اندیشه کانت توجه اندکى شده است. این مهجوریت در ایران که کانت را تنها به نقدهاى سه‏گانه ـ و بخصوص نقد اول، آن هم با تکیه بر حسّیات استعلایى ـ مى‏شناسند بیشتر است. به همین دلیل، ابتدا به تاریخچه انسان‏شناسى نزد کانت و سپس تعریف و تبیین آن مى‏پردازیم.

الف. تاریخچه و دلیل علاقه‏مندى کانت به انسان‏شناسى

کانت در ترم زمستان سال 1772ـ1773، یعنى در هجدهمین سال تدریسش در دانشگاه کونیگزبرگ، آغاز به تدریس انسان‏شناسى پراگماتیک کرد و به صورت مستمر به مدت بیست و سه سال و نیم یعنى تا زمان بازنشستگى‏اش اقدام به تدریس این عنوان درسى کرد.²

    البته باید توجه داشت که علاقه کانت به انسان‏شناسى به صورت ناگهانى به وجود نیامده است، بلکه کانت اینچنین محتوایى را از سال 1762 در درس‏گفتارهاى متافیزیکش ارائه مى‏داده است؛ زیرا بنابردست‏نوشته هردر³ شاگرد کانت،متافیزیک‏دربرگیرنده چهار چیز است:

    الف. انسان‏شناسى؛ ب. فیزیک؛ ج. وجودشناسى؛ د. مبدأ اشیا ـ خداوند و جهان ـ یا همان علم کلام.⁴

    کانت صراحتا بیان کرده که علاقه‏مند به مسئله طبیعت انسانى است؛ زیرا وى در قوانین اصلى فضیلت همواره هم به لحاظ صورت تاریخى و هم به لحاظ فلسفى، آنچه را که اتفاق افتاده پیش از آنچه که باید اتفاق مى‏افتاده مدّنظر دارد. این روش در اصل همان روش انسان‏شناسى پراگماتیک است؛ زیرا در ابتدا مى‏آموزد چه چیزى در واقع اتفاق افتاده و سپس چه چیزى را انسان‏ها مى‏توانند براساس این دانش براى مرتبه و جایگاهشان در جهان بیاموزند.

     از سوى دیگر، کانت در ابتداى انسان‏شناسى ادعا مى‏کند مهم‏ترین موضوعى در جهان که مى‏تواند به آن بپردازد، انسان است؛ زیرا انسان‏خودغایت‏خویش است.⁵

ب. تعریف انسان‏شناسى از نگاه کانت

به نظر مى‏رسد ارائه تعریفى یک یا چند سطرى از انسان‏شناسى کانت، تقلیل دادن این اندیشه است. به همین دلیل، براى فهم دقیق مقصود کانت از انسان‏شناسى، لازم است در ابتداى امر به بررسى مفاهیم کلیدى در انسان‏شناسى بپردازیم و با درک جایگاه هریک از این مفاهیم، به مقصود وى از انسان‏شناسى نزدیک‏تر شویم.

     1. فلسفه عملى

کانت علوم را به دو دسته کلى عملى و نظرى تقسیم کرده و در تعریف آنها مى‏گوید: علومى را نظرى میدانیم که علتِ شناخت موضوعات خود واقع شوند و زمانى آنها را عملى مى‏نامیم که علت اجراى شناخت موضوعات واقع شوند.⁶ در واقع، شناخت نظرى به قضاوت در باب موضوع مى‏پردازد و شناخت عملى به تولید آن.

     با توجه به این مقدّمه است که کانت مى‏گوید: «فلسفه عملى نه به لحاظ صورتش، بلکه به لحاظ موضوعش فلسفه عملى است و این موضوع عبارت است از اعمال و رفتار آزادانه.»⁷

    از نظر کانت، اگر از امور جزئى صرف‏نظر کنیم، فلسفه عملى آن فلسفه‏اى است که قواعد کاربرد صحیح اراده آزاد را فراهم مى‏آورد و این قواعد بدون توجه به مصادیق جزئى، فلسفه عملى است. پس همان‏گونه که منطق از کاربرد قواعد عام کاربرد فاهمه بدون توجه به موارد خاص و مصادیق بحث مى‏کند، فلسفه عملى هم به بحث از قواعد کلى کاربرد اراده بدون توجه به کاربردهاى جزئى آن مى‏پردازد.

     از این‏رو، کانت مى‏گوید: منطق، قواعد کاربرد فاهمه را فراهم مى‏سازد و فلسفه عملى، قواعد کاربرد اراده را.⁸

    حال اگر دو قوّه مذکور، یعنى فاهمه و اراده را به عنوان مبدأ شناخت و مبدأ اراده لحاظ کنیم، اولى قوّه فراشناخت و دومى قوّه فرااراده است.

     نکته مهم این است که اخلاق نیز به همراه انسان‏شناسى ذیل همین فلسفه عملى قرار مى‏گیرد، با این تفاوت که در فلسفه عملى، مقصود قواعد بیرون از فاعلِ فعلِ اختیارى است. چنین قاعده‏اى مى‏گوید که چه عملى باید رخ دهد، حتى اگر هیچ‏گاه رخ ندهد. اما قواعد مربوط به فاعل فعل اختیارى مبیّن چیزى است که در واقع رخ مى‏دهد. همین جا نقطه تفاوت انسان‏شناسى کاربردى با اخلاق است؛ زیرا انسان‏شناسى کاربردى به قواعد عملى مربوط به فاعل فعل اخلاقى مى‏پردازد و ناظر به رفتار متحقق افراد است، در حالى که فلسفه اخلاق که عبارت از قواعد کاربرد صحیح اراده است مى‏کوشد رفتار خوب ـ یعنى آنچه که باید رخ دهد ـ را تحت قاعده درآورد.

     کانت در این‏باره مى‏گوید: «فلسفه اخلاق، علم قوانین بیرون از فاعل اراده آزاد است؛ یعنى فلسفه ضرورت موضوعى افعال آزاد یا بایدها، یعنى تمام افعال خیر ممکن؛ در حالى که انسان‏شناسى، علم به قوانینِ درونى فاعل اراده آزاد ـ یعنى قوانین مربوط به فاعل اراده آزاد ـ است و در این میان، فلسفه عملى نیز مربوط به اعمال خاصى نیست و مانند منطق با قطع نظر از هر نوع عمل خاص، مربوط به فعل آزاد به طور کلى است.⁹

    نکته دیگر در مورد انسان‏شناسى کانت این است که از نظر او، انسان‏شناسى توصیفى از افراد انسانى نیست، بلکه توصیفى از طبیعت انسانى است.¹⁰ به همین دلیل،کانت معتقد است که مطالعات انسان‏شناسى «حوزه‏اى»¹¹ نقطه آغاز انسان‏شناسى نیست، بلکهبعکس، دانش حوزه‏اى از انسان باید مبتنى بر انسان‏شناسى باشد.

