معرفت

سال نوزدهم ـ شماره 159 ـ اسفند 1389، 95ـ107

محمّدابراهیم بخشنده

^*

چکیده

بین نظرات غزالى و کانت در  شناخت مابعدالطبیعه اشتراکات و اختلافاتى وجود دارد. غزالى هفت قرن پیش از کانت در نقد فلسفه کتاب نوشت. هر دو در فکر احیاى دین بوده‏اند؛ اما غزالى در اندیشه احیاى جامعیت و کمال غیرسکولاریستى اسلام، و کانت در فکر اندیشه سکولاریستى و اومانیستى و خردگرایى پروتستان بود.

     از جمله نقدهاى وارده به نظر غزالى این است که بین نظرات او انسجام چندانى وجود ندارد. از یک‏سو، به تکفیر کسانى پرداخت که در آثارش عین دلایل و براهین فلسفى آنها را در مسائل مابعدالطبیعه آورده است و از سوى دیگر، آنچه که در جمع میان استدلال برهانى و مشاهده باطنى آورده، در مقایسه با اسلوب استوار ملّاصدرا خام و ناپخته است. به علاوه، مسائلى را که وى در اندیشه و آثار حکما باطل دانسته، در واقع، باطل نبوده و صرفا براى جانبدارى از آموزه‏هاى اشعریت و تصوف رد شده است.

     وى نتوانست شکاف نومن و فنومن را با مبانى خود توجیه کند. قانون اخلاق عملى او متأثر از مذهب پروتستان و مستقل از دین و انتزاعى و خیال پردازانه است. اخلاق بدون دین، که از سوى او تجویز شده، ناقص و معیوب است. این استدلال او باطل است که تصور تکلیف بدون تصور خدا در انسان‏ها وجود دارد. نقدهاى او بر ادلّه عقلى اثبات مسائل مابعدالطبیعه نیز جانبدارانه و غیرمنطقى است. این مقاله با روش اسنادى به بررسى موضوع مزبور مى‏پردازد.

کلیدواژه‏ها: غزالى، کانت، فلسفه، مطالعه تطبیقى، دین.

  مقدّمه

از امام محمّد غزالى در فلسفه و کلام اسلامى و از ایمانوئل کانت در فلسفه غرب به عنوان نقطه عطفى در سیر اندیشه اسلامى و غرب یاد مى‏شود.

     غزالى از سویى، در صلاحیت عقل فلسفى براى تأمین سعادت بشرى به شدت تردید کرد و با نگارش کتاب تهافت‏الفلاسفه در بیست مسئله به ردّ نظر فیلسوفان یونان و فلاسفه مشّاء، و در سه مسئله از بیست مسئله به تکفیر فلاسفه (حتى فارابى و ابن‏سینا) پرداخت و از سویى دیگر، زمینه را براى ظهور فلسفه اشراق فراهم کرد، به گونه‏اى که سهروردى را در مسئله نور ـ که اساس حکمه‏الاشراق است ـ متأثر از کتاب مشکاه‏الانوار غزالى مى‏دانند.

     کانت نیز از طرفى، مابعدالطبیعه را از دسترسى عقل نظرى خارج دانست و نظرات مابعدالطبیعى فلاسفه را خیال‏پردازى و بلندپروازى قلمداد کرد، و از سوى دیگر، میان اصالت عقل و اصالت تجربه پیوند زد و فلسفه استعلایى را مطرح کرد و راه را براى ظهور ایده‏باورى آلمان هموار ساخت، به گونه‏اى که رابطه میان کانت و هگل از سوى برخى از مورخان به رابطه میان افلاطون و ارسطو تشبیه شده است.¹

    تأثیر کانت در فلسفه غرب بسیار بیش از این است. به عنوان نمونه‏اى دیگر، مى‏توان به مکتب نوکانتى اشاره کرد که نارضایتى خویش را از نقدهاى هگل بر کانت بروز داده و به گونه‏اى بازگشت به خود کانت را مطرح نموده‏اند. همچنین مکتب پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هستى بودن ظهور کرده است که مواضع سرسختانه‏اى در مقابل نظام مفهومى و انتزاعى فلسفى اتخاذ کرده و عده‏اى از آنها بر تفکر ایمانى و حضورى و معنوى تأکید کرده‏اند.

     گرچه کتاب‏ها، پایان‏نامه‏ها و مقالات خوب و مفیدى

 درباره اندیشه غزالى و تفکر کانت تدوین گردیده، اما مقایسه تطبیقى قابل توجهى به ویژه در خصوص شناخت مابعدالطبیعه میان نظرات آن دو صورت نگرفته است. از این‏رو، به نظر مى‏رسد این مقایسه تطبیقى مى‏تواند در معرفت فلسفه و کلام اسلامى و نیز فلسفه غرب بسیار مفید و مؤثر باشد.

     در اینجا به شباهت‏ها و اختلاف‏هایى از نظرات غزالى و کانت توجه مى‏شود که اولاً، جنبه اصولى و بنیادى داشته باشد و ثانیا، به مبحث شناخت مابعدالطبیعه مرتبط باشد.

فلسفه نقّادى

گرچه کانت را در فلسفه غرب به عنوان مؤسس فلسفه نقّادى مى‏شناسند، اما در فلسفه و کلام اسلامى نیز این امر حدود هفت قرن مسبوق به سابقه است.

     غزالى در جهان اسلام اولین کتاب را در نقد فلسفه نوشت و در آن تأکید کرد که عقل گرچه با نور الهى بصیرت یافته و از شرافت برخوردار است، اما در شناخت امور محدودیت‏هایى دارد و از این‏رو، درصدد برآمد حدود شناسایى عقل را مورد بررسى قرار داده و توقع بلندپروازى را از عقل بشرى بکاهد.

     وى تعالیم وحى و نبوت را براى بشر ضرورى به حساب آورده، آن را در مرتبه‏اى فوق و وراى عقل قرار مى‏دهد. توصیه او در حل تعارض میان عقل و شرع آن است که عقل از دخالت در امورى که صلاحیت آن را ندارد، پرهیز نماید. عنوان کتاب تهافت‏الفلاسفه به مفهوم پریشان‏گویى فلاسفه در شناخت مابعدالطبیعه است.