     2. طبیعت انسانى¹² و آمادگى‏هاى آن¹³

همان‏گونه که در تعریف مفهوم انسان‏شناسى معلوم شد، از نظر کانت موضوع انسان‏شناسى، طبیعت انسان به صورت کلى و بدون در نظر گرفتن شرایط خاص منطقه‏اى است. به همین دلیل، در این مرحله لازم است به تبیین این مفهوم در اندیشه کانت بپردازیم:

     کانت در مورد طبیعت انسانى معتقد است که تمامى انسان‏ها از انسانیت ذاتى واحدى برخوردارند، به گونه‏اى که همه آنها در آمادگى‏هاى طبعى و قدرت تولیدمثل مشترک هستند و نژادهاى مختلف تنها به سبب علل طبیعى محیط به وجود مى‏آیند. به عبارت دیگر، در شرایط مختلف محیطى آنچه که دستخوش تغییر مى‏شود انحاى مختلف بقاست نه تمایلات اصیل انسانى و قواى تولیدمثل انسان‏ها.¹⁴ کانت انسان را موجودى با چهارآمادگى طبعى در نظر گرفت:

الف. آمادگى حیوان بودن: در کتاب دین در محدوده خرد تنها، غایت آمادگى حیوان بودن سه چیز دانسته شده:

صیانت نفس، تکثیر نوع از طریق غریزه جنسى، و ارتباط با انسان‏هاى دیگر یا همان تمایل اجتماعى انسان.¹⁵

    از نظر کانت، این آمادگى منشأ تمامى رذایل است. این رذایل را مى‏توان رذایل ناشى از ناهموارى و خامى طبیعت نامید که در نهایت با انحراف از غایت طبیعت، رذایل حیوانى، پرخورى، شهوت‏رانى و میل به قانون‏شکنى نسبت به افراد دیگر را شامل مى‏شود.

     کانت در ذیل آمادگى حیوان بودن، علاوه بر آنکه غایاتى را براى این آمادگى باز مى‏شمارد، تمایلاتى را نیز در ذیل این آمادگى مطرح مى‏کند:

     اول. تمایل به آزادى: شاید چنین بپنداریم که کانت باید تمایل به آزادى را تحت آمادگى اخلاقى مطرح مى‏کرده، اما مقصود کانت در اینجا آمادگى به آزادى درونى ـ بدان‏گونه که در آمادگى اخلاقى مدنظر بوده ـ نیست، بلکه مقصودش آزادى بیرونى است. از نظر کانت، آزادى اخلاقى، آزادى از قوانین طبیعى و آزادى براى وضع قانون رفتار خود به صورتى موجّه است، در حالى که آزادى بیرونى به آزادى از قوانین برآمده از جانب دیگران باز مى‏گردد. آزادى بیرونى، آزادى از اجبار و آزادى براى ساختن رفتار خود براساس اصول کلى رفتار است. به گونه‏اى که سعادت انسان در گرو انتخاب دیگرى نباشد. بر همین اساس، مى‏توان گفت که آزادى در اندیشه کانت داراى دو معناى مختلف است: یکى «آزادى از»¹⁶ که همانآزادى بیرونى است و دیگرى «آزادى براى»¹⁷ که همانتوانایى شخص در قانون‏گذارى براى خویشتن است.¹⁸

    دوم. تمایل به مقاربت: برخلاف تمایل به آزادى که درصدد اجتناب از انسان‏هاى دیگر است، تمایل به مقاربت در جست‏وجوى دیگرى است تا از او به عنوان وسیله‏اى براى ارضاى لذت خویش استفاده کند. پیوند مقاربتى از نظر کانت استفاده‏اى دوجانبه است؛ چراکه از یک‏سو، شخص از اندام خود براى لذت بردن بهره مى‏گیرد و از سوى دیگر، آن را به عنوان یک امکان یا ظرفیت براى دیگرى قلمداد مى‏کند. براساس این تعریف از رابطه جنسى، تمایل به مقاربت در انسان شامل به کار بردن خرد و دلیل است؛ زیرا در آن غایتى مطرح است.¹⁹

    اگرچه حیوانات نیز تمایل زیادى به مقاربت دارند، اما از نظر کانت نمى‏توان این تمایل را شوق نامید؛ زیرا براى داشتن شوق، موجود نیازمند دلیل است و این شوق مستقیما در جهت غایت و هدفى است. شوق‏ها برخلاف آمادگى‏ها متضمّن قدرتى‏اند که آمیخته با آزادى است، در حالى که حیوانات داراى مفهومى از قدرت که در راستاى هدف آنها ایفاى نقش کند، نیستند. بنابراین، اگرچه انسان داراى آمادگى حیوان بودن است و شوق به مقاربت دارد، اما نمى‏توان این شوق او را به تمامى حیوانات به صرف دارا بودن این آمادگى سرایت داد.

ب. آمادگى تکنیکى: باید به این نکته توجه داشت که در آمادگى تکنیکى انسان، خرد حضور دارد. از نظر کانت، این آمادگى موجب تمایز انسان از باقى موجودات زنده بر روى کره زمین است.²⁰ کانت معتقد است: حتىدست‏هاى انسان نیز نشان مى‏دهند که انسان‏ها توان تولید اشیا، آن هم نه در یک روش خاص، بلکه به هر روش ممکن را با به کارگیرى خرد دارند. بدین‏ترتیب مى‏توان گفت که آمادگى تکنیکى انسان همان آمادگى مهارت اوست. طبیعت آن‏گونه که در حیوانات غریزه را نهاده، در انسان ننهاده، بلکه جایى که حیوانات از غریزه‏شان استفاده مى‏کنند انسان‏ها ناگزیرند تا مهارت‏هاى موردنیازشان را بیاموزند. البته این بدان معنا نیست که مهارت ـ خبرگى ـ امرى همیشگى و ثابت در انسان‏ها باشد، اما به آنها ظرفیت ارتباط با هر غایتى را مى‏دهد و برخلاف محرک‏هاى حیوانى، مهارت نیازمند تربیت است.

     با این اوصاف، حیوانات نیازمند مفهومى به نام طبیعت نیستند؛ زیرا برنامه طبعى آنها، به کار بستن قدرت‏هایشان به محض پیدا کردن آنهاست، در حالى که چنین کارى به هیچ وجه براى آنها خطرناک و مضر نیست. اما انسان‏ها از آنچنان غریزه‏اى برخوردار نیستند تا در آسایش و سلامت آنها را راهبرى کند. براى مثال، نوزاد انسان در زمان تولد گریه مى‏کند و این رفتارى است که به سرعت انواع دیگر حیوانات را به خطر مى‏اندازد. به همین دلیل، انسان‏ها نیازمندند تا محرّک‏هاى حیوانى‏شان را مهار کنند و این به وسیله طبیعت و انضباط محقق مى‏شود که مقدم بر گسترش مهارت و پرورش است.