     عقل در قلمرو امور الهى بى‏کفایت است. غزالى بیست مسئله از مسائل مطرح‏شده توسط فلاسفه را تناقص و بدعت شمرده و از میان آنها، سه مسئله قول به ازلیت عالم، انکار معاد جسمانى، و انکار علم خداوند به جزئیات را کفر به شمار مى‏آورد.²

    در فلسفه غرب نیز کانت راه‏حل اختلاف میان مکتب اصالت عقل و مکتب اصالت تجربه را در تأسیس فلسفه نقّادى یافت. او درصدد برآمد پیش از هرگونه اقدامى، نخست خود عقل را ترازوى نقد قرار دهد و مرز و حدود شناخت بشرى را معلوم نماید. کتاب نقد عقل محض در همین زمینه تألیف شده تا عقل را از خیال‏پردازى و تاخت‏وتاز غیرموجه باز دارد و دایره و حدود عملکرد آن را معلوم کند. او فلسفه نقّادى خود را مابعدالطبیعه نوینى مى‏داند و از خدمت فلسفه نقّادى به علم کلام یاد مى‏کند. محتواى نقد عقل محض درباره پژوهش انتقادى و توان شناخت انسان در امور مابعدالطبیعه است. کانت در فلسفه نقّادى به این نتیجه مى‏رسد که راه عقل نظرى در وصول به اغراض مابعدالطبیعه بسته است. فلسفه او نشان مى‏دهد که عقل در برخورد با امور محسوس تواناست، اما در برخورد با امور نامحسوس توانایى ندارد.³ هردو دخالت عقل را در حوزه مابعدالطبیعه بلندپروازى، خیال‏پردازى و خودخواهى تلقّى کرده‏اند. گرچه در هدف تأسیس فلسفه نقّادى میان غزالى و کانت تفاوت‏هایى وجود دارد، اما در تعیین قلمرو و محدوده عقل بشرى و نقد مابعدالبیعه متعارف میان آن دو مشترکاتى یافت مى‏شود.

راه شناخت مابعدالطبیعه

بین نظرات غزالى و کانت در نحوه شناخت مسائل مابعدالطبیعه اشتراکات و افتراقاتى وجود دارد که برخى از آنها ریشه‏اى و اصولى است.

     غزالى معتقد است: فکر به تنهایى نمى‏تواند انسان را به معرفت حق برساند. در عبارات او، ذکر پیش از فکر درآمده و از این‏رو، مى‏توان دریافت که او بر تقدم و اصالت ذوق و ذکر تأکید دارد. تمسک او در امور مربوط به نفس و معرفت خداوند به جاى اقامه برهان، بیشتر مبتنى بر تجربه وجدانى و حضورى است. گرچه غزالى را باید اهل منطق و برهان دانست، اما برهان و منطق او برگرفته از قرآن و سنت است و نه برهان فلسفى.

     او به مابعدالطبیعه سخت معتقد و پایبند است، اما راه فلسفه را در شناخت و وصول بدان ناقص و نارسا مى‏داند.

     غزالى گرچه در مسائل مابعدالطبیعه از براهین فلسفى استفاده مى‏کند و به ویژه در این امر بسیار از ابن‏سینا متأثر است، اما دغدغه و تأکید او بیشتر مبتنى بر وحى و نقل است. مثلاً، درباره معرفت روح تصریح مى‏کند: «این روح که ما آن را "دل" مى‏گوییم، حقیقت وى به شناختن دشخوار است و در شرح کردن رخصت نیست و در ابتداى رفتن راه دین، بدین معرفت حاجت نیست که اول راه دین، مجاهدت است و چون کسى مجاهدت به شرط بکند، خود،این‏معرفت،وى‏راحاصل‏شودبى‏آنکه‏ازکسى‏بشنود.»⁴

    از نظر غزالى، دین در حیطه تصرف عقل نیست و حقیقت دینى همان ذوق باطنى است. ایمان حقیقى، ایمان به نبوت است که عبارت است از: اقرار به اثبات حالاتى وراى عقل.

     وى در رهایى از شک که مدتى تمام ابعاد وجودى او را احاطه کرد، خود را مرهون نورى مى‏داند که خداى متعال در دل او افکند. او انسانى را شایسته این رهایى مى‏داند که به راه تصوف قدم نهاده و آیینه قلبش صفا یافته باشد. او در المنقذ من الضلال مى‏نویسد: «.... و این درد را درمانى نیافتم، تا آنکه به یارى خداوند از این مرحله بیرون آمدم و شفا یافتم و به حال صحت و اعتدال برگشتم و ضروریات عقلى مورد اطمینان و وثوق گشت. این معالجه به نظم و ترتیب استدلالى صورت نیافت، بلکه به واسطه نورى بود که خداوند در دل مى‏افکند و بیشتر معارف حقیقى بشر به مدد جهان نور است و بس.»⁵

    به اعتقاد غزالى، علمى که از طریق الهام حاصل شود افضل از دانشى است که  از راه برهان و استدلال به دست آید. وى به مخاطبان توصیه مى‏کند که از موهبت ذوق بهره گیرند و فراگیرى ذوق را فوق مراتب علم محسوب نمایند. ذوق، از نظر او، عطیه‏اى است الهى که به پبامبران و اولیاى دین عطا شده است. معرفت، سعادت آدمى است و راه سعادت نیز در متابعت شریعت است. سعادت آدمى در معرفت و شناخت  خداوند متعال است. هر کسى از محدوده شرع درگذرد، در خطر هلاکت مى‏افتد. چیزى که از آن عالم بود، به چشم این عالم نتوان دید.⁶

    ویژگى مشترک میان محدثان و متکلمان اسلامى این است که توجه چندانى به عقل نظرى نکرده و در عوض، تمامى همّ و غمّ خویش را مصروف عقل عملى نموده‏اند. حدیث معروف «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» ناظر به همین امر است. همچنین قاعده ملازمه میان عقل و شرع در مورد عقل عملى سازگار است و با عقل نظرى چندان مناسبتى ندارد. ناگفته نماند مخالفت غزالى با فلسفه به مفهوم ضدیت با مابعدالبیعه و یا حذف کامل آن از عقل نظرى نیست. او از سویى دیگر، عقل را حاکم غیرمعزول مى‏داند و تصریح مى‏کند که اگر فلاسفه به موازین منطقى وفادار مى‏ماندند و شرایط صحت برهان را مراعات مى‏کردند، عقاید و نظرات آنها معتبر مى‏بود. از نظر او، عقل منبع علم است و علم نیز اساس همه امور مى‏باشد.

     راه شناخت مسائل مابعدالطبیعه از نظر کانت راهى دیگر است. به عقیده وى، با آنکه عقل، واحد است، اما دو بعد دارد و بعد عملى آن که به اراده مجهز شده امکان دیگرى به انسان مى‏دهد. کانت به کمک مکلف بودن انسان به مختار بودن و توانایى او مى‏رسد. با مطالعه احکام اخلاقى مردم مى‏توان صفت مشترکى در آنها یافت که همان حسن نیت و اراده خیر است. ما خود را مکلف مى‏دانیم و اراده خیر، در واقع، همان عزم و اهتمام نسبت به اداى تکلیف است. با ضرورت عقلانى مى‏توان از رهگذر تکلیف به اختیار و آزادى رسید. بقاى نفس شرط لازم فضیلت است؛ یعنى طلب کمال در انسان، دلیل بر بقاى نفس اوست. لازم است براى طى مدارج عالى و رسیدن به امور نامتناهى، نفس انسان باقى باشد. از طرفى، تطابق نهایى فضیلت و سعادت در امکان ما انسان‏ها نیست و تنها خداست که بدان تحقق مى‏بخشد. مفهوم کمال باید از ناحیه وجودى ناشى شود که عین کمال مطلق است.⁷

    استخوان‏بندى منطقى استدلال کانت در شناخت مسائل مابعدالطبیعه به اختصار چنین است:

     1. انسان تنها به شرطى قادر به اداى وظیفه است که مختار باشد.