     حال تفاوت بین مهارت و انضباط چیست؟ از نظر کانت، مهارت صرفا توانایى ساختن اشیا به صورت فیزیکى نیست، بلکه دربردارنده دانش به موضوع نیز هست؛ زیرا مهارت ترکیبى از دانش و توانایى است.²¹از منظر پراگماتیک، مهارت حاصل پرورش یافتن استعدادِ طبعى است و این پرورش تنها از راه تربیت ممکن است. به همین دلیل، کانت معتقد است که استعداد ـ عطیه طبیعت ـ به دانش بازگشت دارد. مهارت برخلاف انضباط تمایلى به حذف رفتارى که از فرد صادر مى‏شود ندارد، بلکه بیشتر معطوف به فراگیرى استعدادهاى جدید و مثبت به وسیله دانش است. از سوى دیگر، انضباط نیز همانند مهارت نیازمند دانش است، اما کارکرد آن اصولاً سلبى است  و نه ایجابى.

ج. آمادگى پراگماتیک: آمادگى پراگماتیک یا آمادگى به انسان بودن، در پس روابط اجتماعى بى‏واسطه بین انسان‏ها گسترش مى‏یابد و این نیازمندى وراى آمادگى تکنیکى و یا فرهنگ درسى است. در جایى که گسترش آمادگى تکنیکى وابسته به انضباط است و فرهنگ مهارتى است، گسترش آمادگى پراگماتیک وابسته به تمدن اجتماعى انسان‏هاست. آمادگى پراگماتیک، آمادگى انسان‏ها براى متمدن شدن از راه فرهنگ و پرورش است.²² آمادگى طبعى انسان‏ها به روابط اجتماعىاست تا وضعیت‏هاى خام قدرت‏هاى شخصى را ترک کنند و موجوداتى مبادى آداب شوند که در راه نظم هستند. از دیدگاه کانت، تنها حیوانات مى‏توانند به طور فردى به تقدیر کامل ـ یعنى همان تکامل کامل آمادگى‏هاى طبعى ـ خود دست یابند و افراد انسانى بالانفراد نمى‏توانند.

     کانت در این مورد موضع خود را این‏گونه توضیح مى‏دهد که انسان‏ها نیازمند ارتباط با دیگران هستند، در حالى که در همان حال آمادگى به سمت غیراجتماعى بودن دارند. این دو آمادگى متناقض انسان‏ها را وادار مى‏کند تا به اجبار به قانون گردن نهند که طبیعت جامعه‏پذیرى آنها را منظم و قاعده‏مند کند و آمادگى به جامعه‏گریزى را کنترل کرده و باز دارد. کانت فرایند تمدن را در این مسیر تبیین مى‏کند.

     باید توجه داشت که تمدن براى کانت غایت زمینه پراگماتیک است که مى‏توان به وسیله آن به نهایت طبیعت انسانى، که همان سعادت و اخلاق است، دست پیدا کرد.²³

د. آمادگى اخلاقى: در آمادگى اخلاقى مسئله این است که انسان‏ها به صورت طبعى نیک، پلید و یا خنثا هستند. از نظر کانت، انسان‏ها از سویى، آمادگى به بى‏اخلاقى داشته و از سوى دیگر، در تمامى حالات و شرایطشان احساس وظیفه و حس اخلاقى دارند.²⁴ در اینجا نکته این است کهقوانین اخلاقى از بدو تولد در انسان موجود است و نیازى به پرورش آنها در افراد نیست. ما مى‏توانیم این حقیقت را به هنگام مواجه شدن کودکان با بى‏عدالتى ملاحظه کنیم. آنها نیازى به آموختن اینکه چه چیزى عدل و چه چیزى ظلم است، ندارند. همچنان‏که خود ما نیز هیچ‏گاه این را نیاموخته‏ایم که اراده‏اى آزاد داریم. به همین دلیل، مى‏توان گفت که منظور کانت از آمادگى اخلاقى در انسان آن است که امکان رشدِ کیفیت در فرایند تربیت را دارد.²⁵

    از نظر کانت، حکمت ابزار آمادگى اخلاقى است. حکمت به محدودیت خرد و مهارت واقف است و مى‏خواهد فراتر از آن حرکت کند. باید دانست که حکمت به معناى دقیق کلمه دانش نیست؛ چراکه آن هر دانشى را به غایت ضرورى‏اش مرتبط مى‏کند، اما از آن حیث که راهى براى اندیشیدن است، با دانش قرابت دارد. همچنین باید توجه داشت که حکمت، معادل خرد هم نیست، هرچند با خرد نیز قرابت دارد؛ زیرا این نکته را که شخص از آمادگى‏هایش براى زندگى استفاده مى‏کند در نظر دارد. در واقع، از نظر کانت، حکمت آمادگى پراگماتیک را با نظر به غایات نهایى زندگى انسان لحاظ مى‏کند. تفاوت اصلى خرد با حکمت در این است که نگرش خردورزانه مزایاى هر کارى را از منظر شخصى بررسى مى‏کند، در حالى که در حکمت هر چیزى در رابطه با سرنوشت کل نوع بشر لحاظ مى‏شود.

     3. دانش جهانى

این مفهوم از آن حیث که کانت دو درس انسان‏شناسى و جغرافیاى طبیعى را در ذیل آن معرفى مى‏کرده داراى اهمیت است.

     کانت در این‏باره مى‏گوید: «دانش جهانى، عناصرى پراگماتیک را براى تمامى دانش‏ها و مهارت‏هاى به دست آمده فراهم مى‏کند تا جایى که آنها مفید باشند؛ نه تنها براى مدرسه، بلکه براى زندگى، و تا جایى که دانشجویان فارغ‏التحصیل ‏به ‏سرنوشت‏ خودشان ‏یعنى ‏جهان ‏متوجه ‏شوند.»²⁶

    دانش جهانى دو درس انسان‏شناسى و جغرافیاى طبیعى را دربر مى‏گیرد تا هم طبیعت انسانى را مورد بررسى قرار دهد و هم بستر زندگى را. هدف از این دو درس صرفا ارائه یک سلسله اطلاعات در مورد حقایق درونى و بیرونى طبیعت انسان نیست، بلکه کمک رساندن به دانشجویان براى پیدا کردن خود در رابطه با جهان به مثابه امرى فیزیکى و فرهنگى است.

     باید توجه داشت که دانش جهانى داراى دو خصوصیت ویژه است:

     اول. این دانش باید تمامى آموخته‏هاى علمى و مهارتى را به عنصر پراگماتیک تجهیز کند، به گونه‏اى که تنها به عنوان دانشى درسى شناخته نشوند، بلکه به عنوان ابزارى در زندگى واقعى به کمک و راهنمایى ما بیایند.