     2. انسان تنها به شرطى قادر به رسیدن به مرتبه معصومیت است که نفس جاوید وجود داشته باشد.

     3. انسان تنها به شرطى قادر به محقق ساختن خیر برین است که خدا وجود داشته باشد.⁸

    به عقیده کانت، توجه به مسائل مابعدالطبیعه در ماهیت خود عقل نهفته است و عقل بشرى به طور طبیعى مسائل مابعدالطبیعه را مطرح مى‏کند و این طرح کاملاً موجه است، اما جواب‏هایى که براى سؤال‏هاى خویش از لحاظ نظرى مى‏یابد، همگى غیرمعقول و متعارض است؛ زیرا امور مابعدالطبیعه در قالب مقولات فاهمه و چارچوب زمان و مکان قرار نمى‏گیرد؛ بنابراین، انسان قانون شناخت مابعدالطبیعه را در درون خود مى‏یابد و بدین ترتیب، میدان وسیعى براى عقل علمى و کاربرد اخلاقى پدید مى‏آید. او در عقل عملى برهانى براى اثبات وجود خدا اقامه مى‏کند که به «برهان اخلاقى» معروف است. خود کانت تصریح مى‏کند که قانون اخلاق را از خود نادیدنى و از شخصیت خویش که عالمى بى‏پایان است، کشف نموده است.

     قوّه استدلال عقل درباره فنومن و پدیدارها عمل مى‏کند و اگر از پدیدار فراتر رفته و در پى شناخت نومن و مابعدالطبیعه برآید، آن‏گاه دچار تناقص و خیال‏پردازى مى‏شود. اما قوّه ایمان عقل در حقایق و امور فوق حسى و فوق عمل تجربه عمل مى‏کند. از نظر کانت، عقل عملى شریف‏تر و مهم‏تر از عقل نظرى است.⁹

    کانت در قلمرو اخلاق و عقل عملى متأثر از روسو است. روسو راه دل را به کانت نشان داد و کانت از او یاد گرفت که فراسوى ترازوى عقل، دیوان عالى وجدان  و عواطف بشرى وجود دارد. تأثیر روسو حتى فراگیرتر و نافذتر و عمیق‏تر از تأثیرى است که هیوم در نقد عقل نظرى بر کانت نهاد. به علاوه، آموزه‏هاى مذهب پروتستان و تعالیم لوتر نیز در عقل علمى و قانون اخلاقى کانت بسیار مشهود است.

      کانت از ضعف و فقر و درماندگى مابعدالطبیعه نگران است و تصور کرده است با تعیین قلمرو و محدوده‏اى براى علم، مى‏تواند فلسفه کلاسیک را از نابودى و انحطاط کامل بازدارد. وى کار خود را در مورد مابعدالطبیعه به کندن پرهاى دروغین تشبیه مى‏کند که نه تنها باعث نحیف و حقیر شدن آن نمى‏شود، بلکه آن را شکوه و جلال بیشترى خواهد بخشید. وى فکر مى‏کند با این کار به علم کلام نیز خدمت کرده است؛ زیرا کلام را از حکم جزم‏اندیشان آزاد ساخته و در مقابل اعتراض معترضان حفظ مى‏کند.

     عقل عملى کانت که متکفل بحث مابعدالطبیعه است، خود بخشى از عقل است و از دین مستقل است. این عقل شرافت بیشترى نسبت به عقل نظرى دارد. در کتاب نقد عقل عملى کانت مى‏خوانیم: «بنابراین، وقتى عقل نظرى محض و عقل عملى محض در یک معرفت واحد با هم ترکیب شوند، برترى از آنِ عقل عملى محض است، مشروط بر اینکه این ترکیب ترکیبى امکانى و تحکمى نبوده، بلکه به صورت پیشین بر خود عقل مبتنى بوده و بنابراین، ضرورى باشد.»

     از این‏رو، باید به خاطر داشت که وقتى کانت مابعدالطبیعه را از قوّه‏اى از عقل حذف مى‏کند بر خلاف غزالى به آموزه‏هاى وحى و نبوت پناه نمى‏برد، بلکه به قوّه‏اى دیگر از خود عقل تمسک مى‏جوید که عبارت از عقل عملى و حوزه اخلاق است.

نسبت عقل و وحى

غزالى چهار گروه فلاسفه، صوفیان، اسماعیلیان و متکلمان (و فقها) را موجب انحراف دین از مجراى صحیح و اصلى خود معرفى مى‏نماید. وى تلاش دارد علوم دین را احیا کرده  و دوباره ماهیت و ذات دین را به مردم بازگرداند و زواید و بدعت‏ها را از متن دین حذف کند. انتقاد او از  متکلمان و فقهاى زمان خودش بیشتر متوجه این امر است که آنها با سرگرم شدن به ظواهر و پوسته دین، به تظاهر و ریاکارى رو آورده و از باطن و مغز دین و اخلاق غافل مانده‏اند. وى درصدد بود عاطفه دینى و ارزش روحى دین را در پس حجاب مجادلات کلامى برجسته نماید. هر گروهى نسبت به مذهب خویش تعصب داشته و دیگران را تکفیر مى‏کرد.

     او صوفیان را از هرگونه عقاید باطلى نظیر حلول و اتحاد و وحدت وجود مبرا دانسته و به شدت از صوفى‏نماهایى که معتقد بودند با معرفت صوفیانه، محرمات براى شخص مباح شده و از رعایت حدود و احکام شرع رها مى‏گردد انتقاد مى‏کرد. انتقاد او از اسماعیلیان بیشتر جنبه مذهبى و سیاسى داشت.

     نقد غزالى نسبت به فلاسفه این بود که عقل مستقل از دین نمى‏تواند سعادت انسان را تأمین نماید و به ویژه موجب نجات او در آخرت گردد. نیاز مردم به نبوت همانند نیاز مردم به طبابت است. وى تصریح مى‏کند: اگر عقل عقلا و حکمت حکما و علم علمایى که بر اسرار شرع واقفند گرد آید تا چیزى از سر و اخلاق ایشان را به صورت دیگرى درآورد که نیکوتر از آن باشد که آنها آورده‏اند، نتواند؛ زیرا همه حرکات و سکنات و ظاهر و باطنشان از پرتو مشکات نبوت مقتبس است و در همه روى زمین نورى که بتوان از آن روشنى گرفت جز نور نبوت نیست.¹⁰

    غزالى معتقد است: ایمان حقیقى مبتنى بر وحى است که مسائل آن در وراى عقل بشرى قرار دارد. او به اندیشمندان اسلامى نشان داد که حقیقت منحصر و محدود به عقل فلسفى نیست. راه سعادت عبارت است از: متابعت شریعت و ملازمت حدود الهى. سعادت آدمى به تصریح غزالى، در معرفت خداى تعالى است که از متابعت شرع حاصل مى‏گردد.¹¹ او درصدد است که همه موازین منطقى، بلکه همه مفاتیح علوم و دانش‏ها را از قرآن و سنت استخراج نماید. وى در عوض عقل، از قلب به عنوان محل ظهور و تجلى حقایق یاد کرده و از تجربه وجدانى و باطنى به عنوان دلیلى براى کشف شهودى و علم حضورى یاد مى‏کند. مقصود غزالى از معرفت الهى همان چیزى است که آن را «علم حضورى» گویند که از طریق ذکر و فکر تهذیب و تزکیه حاصل مى‏شود.

     بنابراین، دغدغه غزالى دینى و مذهبى است. هدف او از نقد مسائل فلسفى نیز این بود که مشکلى براى باورهاى دینى ایجاد نگردد. به زعم او، پیروى از فلسفه موجب مى‏گردد که بعضى از مسائل و باورهاى دینى دچار شبهه و انکار گردد. هدف او برجسته‏تر کردن راه وحى و طریق نبوت در زندگى است. وى درصدد بود که علم دین را از علوم بیگانه (و از جمله فلسفه یونان) جدا کرده و روح دینى و نشاط مذهبى را در مردم توسعه دهد. عقل نظرى تا جایى معتبر است که در راه اثبات عقاید وحیانى سودمند باشد.

     اما هدف کانت از نقد مابعدالطبیعه چیزى دیگر است. وى درصدد است بنیادهاى ماوراءالطبیعى تفکر سنتى را متزلزل کند و علم را از قید موهومات مابعدالطبیعى رهایى بخشد و اندیشه بشرى را بال و پر دهد تا در فضاى بیکران پژوهش‏هاى علمى به پرواز درآید. او نشان مى‏دهد تا زمانى که انسان قوانین عقل را محترم مى‏شمارد، نهایتى براى پیشرفت دانش او قابل تصور نیست.¹²

     کانت وجود اشیا را از دسترس عقل بشر خارج مى‏کند. جهان خارج کاملاً جداى از فاعل شناساست. ذهن در یک طرف قرار دارد و عین در طرفى دیگر، و میان آن دو دیوار بلندى از تفاوت و تمایز قرار دارد که هیچ‏کدام راهى به سوى دیگرى ندارد. دیالکتیک استعلایى کانت، اخلاق را جایگزین مابعدالطبیعه مى‏کند و مردودى مابعدالطبیعه در فلسفه نظرى توسط او اعلام مى‏گردد.

     دین نه تنها از نظر کانت اصالت و تقدم ندارد، بلکه وسیله و ابزارى است در خدمت اخلاق و علوم تجربى. با علم نمى‏شود وجود خدا را اثبات کرد، اما با اعتقاد به خدا مى‏توان ارتباط و وحدت امور تجربى را تضمین نمود. اخلاق خودْ فرمان و خودْ بنیاد است و هیچ نوع وابستگى به دین و مذهب ندارد، بلکه در اندیشه کانت، اخلاقیات وابسته به الهیات درزمره‏مذاهب‏سنتى‏وقدیم‏قرار دارند.¹³

    قانون اخلاق و ادراک و دریافت آن مستقل از ایمان و دیانت است. براى او دین بدون اخلاق غیرممکن است. ایمان موردنظر کانت بر اساس عقل تبیین شده است و از هرگونه کتاب مقدس و شریعت مستقل است. وى در فلسفه اخلاق و عقل نظرى نیز به نوعى انسان‏گرایى متمایل است و سربلندى اخلاقى انسان را در توانایى و استقلال او در قانون‏گذارى مى‏داند. ایمان دینى ضمانتى است براى سعادت اخلاقى. دین به اخلاق نیرو مى‏دهد و فرد متدین دم از اخلاق مى‏زند. هر دینى مستلزم و مسبوق به اخلاق است. دین باید اخلاق را پایه و اساس خود قرار دهد.¹⁴

    وجود خدا، از نظر کانت، به عنوان یکى از مفروضات عقل عملى صرفا از لوازم تمامیت نظام اخلاقى است و عقل انسانى با استقلالى که در عمل اخلاقى دارد، مرجع تعیین ارزش‏ها و باورهاى دینى است. تأثیر دکارت به عنوان مؤسس فلسفه جدید غرب را مى‏توان به وضوح در این نظر کانت مشاهده کرد. در فلسفه دکارت وجود خدا به عنوان دومین قضیه یقینى و پس از قضیه کوگیتو مى‏اندیشم، پس هستم مطرح مى‏شود. به عبارتى بهتر، وى براى تثبیت پایه‏هاى شناخت و رسیدن به علم یقینى و توجیه صراحت و تمایز به اثبات وجود خدا نیاز دارد. از این‏رو، مى‏توان فهمید که در اندیشه دکارت، شأن خدا شأنى وجودى نیست، بلکه شأنى معرفت‏شناختى است.¹⁵ خودبنیادى انسان و میزان و مقیاس شدن او در فلسفه غرب با ظهور فیلسوفانى همچون فویرباخ، مارکس و فروید به اوج خود رسید. آنها حتى فرض وجود خدا را به عنوان وجودى تابع و خادم انسان نپذیرفتند و اعتقادات و باورهاى دینى را فرافکنى خودباختگى انسان تلقّى کردند.¹⁶

    یکى از جنبه‏هایى که مقصود و هدف غزالى را از کانت جدا مى‏کند همین عقیده مذهبى آنهاست. غزالى قصد دارد شریعت و احکام ناب و سنتى را مجددا زنده کند و همان‏گونه که گفته شد، یکى از انتقادهاى عمده‏اش به صوفیان عبارت از فاصله گرفتن آنها از اعمال و تشریفات مذهبى و اوامر و نواهى الهى است، اما کانت معتقد به فرقه پیتیسم است که براى مقابله با کلیساى قشرى رسمى در فرقه پروتستان در قرن هفده میلادى شکل گرفت. اولویت در این فرقه به تقوا و پاکى نیت و عاطفه است و حیات اخلاقى نیز از نظر آنان صرفا جنبه فردى و شخصى دارد.¹⁷

    مورخان فلسفه در مورد کانت نوشته‏اند: او با آنکه فردى عمیقا متدین بود، اما هرگونه عبادت ظاهرى را بیهوده مى‏دانست و در اواخر عمر به هیچ وجه براى عبادت به کلیسا نمى‏رفت. کانت مدعى است ثابت کرده است که شخص مى‏تواند به راستى مؤمن باشد، اما در عقاید هیچ‏یک از مذاهب رسمى و سازمان‏یافته مشارکت نکند. خود کانت عمرى براساس همین قاعده زندگى کرد.¹⁸

    بنابراین، از نظر هدف نقد فلسفه، میان غزالى و کانت فاصله بسیارى وجود دارد و کانت هرگز قصد ندارد که ـ برخلاف غزالى ـ عقل را جزئى از دین و مقدّمه آن قرار دهد.