     دوم. براى رسیدن به مقصود مزبور، نباید براى دانش طبیعت و دانش انسان دو گستره مستقل در نظر بگیریم، بلکه باید آنها را جزئى از یک کل بدانیم؛ به این معنا که نباید انسان و طبیعت را به مثابه عناصرى که از مبنا با هم در تقابل‏اند در نظر گرفت، بلکه باید آنها را در حقیقت امرى واحد دانست.²⁷

     4. انسان‏شناسى به مثابه دانشى تجربى

انسان‏شناسى کانت از حیث روش یک علم تجربى به حساب مى‏آید. کانت صراحتا مى‏گوید: آگاهى و حواس باید به ما بگویند که انسان چیست. وى در کتاب مبادى مابعدالطبیعه اخلاق بین اخلاقیات محض که بخش عقلى علم اخلاق، و انسان‏شناسى کاربردى که بخش تجربى آن است فرق مى‏گذارد.²⁸

     کانت در مبادى مابعدالطبیعه اخلاق توضیح مى‏دهد: در انسان‏شناسى باید موضوع اصلى خود را طبیعت ویژه انسان که تنها با تجربه فهم مى‏شود قرار دهیم. نیز در کتاب انسان‏شناسى از منظرى پراگماتیک مى‏گوید: تحقیقات انسان‏شناسانه باید مبتنى بر مشاهدات تجربى باشد نه بر نظریه‏پردازى‏هاى پیشینى. کانت مشاهداتى در باب علل حافظه را که به هیچ وجه به کار نمى‏آیند نظریه‏پردازى‏هایى صرف مى‏داند که هیچ چیزى جز اتلاف وقت به همراه ندارند. به هر حال، ملاحظات انسان‏شناسانه بر مشاهده تجربى تأکید دارند.

     5. مفهوم پراگماتیک

یکى از مفاهیمى که در عنوان کتاب کانت (انسان‏شناسى از منظرى پراگماتیک) به کار رفته و در سرتاسر کتاب نیز بر آن تأکید شده، واژه «پراگماتیک» است. درک معناى آین واژه علاوه بر آنکه در فهم معناى دقیق انسان‏شناسى کمک مى‏کند، کلید فهم ِ‏بخش ‏قابل ‏توجهى ‏از محتواى ‏کتاب ‏نیز هست.

     باید توجه داشت که کانت این واژه را همه جا به یک معنا به کار نبرده، بلکه آن را به صورت مشترک لفظى به کار مى‏برد و دقیقا به همین دلیل است که ما از ترجمه  این لفظ خوددارى کردیم. در اینجا سعى ما بر آن است تا دو معناى مختلفى را که کانت از این لفظ اراده کرده نشان دهیم.

معناى اول. پراگماتیک به معناى مفید: عنوان «انسان‏شناسى پراگماتیک» تنها به دانش ما از طبیعت انسانى تا جایى که نتیجه افعال انسان‏ها باشد اشاره ندارد، بلکه دانشى است متناسب با هدفِ به کارگیرى آن در عمل و یکى از وجوهى که کانت بر آن در انسان‏شناسى پراگماتیک تأکید مى‏کند نیز به کارگیرى دیگران در راستاى اهداف خویشتن است.²⁹

    کانت بر این عقیده است که وقتى ما به عنوان یک انسان‏شناس پراگماتیک حافظه را بررسى مى‏کنیم، تنها ناظرِ بازى صور ذهنى خود نیستیم، بلکه از مشاهداتمان درباره چیزى که یافت شده تا حافظه را در راستاى گسترش و تأثیرگذارى حوزه‏اش تحریک یا ممانعت نماید، استفاده مى‏کنیم. این معنا از پراگماتیک به وضوح از ایده «تاریخ کاربردى» یا همان مطالعه تاریخ با در نظر گرفتن منفعت آن در کاربرد، اخذ شده است.³⁰

معناى دوم. پراگماتیک به معناى «حزم‏اندیشانه»³¹: کانتدر متصف کردن درس‏گفتارش به «پراگماتیک» به سه‏گونه عقلانیت توجه داشت: تقابل عقلانیت پراگماتیک با عقلانیت تکنیکى و عقلانیت اخلاقى به معناى همتراز و هم‏معنا کردن عقلانیت پراگماتیک با عقلانیت حزم‏اندیشانه است؛ یعنى عقلانیتى که سعادت ما را بخصوص به سبب به کارگیرى دیگران افزایش مى‏دهد؛ زیرا انسان‏شناسى پراگماتیک به امکان به کارگیرى دیگران براى اهداف خودمان مى‏پردازد.³²

    کانت تفاسیر مختلفى از واژه حزم ارائه داده که به نظر مى‏رسد هر کدام بُعدى از آن را نشان مى‏دهد. در نوشته‏هاى پارو³³ از کلاس‏هاى درس کانت، وى حزم رابه «امکان انتخاب بهترین ابزار در راستاى سعادتمان» تعریف کرده است.³⁴ نیز در کتاب مبادى مابعدالطبیعهاخلاق، حزم را به «مهارت در انتخاب ابزار براى سعادت خویش» تعریف مى‏کند.³⁵ در جایى دیگر، داشتن حزمرا به معناى «قادر بودن یک فرد انسان براى استفاده از مهارت یک نفر به صورت مؤثر در ارتباط با دیگر افراد انسانى»، تعریف کرده است.³⁶

    کانت دو وظیفه اصلى را براى حزم که ابزار آمادگى پراگماتیک است برمى‏شمارد:

     1. تعیین غایت (سعادت) و معین کردن این نکته که غایت متشکّل از چه چیزهایى است؛

     2. تعیین ابزارهاى دست‏یابى به غایت.

     و این‏گونه است که اندیشه پراگماتیک کانت در انسان‏شناسى به غایت‏انگارى گره مى‏خورد.

     6. رویکرد غایت‏انگارانه در انسان‏شناسى پراگماتیک

انسان‏شناسى پراگماتیک دو دانش پیشینى را به مثابه پیش‏فرض‏هایش اخذ کرده:

     اول. یک نظریه غایت‏انگارانه که براى تبیین پیشرفت آمادگى‏هاى طبعى انسان به آن نیاز دارد.

     دوم. یک نظریه انتقادى اخلاقى؛ چراکه انسان‏ها به مثابه موجوداتى آزاد به حساب مى‏آیند که خصوصیات خود را شکل مى‏دهند.

     هر دو نظریه مزبور مستلزم پیش‏فرض گرفتن نمونه اعلاى انسانیت هستند.³⁷ البته در اینجا لازم است بهتفاوت بین نمونه اعلاى انسانیت³⁸ و ایده انسانیت³⁹توجه کنیم. کانت در این‏باره مى‏گوید: «بدون آنکه بلندپروازى کنیم باید اذعان کنیم که خرد آدمى نه تنها مفاهیم، بلکه نمونه اعلا را نیز در خود دارد. با اینکه مانند ایده‏هاى افلاطونى نیروى خلق ندارند ولى با این حال، از نیروى عملى ـ کاربردى ـ برخوردارند. و این ایده‏ها مبناى امکان کمال برخى افعال را تشکیل مى‏دهند.

     همان‏گونه که ایده، قاعده به دست مى‏دهد، نمونه اعلا نیز در چنین موردى به منزله نمونه اولیه براى تعیین تام بدل ـ نمونه مادون ـ عمل مى‏کند و ما معیار دیگرى براى اعمال خود بجز رفتار این انسان الهى ـ نمونه اعلاى انسان ـ در خودمان نداریم. ما خود را با این انسان الهى مى‏سنجیم و خود را در مقایسه با او داورى مى‏کنیم و بر همان اساس خود را ارتقا مى‏دهیم، اگرچه هیچ‏گاه نمى‏توانیم به آن نمونه اعلا برسیم.»⁴⁰

    در اینجا سعى مى‏کنیم ویژگى‏هاى این نگرش غایت‏انگارانه را در اندیشه کانت بیان کنیم.