     البته از یک نظر مى‏توان در این زمینه هم غزالى و کانت را تا حدى به هم نزدیک کرد. بدین طریق که غزالى معتقد و مؤمن به اسلام است و در اسلام، دین در همه امور حضور و ظهور دارد و بر عبادت به عنوان نردبان ترقّى تأکید شده است و نمى‏توان به بهانه پیشرفت در سیر و سلوک، اوامر الهى را ترک و نواهى را مرتکب شد. اما کانت به مذهب پروتستان و به ویژه فرقه پیتیسم معتقد است و زمینه‏هایى براى انسان‏گرایى و سکولاریسم و لغو اعمال و تشریفات مذهبى و پلورالیسم در آن یافت مى‏شود. اگر با تفسیر پروتستانى ایمان را معنا کنیم، مى‏توان پذیرفت که به این مفهوم خاص، کانت درصدد برآمد علم را محدود کرده و کنار زند تا جایى براى ایمان بازشود.¹⁹ پس صرفا بدین معنا مى‏توان ادعا کرد که هم غزالى اهل دین و نگران آن است و هم کانت. به عبارتى، هر دو در پى خدمت به مذهب و جلب رضایت خداوند بوده‏اند. نگارنده در جایى دیگر ادعا کرده است که زمینه  ایجاد سکولاریسم، اومانیسم و پلورالیسم در خود کتاب مقدس وجود دارد و دیر یا زود متفکران مسیحى به این مکاتب مى‏رسیده‏اند. اصولاً کتاب عهد جدید با مبانى اومانیستى و سکولاریستى به رشته تحریر درآمده است. بذر اندیشه غربى را مى‏باید در تفکر نویسندگان عهد جدید و به ویژه نویسندگان نامه‏هاى آن پیگیرى و جست‏وجو نمود.²⁰

    کانت پیرو مذهب پروتستان است. اکثریت قاطع پیروان این مذهب از میان هفت آیین مقدس، تنها دو آیین تعمید و عشاء ربانى را قبول دارند و عشاء ربانى را نیز به جاى هر روز (کاتولیک) و یا هر هفته (ارتدکس)، در برخى مناسبت‏ها و یا در هر فصل و حداکثر در هرماه انجام مى‏دهند و از این‏رو، جاى تعجب نیست اگر بشنویم که کانت اعتقاد چندانى به تشریفات مذهبى و رفتن به کلیسا نداشت.²¹

نقد و بررسى

از جهاتى تلاش غزالى و کانت در شناخت مابعدالطبیعه بسیار ارزشمند و قابل تحسین است؛ زیرا اولاً، هر دو سالیانى از عمر خویش را در این راه صرف کرده‏اند و حتى از بسیارى از تمتعات و لذایذ زندگى دنیوى دست کشیده‏اند؛ ثانیا، تلاش هر دو تلاشى مستمر و با گذر از مراحل مختلفى همراه بوده است؛ ثالثا، هر دو با نظراتى که در خصوص مابعدالطبیعه اظهار داشته‏اند تأثیر عمده‏اى در سیر حکمت و فلسفه در جهان اسلام و دنیاى غرب داشته‏اند به گونه‏اى که نمى‏توان هیچ‏یک از آن دو را در این سیر تاریخى حذف و یا تضعیف کرد؛ اما با این‏همه، از بعضى جهات مى‏توان نقدهایى نسبت به نظرات آن دو وارد دانست.

     الف. نقد نظر غزالى

به نظر مى‏رسد در خصوص نظرات غزالى درباره شناخت مابعدالطبیعه انتقادهایى وارد است که در اینجا به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. غزالى یکى از انتقادهایى که به فقهاى عصر خود وارد مى‏سازد این است که آنها تعصب و جمود و قشرى‏گرى را پیشه خویش کرده و به لحن و تکفیر دیگران مى‏پردازند. وى در عوض تلاش دارد از این خصلت اخلاقى فقها فاصله گیرد و نسبت به دیگران با تساهل و انعطاف بیشترى برخورد نماید. بسیار جاى تعجب است که وى با آنکه از لعن یزیدبن معاویه على‏رغم شهادت کینه‏توزانه و ناجوانمردانه امام حسین علیه‏السلام و یاران مظلومش پرهیز مى‏کند، اما با این‏همه، به خود اجازه مى‏دهد همه اصناف فلاسفه اعم از قدیم و جدید و حتى فارابى و ابن‏سینا را تکفیر نماید.²²

    شگفتا با آنکه غزالى، ابن‏سینا را در المنقذ من الضلال تکفیر مى‏کند، ولى در بسیارى از کتاب‏هاى خود همان دلایل و براهین فلسفى ابن‏سینا را مى‏آورد. اصولاً بیشتر دلایل اثبات مسائل مابعدالطبیعه در آثار غزالى برگرفته از فارابى و به ویژه ابن‏سیناست.

     2. درباره ماهیت روح و حقیقت آن، به نظر مى‏رسد بین نظرات غزالى در آثار مختلف وحدت‏نظر وجود ندارد؛ زیرا وى از طرفى با توجه به آیه «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (اسراء: 85) تصریح مى‏کند که شریعت رخصت نداده تا درباره چیستى حقیقت روح تحقیق شود،²³ اما در کتاب‏هاى دیگر نظیر احیاء علوم‏الدین و معارج‏السالکین همان دلایل ابن‏سینا را براى اثبات وجود نفس ذکر کرده و تنها یک دلیل شرعى بر آنها مى‏افزاید. از جمله براهین غزالى مى‏توان به «برهان استمرار» و «برهان انسان پرنده» اشاره کرد.²⁴ دلایلى که غزالى در اثبات روحانیت نفس ذکر مى‏کند برگرفته از فارابى و به ویژه ابن‏سیناست.²⁵ ناگفته نماند که مسئله معاد جسمانى و روحانى به ماهیت نفس و نحوه ارتباط آن با بدن در قیامت برمى‏گردد و این مسئله یکى از سه مسئله مابعدالطبیعه است که غزالى درباره آنها به تکفیر فلاسفه پرداخته است.

     سؤال این است که اگر راه شناخت نفس بر عقل بشرى مسدود است، پس چرا خود غزالى در آثار خویش درباره جنبه‏هاى مختلف آن از جمله وجود، روحانیت و خلود آن بحث کرده است؟ و اگر مى‏توان تا حدودى درباره نفس به بحث و بررسى عقلى پرداخت، پس با مشاهده نظراتى (هرچند مخالف) چه جاى تکفیر است!؟

     ابن‏رشد در کتاب تهافت‏التهافت به پاسخ مفصل ایرادات غزالى پرداخته و بحث درباره معاد جسمانى را از جمله مسائل نظرى مى‏داند و مدعى است که خود غزالى با مشاهده نظر صوفیه درباره روحانى بودن معاد در تکفیر خویش تردید نموده است.²⁶

    3. یکى دیگر از مسائل مابعدالطبیعه (بلکه مهم‏ترین آن) بحث الهیات و خداشناسى است. شایان ذکر است که مسئله دیگرى که غزالى به تکفیر فلاسفه مى‏پردازد به ماهیت خداوند و علم او به جزئیات برمى‏گردد. با آنکه وى خداشناسى را امرى فطرى مى‏داند، ولى براى اثبات وجود خدا به اقامه دلیل مى‏پردازد و از دلایل شرعى و عقلى بهره مى‏گیرد.

     دلایل شرعى او مأخوذ از آیات قرآن است، ولى دلایل عقلى وى عمدتا شامل برهان فطرت، برهان نظم، برهان حرکت، برهان حدوث و قدم و... است که عینا از ابن‏سینا پذیرفته و نقل مى‏کند.²⁷

    ابن‏رشد در پاسخ غزالى گفته است که وى منظور فلاسفه را درک نکرده و آنها علم خدا به جزئیات را انکار نکرده‏اند. به نظر مى‏رسد که جناب غزالى مى‏باید یا در تکفیر فلاسفه تجدیدنظر نماید و یا از پذیرش و نقل بى‏کم وکاست دلایل و براهین فلسفى آنها در موضوعات و مسائل مابعدالطبیعه پرهیز نماید.

     4. غزالى با آنکه به ضرورت جمع میان استدلال برهانى و مشاهده باطنى پى برده، اما نتوانست شهود عرفانى را برهانى کند و آن را در یک نظام منسجم فلسفى تبیین نماید. بعد از او، شیخ اشراق ثابت کرد که شالوده دین و عرفان بر مابعدالطبیعه قابل تبیین با براهین عقلى قرار دارد و پس از او ملّاصدرا با اسلوبى متین و استوار استدلال برهانى را با مشاهده باطنى جمع کرد. گرچه سهروردى متأثر از غزالى است، اما اوست که حکمت اشراق را تبیین و تدوین نموده.

     مرحوم آشتیانى تأکید مى‏کند که رد و ابطال بسیارى از مسائل مابعدالطبیعه توسط غزالى با انگیزه دفاع از عقاید اشعرى و با فهمى سطحى صورت گرفت.²⁸

     ب. نقد نظر کانت

اشکالاتى که به نظرات کانت در خصوص مسائل مابعدالطبیعه وارد شده، بسیار بیشتر از نقدهاى وارده بر غزالى است. در اینجا به اختصار به بعضى از آنها مى‏پردازیم:

     1. یکى از نقدهاى وارده بر نظر کانت مربوط به تناقضى است که در تقسیم‏بندى کانت میان نومن و فنومن وجود دارد. کانت تأکید دارد که هرچه در قالب مقولات دوازده‏گانه فاهمه درآید یک فنومن و پدیدار است و قابل شناخت است، بعکس نومن و شى‏ء فى‏نفسه که در چهارچوب مقولات قرار نمى‏گیرد.

     وى از طرفى وجود را یکى از مقولات فاهمه مى‏داند و تصریح مى‏کند که ما مى‏دانیم  شى‏ء فى‏نفسه در وراى زمان و مکان وجود دارد، ولى از طرفى دیگر، مدعى است که ما هیچ شناختى از آن نداریم. هموطنان ایده باور او به درستى اشکال  کرده‏اند که این کلام کانت داراى تناقض است؛ زیرا اگر مى‏دانیم شى‏ء فى‏نفسه و نومن حتما وجود دارد پس در همین حدّ تا حدودى از آن شناخت داریم و یکى از مقولات فاهمه براى معرفت روشن شده است و اگر گفته شود که هیچ شناختى از آن نداریم پس نباید وجود آن را ادعا کنیم.

     پایه و اساس فلسفه هگل بر مبناى رفع شکاف میان نومن و فنومن شکل گرفته است.²⁹

    2. اینکه کانت ادلّه نظرى اثبات اختیار، بقاى نفس و وجود خداوند را رد کرده و درصدد است با بهره‏گیرى صرف از اخلاق و عقل عملى آنها را اثبات کند غیرقابل پذیرش است. به نظر مى‏رسد فراز از ادلّه فراوانى که حکما و فلاسفه براى اثبات این موضوعات ذکر کرده‏اند، بیشتر جنبه‏هایى غیرمنطقى و لجبازانه داشته باشد و شاید براى تبیین شک هیوم اتخاذ شده است.

     فلاسفه و متکلمان براى اثبات وجود خدا براهینى مثل برهان نظم، برهان عنایت، برهان حدوث و قدم، برهان حرکت، برهان امکان و وجوب، برهان صدیقین، برهان فطرت و... ذکر کرده‏اند. براى اثبات نفس نیز براهین مختلفى وجود دارد که از جمله عمده‏ترین آنها مى‏توان به تقسیم‏ناپذیرى، ثبات شخصیت، تجرد علم و سایر امور نفسانى و... اشاره کرد. اثبات اختیار به حدى بدیهى است که صرف هر اقدامى نشانه وجود اختیار در آدمى و انتخاب و ترجیح آن اقدام نسبت به اعمال مخالف است. نفى اختیار حتى با کسب علم و تفکر و نطق و... منافات دارد.

     3. اینکه کانت اخلاق خودبنیاد و مستقل از دیانت را تبیین کرده و دین را در خدمت و تابع اخلاق قرار مى‏دهد، کلامى ناقص و ناصواب است؛ زیرا قلمرو اخلاق علاوه بر روابط اجتماعى، صفات و ملکات و رفتارهاى انسانى، رابطه انسان‏باخداورابطه‏انسان‏با طبیعت را نیز دربر مى‏گیرد.

     اخلاق هم به اعتقادات دین وابسته است و هم به دستورات دین. ما در تعیین مصداق هدف نهایى اخلاق و ملاک ارزش‏گذارى و نیز در مقام تشخیص افعال ارزشمند به شدت به دستورات دین نیازمندیم.

     کانت متأثر از مذهب پروتستان است که قلمرو دین را به تنظیم رابطه انسان با خدا اختصاص داده و آن را از اخلاق که متولى روابط اجتماعى انسان‏هاست، تفکیک نمود.

     در اندیشه اسلامى، دین همانند درختى است که ریشه‏هاى آن را عقاید، تنه آن را اخلاق و شاخ و برگ آن را احکام تشکیل مى‏دهد. التزام به احکام و فرایض دینى و ترک رذایل و محرمات شرط ایمان و عمل اخلاقى است. در میان فرقه‏هاى اسلامى، تنها مرجئه است که معصیت و اباحیگرى در اخلاق و عمل را با ایمان و تدین مردم منافى ندانسته است. این عقیده تفریطى، واکنشى در مقابل اعتقاد افراطى خوارج بود که ارتکاب گناه کبیره را کفر و تهى از ایمان تلقّى مى‏کرد.