ویژگى اول: اولین ویژگى این نظریه در این نکته نهفته شده است که از نظر کانت، طبیعت انسانى به وسیله یک برنامه مآل‏اندیشانه⁴¹ هدایت مى‏شود. این برنامه مآل‏اندیشانهاز طریق مشیت الهى که تربیت نوع انسان مبتنى است عمل کرده و به پیش مى‏رود.

     در نظر کانت، طبیعت انسانى تنها مجموعه‏اى از عناصر در یک فضا یا مجموعه‏اى از قوانین نیست، بلکه یک نظام منظم عالى است؛ بدین معنا که طبیعت انسانى به گونه‏اى طرح‏ریزى شده که پایانى قابل پیش‏بینى دارد و این چیزى بیش از پیشرفت افراد مشخص انسانى به سوى طبیعت‏شان در معناى ارسطویى است.

     از نظر کانت، علت گسترش تمدن در انسان‏ها چیزى  بیش از یک کشش مستقیم طبعى است. وى معتقد است: طبیعت انسان به گونه‏اى تنظیم شده که انسان‏ها آمادگى دارند تا متمدن شوند. تمدن در این معنا یک فعل اجتناب‏ناپذیر به معناى جبر ژنتیکى نیست، بلکه به این معنا اجتناب‏ناپذیر است که ما مى‏توانیم پیش‏بینى کنیم که انسان‏ها آن را انتخاب مى‏کنند.

     دانشِ چگونه کار کردن بر روى خود براساس طبیعت، چیزى است که کانت آن را حکمت مى‏نامد. او غالبا به حکمت طبیعت ارجاع مى‏دهد؛ زیرا برنامه طبیعت این است که حکمت انسان گسترش یابد. اما نکته این است که از نظر کانت، این ابزارهاى نهایى غایاتِ نهایى تنها از طریق تعلیم و تربیت فراهم مى‏شوند.

     از نظر کانت، اگر انسان‏ها مى‏توانستند برنامه طبعى خود را بدون اراده آزاد درک کنند لازم نبود که آنها را تربیت کنند، اما چون انسان‏ها داراى اراده آزاد هستند، طبیعت تنها به وسیله تربیت مى‏تواند به اهدافش دست یابد. بدیهى است که منظور از این تربیت، یک‏سرى مباحث نظرى صرف نیست، بلکه بیشتر تربیتى مدنظر است که از طریق تجربه و کاربردى باشد.⁴²

ویژگى دوم: دومین ویژگى نظریه غایت‏انگارانه طبیعت انسانى در اندیشه کانت این است که طبیعت انسانى آمادگى‏هاى طبعى چهارگانه را به گونه‏اى در انسان نهاده است که آمادگى به حفظ و توسعه‏شان در راستاى هدفى را داشته باشند.

     این ویژگى در مرحله اول به این معناست که انسان‏ها نیازمند تربیت هستند و در مرحله دوم به این معناست که کانت با اندیشه ارسطوییان که انسان را موجودى عقلانى مى‏داند مخالف است. از نظر کانت، انسان یک موجود عقلانى نیست، بلکه‏موجودى‏است‏که‏مى‏تواندعقلانى شود.

     از نظر کانت، این آمادگى‏هاى چهارگانه تنها متعلق به افراد انسانى نیستند، بلکه ظرفیت نوع انسان در فرهنگ، تمدن و اخلاق نیز به حساب مى‏آیند. طبیعت انسانى، آن‏گونه که کانت آن را تبیین مى‏کند، متمایل است تا این آمادگى‏ها را یکى پس از دیگرى و براساس آمادگى‏هاى قبلى گسترش دهد و به همین دلیل است که اخلاقى شدن نوع انسانى به دست نمى‏آید، مگر آنکه مرحله تمدن‏سازى محقق شده باشد و تمدن‏سازى به دست نمى‏آید، مگر آنکه انسان‏ها به تشکیل دادن نوعى فرهنگ اقدام کرده باشند و فرهنگ نیز وابسته به توسعه انضباط‏یافته هوش افراد در علوم و هنر است.⁴³

ویژگى سوم: سومین ویژگى غایت‏انگارانه انسان‏شناسى پراگماتیک این است که طبیعت انسانى هیچ‏گاه نمى‏تواند به صورت انفرادى و تنها به کمال خود دست یابد، بلکه این مهم در ذیل «نوع انسان» محقق مى‏شود؛ برخلاف دیگر حیوانات که هر کدامشان به صورت انفرادى به تکامل مى‏رسند. از نظر کانت، عقل نمى‏تواند در افراد انسانى بالانفراد به تکامل خود دست یابد، بلکه افراد همیشه عضوى از جامعه هستند و جامعه همیشه به سمت تکامل است. در اصل مى‏توان گفت که از نظر کانت، هدف طبیعت به مراتب پیچیده‏تر از آن است که هر شخصى بتواند به تنهایى به آن دست پیدا کند.⁴⁴

بخش دوم. مقایسه انسان‏شناسى کانتى و علم‏النفس ارسطویى

در اینجا سعى مى‏کنیم با توجه به توضیحاتى که در بخش اول مقاله ارائه گردید، مقایسه‏اى بین انسان‏شناسى کانت و علم‏النفس ارسطویى ـ به مثابه یک سنت و پارادایم شناخت انسان و نه با تکیه بر آراء خاص ارسطو ـ انجام دهیم. به نظر مى‏رسد که مى‏توان این تمایزات را به ترتیب این‏گونه بیان کرد:

تفاوت اول

 یکى از تمایزات اصلى بین کانت و ارسطو در اصل نظام فلسفى آنها پیرامون مسئله نفس نهفته است. ارسطو در نظام فلسفى‏اش به یک دوآلیسم⁴⁵ بین جسم و نفسقایل است، در حالى که یکى از اهداف اصلى کانت اجتناب از افتادن به دام دوآلیسم است.

     در نگاه ارسطو، انسان متشکل از جسم و نفس است، و همان‏گونه که خودش تصریح مى‏کند، نوع رابطه بین این دو براساس ماده و صورت تبیین مى‏شود؛ زیرا در نظر ارسطو، نفس عبارت است از: «کمال اول براى جسم طبیعى آلى.» ارسطو در این‏باره مى‏گوید: «نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است و از همین‏روست که موردى براى بحث راجع به اینکه نفس و بدن یک چیز است نمى‏ماند؛ چنان‏که این بحث در مورد موم و نقشى که بر روى موم است و به طور کلى در مورد ماده یک شى‏ء معین و آنچه این ماده از آنِ اوست، نمى‏کنند.⁴⁶ در حالى که کانت در نامه‏اش به هرتز بیان مى‏کند که سنت دوآلیستى دقیقا چیزى است که وى مى‏خواهد از آن اجتناب کند.⁴⁷

    در اصل، نباید گمان کرد که این تنها یک نوع خاص از مطالعه انسان است که کانت سعى در اجتناب از آن دارد، بلکه کانت نمى‏خواهد دوگانگى بین روح و جسم را پیش‏فرض بگیرد و در مقابل، سعى مى‏کند راهى را براى تبیین تعامل بین آن دو پیدا کند. او متوجه شده بود که دوآلیسم مبناى دانش انسان‏شناسى‏اى که وى قصد داشت بنا کند نیست؛ چراکه تبیین رابطه متقابل بین روح و جسم یک بحث صرفا نظرى است.⁴⁸

تفاوت دوم

یکى دیگر از نکاتى که در انسان‏شناسى پراگماتیک بر روى آن تأکید شده است و مى‏توان ریشه‏هاى آن را در نقد اول نیز مشاهده کرد، مسئله جوهر بودن یا نبودن نفس انسانى است؛ چراکه نفس در نظر ارسطو بالضروره جوهر است،⁴⁹ در حالى که کانت این مسئله ـ جوهر بودن یا نبودن نفس ـ را از مغالطات مى‏داند. کانت معتقد است که ایده نفس یکى از ایده‏هاى سه‏گانه استعلایى است؛ به این معنا که این ایده از محصولات ضرورى عقل است، ولى ما هیچ مفهومى از ذات آن نداریم؛ زیرا این ایده نتیجه قیاسى است که فاقد مقدمات تجربى است. کانت قیاس‏هایى را که هدفشان اثبات جوهریت و تجرد نفس است از سنخ مغالطات مى‏داند.⁵⁰ از نظر کانت، مغالطه قیاسى است که صورت آن غلط باشد و محتوا و ماده آن هرچه مى‏خواهد باشد. کانت چهار مغالطه در مورد جوهریت نفس، بساطت نفس، وحدت نفس و ارتباط آن با بدن برشمرده است.⁵¹ اولین مغالطه در اثبات جوهریت نفس چنین است: «آنچه تصور آن فاعل (موضوع) مطلق احکام است و بنابراین، نمى‏تواند به عنوان تعیّن شى‏ء دیگرى به کار رود جوهر است. من به عنوان موجودى متفکر، فاعل مطلق تمام احکام ممکن خود هستم و این تصور من نمى‏تواند به عنوان محمول شى‏ء دیگرى به کار رود. پس من به عنوان موجودى متفکر جوهر هستم.⁵² سپس کانت در نقادى این مغالطه مى‏گوید: «مقولات محض فاهمه هیچ معناى عینى و برون ذهنى ندارد، مگر اینکه در کثرات شهود به کار روند و در غیاب کثرات شهود، این مقولات فقط عملکرد احکام قضایا را نشان مى‏دهند، بدون هیچ محتوایى. در مورد هر چیزى مى‏توان گفت: این جوهر است. به این معنا مى‏توان آن را از محمولات و تعینات اشیا جدا کرد. حال در تمام اندیشه‏ها «من» سوژه است و اندیشه‏ها فقط تعینات قائم به آن هستند و «من» نمى‏تواند به عنوان صفت یا محمول تعیین‏کننده چیز دیگرى به کار رود. به این ترتیب، هر کس در واقع باید خود را جوهر تلقّى کند. اما از این مفهوم به هیچ وجه نمى‏توان به این نتیجه رسید که «من» موجودى است پایدار و فسادناپذیر.»⁵³

تفاوت سوم

یکى از نکات بسیار مهمى که بین کانت و ارسطو تفاوت است، روش شناخت انسان است. کانت براساس نگرش فلسفه نقدى، قایل است که انسان به شى‏ء فى‏نفسه راهى ندارد. به همین دلیل، زمانى که وارد بحث انسان‏شناسى مى‏شود و مسئله نفس را مطرح مى‏کند به بحث از پدیدارهاى نفس مى‏پردازد و واضح است که شناخت پدیدارى در اندیشه کانت یک شناخت تجربى است و این تأکید بر تجربى بودن شناخت انسان، یکى از مهم‏ترین و بحث‏انگیزترین مدعیات کانت در نقد اول است. وى در این‏باره مى‏گوید: «ما خود را صرفا به منزله یک پدیدار مى‏شناسیم و نه آن‏گونه که در ذات خویش هستیم.»⁵⁴

    وى در جایى دیگر مى‏گوید: «براساس یک تجربه درونى، من متوجه وجود خود در زمان مى‏شوم. اما بودن در زمان به صورت ضرورى تنها وجود یک پدیدار است؛ زیرا اشیا فى‏نفسه وابسته به شهود زمان و مکان نیستند.»⁵⁵

    اما در اندیشه ارسطو، هدف تبیین و شناخت نفس انسانى به صورت فى‏نفسه است و بر خلاف کانت، روش آن نیز عقلى است. به همین دلیل است که وقتى کانت از قواى انسانى بحث مى‏کند، قواى انسان را به مثابه پدیدارهاى نفس در نظر مى‏گیرد و همین باعث مى‏شود که انسان‏شناسى کانت در واقع یک علم‏النفس قوا باشد، در حالى که وقتى ارسطو به بحث از قواى نفس مى‏پردازد، قوا را به صورت ذات‏انگارانه مدنظر مى‏گیرد؛ کارى که دقیقا کانت براساس فلسفه نقدى خود از آن ابا دارد.

تفاوت چهارم

این تفاوت مبتنى بر تفاوت پیشین است و به خود قواى انسانى در نگاه این دو اندیشمند بازمى‏گردد؛ به این معنا که در نظام فکرى ارسطو، قواى نفس (حس، تخیّل و عقل) سه قوه کاملاً متمایزند که نسبت به یکدیگر داراى درجه‏بندى و کمال و نقصان هستند. ارسطو در این‏باره مى‏گوید: «باید بگوییم که بدیهى است که در بین احساس و تعقّل وحدت نیست. یکى از آن دو در واقع نصیب تمام جانداران است، و دیگرى تنها عده قلیلى از آنها بهره‏ورند. اما تفکر نیز با احساس یکى نیست؛ چه احساس محسوسات مختصه همواره درست است، و تعلق به همه حیوانات دارد، در صورتى که تفکر مى‏تواند نادرست باشد. و به هیچ موجودى که از خرد سهمى ندارد متعلق نیست. اما تخیّل چیزى است که هم از احساس و هم از تفکر متمایز است. با اینکه نه مى‏تواند بدون احساس به وجود آید و نه بدون تخیّل اعتقاد مى‏تواند وجود داشته باشد.»⁵⁶

    آنچه که از این بیان به وضوح استفاده مى‏شود این است که در اندیشه ارسطو، بین این قوا تمایز کامل وجود دارد و آنچه که سهم موجود عاقل است از مقام و شأن بالاترى برخوردار است. اما در اندیشه کانت مسئله به گونه دیگرى است. کانت در این‏باره مى‏گوید: «حساسیت در قوّه آگاهى ـ یعنى قوّه تصوّرات شهودى ـ دو بخش را دربر مى‏گیرد: ادراک حسى و قوّه تخیّل. که اولى قوّه شهود اشیا در زمان حضور ابژه و دومى قوّه شهود اشیا در زمان غیبت ابژه است.»⁵⁷ نکته‏اى که در اینجا وجود دارد ایناست که کانت قوّه تخیّل را چیزى جدا و مستقل از قوّه حس نمى‏داند. براى تبیین بیشتر مطلب لازم است توضیحاتى، با توجه به نقد اول و مبحث زمان، ارائه شود.