     از دیدگاه اسلام، میان ایمان و عمل ارتباط نزدیکى وجود دارد. عمل، نمود ظاهرى ایمان است و اگر ایمانى منجر به عمل نشود، نشان مى‏دهد که آن ایمان از ظاهر گذر نکرده و به عمق نرسیده است.

     در بسیارى از آیات قرآن کریم ایمان و عمل باهم ذکر شده است: «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُواالصَّالِحَاتِ‏وَتَوَاصَوْابِالْحَقِ‏وَتَوَاصَوْابِالصَّبْرِ.»(عصر:1ـ3)

     اخلاق در کشف و تعیین ارزش‏هاى خود به دین نیاز دارد. ضمانت اجرایى و هدف این ارزش‏ها نیز در معیت دین اثبات مى‏گردد.

     اخلاقى بودن افعال به حسن و قبح ذاتى آنها بستگى دارد و انسان‏ها نوعا با انگیزه دست‏یابى به پاداش و پرهیز از عقاب به سوى اعمال اخلاقى مى‏روند.

     کانت به غلط تصور مى‏کند که امور اخلاقى فطرى است، اما مفهوم  وجود خدا جنبه فطرى ندارد. گرچه مفهوم خدا در بعضى از انسان‏ها انحراف مى‏یابد و مبدل به معبودى دیگر مى‏شود، اما هرگز از بین نمى‏رود و چه بسا در مواجهه با مشکلات ظهور و بروز پیدا مى‏کند.

     4. اخلاق کانت مدینه فاضله‏اى است که ساکنان آن را موجودات انتزاعى و عقلانى تشکیل مى‏دهند که بدون آنکه خواهان پاداش و مصلحتى باشند اعمال خود را اراده کرده و انجام مى‏دهند و همه آنها نیز بر مبناى یک دستور عمل مى‏کنند! بدیهى است که چنین امرى با واقعیت فاصله بسیارى دارد و نظیر یک رؤیاى تعبیرنشدنى خواهد بود.

     به علاوه، امید و ترس اگر متعارض با انگیزه عقلانى باشد با اخلاق منافات دارد و اگر عقل با اختیار خویش ثواب و عقاب را براى تقویت انگیزه اخلاقى مفید بداند، در چنین صورت منافاتى با استقلال اراده انسان ندارد.³⁰ اگر  وحى حق است، دلیلى وجود ندارد که ما تنها بعد اخلاقى آن را بپذیریم و ابعاد دیگر را کنار بگذاریم.

     5. دست‏یابى به نفس‏الامر و حقیقت مفاهیم اخلاقى در اثر شکاف میان نومن و فنومن در تفکر کانت غیرممکن جلوه مى‏کند و بدین ترتیب، راه براى تفسیر نسبیت‏گرایانه آموزه‏هاى اخلاقى و برداشت‏هاى متناقض از گزاره‏هاى مابعدالطبیعى فراهم مى‏گردد. طبعا براى تأسیس اجتماع و تدوین قانون نیز چاره‏اى جز تن دادن به قراردادگرایى وجود ندارد. به عبارتى، وابستگى اخلاق به عقل صرف و قطع ارتباط با دین، به پلورالیسم اخلاقى منجر مى‏گردد؛ زیرا عقل منشأ کثرت و اختلاف میان آدمیان است و یکى از ثمرات دین عبارت است از: ایجاد اتحاد میان عقل‏هاى مختلف.

     6. کانت از سویى، به شناخت خداى حداقلى در عقل نظرى باور دارد و معتقد است: صفات و خواص او از معرفت انسان بیرون است و فرد متدین تنها باید به وجود خدا بسنده کند، اما از سویى دیگر، در عقل عملى و اخلاق از انسان‏ها توقع دارد به حداکثر تکلیف و وجدان اخلاقى توجه نمایند و اعمال خویش را بدون هرگونه چشم‏داشتى انجام دهند. به نظر مى‏رسد این دو با هم ناسازگارند؛ زیرا به هر میزانى که معرفت انسان از اسما و صفات الهى بیشتر باشد، به همان میزان اعمال او با خشوع و خضوع و اخلاص بیشترى همراه است.

نتیجه‏گیرى

از آن بیان کردیم روشن شد:

     1. غزالى عقل فلسفى را در شناخت مابعدالطبیعه و تأمین سعادت آدمى ناتوان دانسته و کانت نیز مسائل مابعدالطبیعه را از دسترسى عقل نظرى خارج دانست. هر دو اهمیت فلسفه نقّادى و تعیین حدود شناسایى عقل را در دستور کار قرار داده‏اند، اما توجه به این نکته لازم است که غزالى هفت قرن پیش از کانت در نقد فلسفه کتاب نوشت.

     2. از نظر غزالى، ایمان به نبوت و ذوق باطنى در وراى عقل قرار داشته و سعادت آدمى در گرو متابعت از شرع مى‏باشد. منطق حقیقى و صحیح در عوض برهان فلسفى مى‏باید مأخوذ از قرآن و سنت باشد. اشکال کار او این است که وى با آنکه پیروى از شرع و بهره‏مندى از آموزه‏هاى وحى را براى شناخت مسائل مابعدالطبیعه معرفى مى‏کند، اما در آثار مختلف خود براهین فلسفى را از همان کسانى که آنها را تکفیر نموده (یعنى فارابى و ابن‏سینا) مى‏آورد. کانت براى شناخت مابعدالطبیعه (برخلاف غزالى) به کلام و وحى مراجعه نمى‏کند، بلکه از برهان اخلاقى و عقل عملى بهره مى‏گیرد و با کمک مکلف بودن و اداى وظیفه و رعایت قانون به اثبات اختیار و بقاى نفس و وجود خداوند مى‏پردازد. عقل از نظر او مستقل از دین و به طور خودبنیاد به تدوین قانون اخلاق مبادرت مى‏ورزد.

     3. بین هدف غزالى از تخریب فلسفه و مقصود کانت از تأسیس فلسفه نقّادى فاصله عمیقى وجود دارد. غزالى عقل فلسفى را محدود نمود تا راه وحى پررهرو و هموار بماند، اما کانت مابعدالطبیعه را محدود کرد تا از طرفى مابعدالطبیعه از شک و تخریب مصون ماند و از سویى دیگر، علم توسعه یابد و عقل مستقل از دین در پى تأمین سعادت آدمى برآید. با این‏همه، اگر گفته شود که دین اسلام به سبب کمال و جامعیت در همه قلمروها حضور دارد ولى مذهب پروتستان چنین داعیه‏اى نداشته و به عاطفه و تقوا و حیات اخلاقى فردى اصالت مى‏دهد، آن‏گاه از نظر هدف نیز مى‏توان غزالى و کانت را نزدیک ساخت و کم‏وبیش هردو را در راستاى تحقق توصیه‏هاى دینى یافت؛ یعنى غزالى فلسفه را به نفع مکتب اشعرى و فقه اهل‏سنت کنار زد و کانت نیز مابعدالطبیعه را به سود مذهب پروتستان محدود کرد. اسلام مخالف سکولاریسم و اومانیسم است و اصالت را به جمع مى‏دهد، اما پروتستان مبتنى بر سکولاریسم، اومانیسم و اندیویدوالیسم است و در آن تأکید چندانى به اعمال و تشریفات مذهبى و حضور در کلیسا نمى‏شود.