     باید توجه داشت که کانت به انطباعات حسى عنوان «تمثلات متکثّر» را مى‏دهد. در اینجا، کانت با هیوم هم‏عقیده است که این انطباعات، از هم گسیخته هستند و هیچ انطباع حسى دیگرى که بتواند آنها را به یکدیگر پیوند داده و به آنها وحدت بخشد وجود ندارد. پس این کار وظیفه قوّه فاهمه است که موجب وحدت آگاهى‏هاى حسى مى‏شود. کانت براى اینکه بتواند این مطلب را خوب تبیین کند متوسل به تمایز بین سه مفهوم «ادراک»، «بازسازى» و «بازشناسى» مى‏شود.

     در تبیین این نظر کانت باید گفت: زمانى که ما به شیئى نگاه مى‏کنیم در واقع، به میزان لحظات آن داراى انطباعات حسى مختلف و متکثر هستیم. و به همین دلیل است که تنها ما مى‏توانیم بگوییم در فاصله لحظات سپرى‏شده، به چیز واحدى نگاه کرده‏ایم. به عبارت دیگر، ما از آنچه خود واحد نبوده وحدتى به وجود آورده‏ایم. این ادراک است که با آن، آنچه متکثر است ترکیب مى‏شود و به صورت امرى واحد درمى‏آید. اما تحصیل مجدد یک انطباع حسى که قبلاً ناپدیده شده، تنها در صورتى ممکن است که قوّه خیال آن را بازسازى کند. نه فقط لازم است که قوّه خیال انطباع‏هاى حسى قبلى را از نو تولید کند، بلکه این انطباع‏هاى حسى مى‏باید قابل آن باشند که شناخته شوند و یا بهتر بگوییم قابل آن باشند که بتوان آنها را به عنوان همان انطباع حسى بازشناخت.

     این ترکیب را نباید فرایندى محسوب کرد که در سه مرحله (ادراک، بازسازى و بازشناسى) روى مى‏دهد، بلکه اینها در واقع، سه جنبه از فرایند واحد هستند.⁵⁸

    این ترکیب امرى نیست که تجربى باشد، بلکه پیشینى و مبیّن وحدت آگاهى است. ادراک، بازسازى و بازشناسى که سه جنبه مختلف این ترکیب‏اند، شرط‏هاى لازم شناخت یک شى‏ءاند.

     معلوم شد که تعریف کانت از تخیّل با ارسطو فرق دارد؛ زیرا قوّه تخیّل در اندیشه ارسطو حد واسطى بین قوّه حس و قوّه عقل است، در حالى که در کانت تخیّل خودش جزء ادراک حسى به حساب مى‏آید و وجهى از آن است. دوم آنکه، در اندیشه کانت، به تبع اینکه تمایزى بین تخیّل و ادراک‏قایل‏نیست،پس‏مرتبه‏بندى‏اى‏هم‏درآنهاقایل نمى‏باشد.

     در تکمیل این مطلب باید گفت: در ارسطو، قوّه عقل یک قوّه مستقل به حساب آمده که سرآمد تمامى قواست و تنها در شأن انسان است، اما در نگاه کانت، ما قوّه مستقلى به نام قوّه عقل نداریم تا چه رسد به اینکه سرآمد و رئیس قوا به حساب بیاید.

تفاوت پنجم

یکى دیگر از تمایزات اساسى بین دیدگاه کانت و ارسطو پیرامون بحث انسان، نشأت گرفته از تعریف ارسطو از انسان است. از نگاه ارسطو، انسان حیوان عاقل است؛ یعنى حیوانى که از لوگوس⁵⁹ بهره‏مند شده است. همینتعریف از انسان تمایز مهمى را در بین این دو اندیشمند به وجود آورده است. از نظر کانت، انسان یک حیوان عقلانى نیست، بلکه موجودى است که مى‏تواند عقلانى شود. کانت در این‏باره مى‏گوید: «انسان به مثابه حیوانى که از ظرفیت خرد بهره‏مند است، مى‏تواند از خود موجودى عقلانى بسازد.»⁶⁰ این حرف به این معناست که انسانباید آمادگى‏هاى طبعى‏اش را به وراى زمینه حیوانیت گسترش دهد. کانت بر این عقیده است که این کار زمان خواهد برد. و به همین دلیل است که کانت در انسان‏شناسى مطرح مى‏کند که انسان مى‏تواند در بیست سالگى از خردش در حد مهارت، در چهل سالگى در حد حزم‏اندیشى و در شصت سالگى در حد حکمت استفاده کند. و این در اصل، همان مراحل تکامل نفس و رفتن آنها از آمادگى طبعى به تکنیکى و از آمادگى تکنیکى به پراگماتیک و از آمادگى پراگماتیک به آمادگى اخلاقى است.⁶¹

تفاوت ششم

یکى از تمایزات کانت و ارسطو در بحث شخص انسان و نوع انسانى است. در نگاه ارسطو، شخص مى‏تواند به سعادت حقیقى و تکامل خود به صورت شخصى دست پیدا کند. اما در نگاه کانت، شخص همیشه یک موجود ناقص است. وى در این‏باره مى‏گوید: «به هر حال، در انسان‏ها، تنها نوع انسانى ـ در بهترین حالت ـ مى‏تواند به کمال نهایى خود برسد.»⁶² اما در نقطه مقابل، نوعانسانى در اندیشه ارسطو، یک خط مستمر است که نگاهى تکاملى در آن وجود ندارد. اما در اندیشه کانت، نوع وجه تکاملى انسان است؛ یعنى شخص ناقص انسانى وقتى به صورت حلقه‏اى از زنجیره نوع انسانى در نظر گرفته مى‏شود سیر تکاملى دارد، وگرنه شخص در اندیشه کانت، همیشه ناقص است و نمى‏تواند به کمال خود فلسفه تاریخ وى نیز تأثیر گذاشته است. از نظر کانت در  نگاه فلسفه تاریخ، تاریخ یک حرکت مستمر تکاملى است. و همین وجه است که بعدا در هگل تشدید مى‏شود.

نتیجه‏گیرى

کانت معتقد است: تنها راه ما براى شناخت انسان روش‏هاى تجربى است. البته در این میان، چون ما به دنبال قواعد و قانون‏هایى عام براى دانش انسان هستیم، مشاهده صرف مفید فایده نیست، بلکه مشاهده‏اى مدّنظر است که به همراه تأمّل بتواند قواعد و قوانین عامى را براى ما فراهم آورد. در ذیل این مشاهده تأمّلى، از آن‏رو که انسان موجودى خردمند و بهره‏مند از حکمت است، بحث غایت‏مندى در افعالش مطرح مى‏شود. این غایت‏مندى، در دو ساحت زندگى فردى و جمعى انسان حضور مى‏یابد و علاوه بر تبیین تکامل در زندگى انسان به صورت شخصى، به مفاهیمى مانند تاریخ، تمدن و فرهنگ که ناظر به تکامل نوع انسان است نیز معنا مى‏دهد و از همین‏جاست که نطفه علوم انسانى مدرن شکل مى‏گیرد؛ چراکه در علوم انسانى برخلاف سنت علم‏النفسى، همیشه وجه جمعى انسان مدنظر است و هیچ‏گاه انسان به صورت فرد مورد مطالعه و بررسى قرار نمى‏گیرد. در علوم انسانى انسان به مثابه شهروند جهان مدنظر قرار مى‏گیرد و کانت نیز دقیقا سعى دارد که با رویکرد پراگماتیستى اینچنین وجهى از انسان را موردنظر و بررسى قرار دهد.

• ···منابع

  ـ کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1362.

  ـ ـــــ ، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت، تهران، خوارزمى، 1369.

  ـ ـــــ ، دین در محدوده خرد تنها، ترجمه منوچهر صانعى‏دره‏بیدى، چ دوم، تهران، نى، 1377.

  ـ ـــــ ، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى‏دره‏بیدى، چ دوم، تهران، نقش و نگار، 1378.

  ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فکر روز، 1378.

  - Frierson, Patrick R., Freedom and Anthropology in Kant's Moral Philosophy, Cambridge University Press, 2003.

  -- Jacobs, Brian, Kantian Character and the Problem of a Science of Humanity, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.),  Essays on Kant's Anthropology, (pp. 34-105), Cambridge University Press, 2003.

  - Foucault, Michel, Introduction to Kant's Anthropology, tr. by Robert Nigro and Kate Briggs,  MITpress, 2008.

  - Kain, Patrick, Prudential Reason in Kant's Anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 65-230), Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

  - Kant, Immanuel, Anthropology from Pragmatic Point of Viewr, tr. by B. Robert, Louden, Cambridge, 2006.

  - ----- , Groundwork for the Metaphysics of Morals, tr. by Allen W. Wood, Yale University Press, 2002.

  - Louden, Robert B., Applying Kant's Ethics: The Role of Anthropology, in Graham Bird (eds), A Companion to Kant, Blackwell Publishing, 2006.

  - Stark, Werner, Historical Notes and Interpretive Questions about Lectures on Anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 15-37), tr. by Patrick kain, Cambridge University Press, 2003.

  - Wilson, Holly L., Kant's Pragmatic Anthropology It's Origin, Meaning, and Critical Significance, Cambridge University Press, 2006.

  - Wood Allen W., Kant and the Problem of Human Nature, In Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology (pp. 38-59), Cambridge University Press, 2003.

  ---

• ··· پی نوشت

  * کارشناس ارشد فلسفه غرب، دانشگاه تهران.               دریافت: 19/4/89 ـ پذیرش: 11/10/89.

   m.rohany@ut.ac.ir

  1 Anthropology From Pragmatic Point of View.

  2 Stark Werner, Historical notes and interpretive questions about lectures on anthropology, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology.translated by Patrick kain, p. 51.

  3 Johann Gottfried von Herder.

  4 Holly L. Wilson, Kant's Pragmatic Anthropology, It's Origin, meaning, and Critical Significance, p. 7.

  5 Werner Stark, Ibid, p. 30.

  6ـ ایمانوئل کانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 17.

  7ـ همان.

  8ـ همان.

  9ـ همان، ص 19.

  10 Allen W. Wood, Kant and the problem of human nature, in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 39.

  11 Local.

  12 Human Nature.

  13ـ ترجمه واژه «Predisposition»، در واقع ترجمه‏اى است که به سختى انتخاب شده است؛ چراکه این واژه در بدو امر معانى‏اى همچون استعداد، گرایش و زمینه را به ذهن متبادر مى‏کند. اما آنچه که باید توجه داشت این است که این الفاظ داراى دو خصوصیت کلى بودند: 1. داراى بار روان‏شناختى بودند؛ 2. معنایى ذات‏گرایانه داشته‏اند و این دو دقیقا همان چیزهایى هستند که کانت قصد اجتناب کردن از آنها را داشته است. بدین‏روى،  در ترجمه این واژه، لغت آمادگى و ارتکاز از تمامى معانى متداول دیگر مناسب‏تر تشخیص داده شد.

  14 Holly L. Wilson, Ibid, p. 29.

  15ـ ایمانوئل کانت، دین در محدوده خرد تنها، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 62.

  16 Freedom from.

  17 Freedom to.

  18 Haward Caygill, A Kant dictionary, p. 207.

  19 Holly L. Wilson, Ibid, p. 67.

  20 Immanuel Kant, Anthropology from Pragmatic Point of view, tr. by Robert B. Louden, p. 226.

  21 Holly L. Wilson, Ibid, p. 73.

  22 Immanuel Kant, Ibid, p. 228.

  23 Holly L. Wilson, Ibid, p. 40.

  24 Immanuel kant, Ibid, p. 229.

  25 Holly L. Wilson, Ibid, p. 81.

  26 Holly L. Wilson, Ibid, p. 8.

  27 Michel Foucault, Introduction to Kant's Anthropology, tr. by Robert Nigro and Kate Briggs, p. 31.

  28ـ ایمانوئل کانت، مبادى مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و محمد قیصرى، ص 3.

  29 Robert B. Louden, "Applying Kant's Ethics: The Role of Anthropology", in Graham Bird (eds), A companion to Kant, p. 352.

  30 Allen W. Wood, "Kant and the Problem of Human Nature", in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 42.

  31 Prudential.

  32 Ibid.

  33 Parow.

  34 Patrick Kain, "Prudential reason in Kant's Anthropology", in Brian Jacobs and Patrick Kain (eds.), Essays on Kant's Anthropology, p. 213.

  35 Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, tr. by Allen W. Wood, p. 32.

  36 Holly L. Wilson, Ibid, p. 32.

  37 Ibid, p. 36.

  38 Ideal of Human.

  39 Ideal of Humanity.

  40ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانى، ص 683.

  41 Providential Plan.

  42 Holly L. Wilson, Ibid, p. 37.

  43 Ibid, p. 38.

  44 Ibid, p. 40.

  45 Dualism.

  46ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داودى، ص 79.

  47 Robert B. Louden, Ibid, p. 352.

  48 Holly L. Wilson, Ibid, p. 28.

  49ـ ارسطو، همان، ص 77.

  50ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ص 456.

  51ـ همان، ص 462.

  52ـ همان، ص 467.

  53ـ همان، ص 468.

  54ـ همان، ص 234.

  55ـ همان، ص 317.

  56ـ ارسطو، همان، ص 202.

  57 Immanuel Kant, Ibid, p. 45.

  58ـ یوستوس هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 75.

  59 Logos.

  60 Immanuel Kant, Ibid, p. 226.

  61 Holly L. Wilson, Ibid, p. 45.

  62 Immanuel Kant, Ibid, p. 228.