     4. غزالى با آنکه فارابى و ابن‏سینا را تکفیر مى‏کند، اما در مسائل عمده مابعدالطبیعه ضمن اینکه با نوعى فلسفه به جنگ فلسفه مى‏رود، همان دلایل فارابى و به ویژه ابن‏سینا را پذیرفته و نقل مى‏کند. وى على‏رغم پى بردن به ضرورت جمع میان استدلال برهان و شهود باطنى، نتوانست در یک نظام منسجم فلسفى (همانند سهروردى و ملّاصدرا) شهود عرفانى را برهانى کند. به علاوه، بسیارى از مسائل رد شده توسط او با آموزه‏هاى تصوف و اشعریت صورت گرفته و پشتوانه منطقى و مستدل ندارد. با اندیشه غزالى گرچه معراج و اعجاز و معاد جسمانى با انکار ادلّه فلسفى رفع شبهه مى‏گردد، اما اثبات وجود خدا و اصول و مبانى عقلى دیگر با مشکل مواجه مى‏شود.

     5. کانت با طرح شکاف میان نومن و فنومن، مخالفت ایده‏باوران آلمانى نظیر هگل را برانگیخته است. ایده‏باوران مبناى فلسفى خویش را در رفع این تعارض قرار داده‏اند. نقد کانت بر دلایل اثبات مسائل مابعدالطبیعه (مثل ادلّه اثبات اختیار، بقاى نفس و وجود خدا) قانع‏کننده نیست و به نظر مى‏رسد که وى شتاب‏زده و با انگیزه‏اى غیرمنطقى این کار را انجام داده است. دلایل زیادى بر اثبات مسائل مابعدالطبیعه وجود دارد که بسیارى از آنها فطرى و بدیهى است. همچنین اخلاق موردنظر کانت سکولاریستى و مبتنى بر اومانیسم و پلورالیسم است که گرچه با پروتستان (و به ویژه فرقه پیتیسم) سازگار است، اما از نظر فکر اسلامى ناقص و انتزاعى و خیال‏پردازانه است. اخلاق در اندیشه اسلامى بخشى از دین است و نه مستقل از آن. کانت با آنکه در عقل نظرى شناخت حداقلى از خدا ارائه مى‏دهد و صفات و خواص الهى را از دسترس معرفت بشرى خارج مى‏داند، اما در عقل عملى توقع حداکثرى از انسان‏ها دارد و درخواست مى‏کند که آنها اعمال خویش را صرفا به انگیزه اخلاقى و بدون هیچ چشم‏داشتى انجام دهند. به نظر مى‏رسد این دو امر ناسازگارند.

• ···منابع

  ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، نقدى بر تهافت‏الفلاسفه غزالى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.

  ـ ابن‏رشد، محمدبن احمد، تهافت‏التهافت، ترجمه على‏اصغر حلبى، تهران، جامى، 1384.

  ـ استیس، والترترنس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، چ ششم، تهران، علمى وفرهنگى، 1381.

  ـ بخشنده، محمدابراهیم، مقدّمه‏اى بر شناخت نبوت و امامت، بابل، مبعث، 1389.

  ـ توفیقى، حسین، آشنایى با ادیان بزرگ، چ هفتم، تهران، سمت، طه و مرکزجهانى علوم اسلامى، 1384.

  ـ دکارت، رنه، قواعد هدایت ذهن، اصول فلسفه و انفعالات نفس، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، تهران، الهدى، 1376.

  ـ صادقى، هادى، درآمدى بر کلام جدید، قم، طه و معارف، 1382.

  ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، ترجمه زین‏الدین کیایى‏نژاد، تهران، عطایى، 1349.

  ـ ـــــ ، تهافت‏الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبى، چ دوازدهم، تهران، زوار، 1363.

  ـ ـــــ ، کیمیاى سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، چ چهاردهم، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

  ـ فاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، بى‏نا، 1396ق.

  ـ فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ سوم، تهران، زوار، 1372.

  ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1367.

  ـ کانت، ایمانوئل، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، تهران، نقش ونگار، 1378.

  ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1376.

  ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1367.

  ـ مجتهدى، کریم، فلسفه نقّادى کانت، تهران، هما، 1363.

  ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، تهران، طهور، 1372.

  ---

• ··· پی نوشت

  * استادیار گروه معارف اسلامى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قائمشهر.               دریافت: 11/7/89 ـ پذیرش: 26/10/89.

   bakhshandep008@yahoo.com

  1ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 65.

  2ـ ابوحامد غزالى، تهافت‏الفلاسفه، ترجمه على‏اصغر حلبى، ص 5236.

  3ـ ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعه، ترجمه غلامعلى حدادعادل، مقدّمه.

  4ـ ابوحامد غزالى، کیمیاى سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ص 16.

  5ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، ترجمه زین‏الدین کیایى‏نژاد، ص 49.

  6ـ همو، کیمیاى سعادت، ص 97.

  7ـ کریم مجتهدى، فلسفه نقّادى کانت، ص 108.

  8ـ اشتفان کورنر، همان، ص 320.

  9ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 285.

  10ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 529.

  11ـ ابوحامد غزالى، کیمیاى سعادت، ص 64.

  12ـ اشتفان کورنر، همان، ص 15.

  13ـ ایمانوئل کانت، درس‏هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 62.

  14ـ کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‏زاده، ص 206.

  15ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، اصول فلسفه و انفعالات نفس، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 62.

  16ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشورى، ص 289.

  17ـ کریم مجتهدى، همان، ص 102.

  18ـ اشتفان کورنر، همان، ص 323.

  19ـ ایمانوئل کانت، مابعدالطبیعه، مقدّمه مترجم.

  20ـ محمّدابراهیم بخشنده، مقدمه‏اى بر شناخت نبوت و امامت، ص 20.

  21ـ حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، ص 182.

  22ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، ص 321.

  23ـ ابوحامد غزالى، کیمیاى سعادت، ص 16.

  24ـ حنا الفاخورى و خلیل الجر، همان، ص 565.

  25ـ همان، ص 533.

  26ـ محمّدبن احمد ابن‏رشد، تهافت‏التهافت، ترجمه على‏اصغر حلبى، ص 225.

  27ـ همان، ص 533.

  28ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، نقدى بر تهافت‏الفلاسفه غزالى، ص 385.

  29ـ والتر ترنس استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج 1، ص 60.

  30ـ ر.ک: محمّد محمّدرضایى، «کانت و سکولاریسم اخلاقى»، ویژه‏نامه اخلاق، ش 30.