معرفت

مجتبى جلیلى‏مقدّم^*

چکیده

سودگرایى بنتام، یکى از تأثیرگذارترین مکاتبى است که حوزه تأثیر آن بر اخلاق و حقوق مشهود است و داراى نقاط قوت و ضعف قابل ملاحظه‏اى است. هرچند سودگرایى را نمى‏توان نوآورى بنتام دانست. اما وى سودگرایى را به طور مستدل ارائه کرد و تفسیرى جاودانه از آن ارائه نمود. «لذت» و «الم» دو مفهوم بنیادین سودگرایى هستند؛ زیرا سود یعنى افزایش لذت و کاهش الم، و سودگرایى، همان‏گونه که از نامش آشکار است، اصل سود را اصل اولیه مى‏داند. مقصود از سود، نه سود شخصى بلکه سود جمعى است؛ به گونه‏اى که معیار هر عمل اخلاقى نزد بنتام، «بیشترین سود براى بیشترین افراد» است.

     این مقاله به روش تحلیل اسنادى نگارش یافته است و سعى بر آن است با تحلیل مقدمات، اصول و نتایج تفکر بنتام، بررسى نقّادانه‏اى از آن به عمل آید و حاصل مقاله اینکه بزرگ‏ترین مزیت فایده‏گرایى به دست دادن ملاک عینى و عملى است. به عبارت دیگر، سودگرایى مدعى است: تنها، اصل فایده یعنى «بیشترین سعادت بیشترین افراد»، ملاکى براى عمل به دست مى‏دهد. بنتام حتى براى سنجش لذات که واحدند و نتیجه عمل‏اند ملاک‏هاى هفت‏گانه ارائه مى‏دهد که ذیل بُعد کمّى مى‏گنجند و از سویى مکتب بنتام على‏رغم مزیتى که دارد نمى‏تواند به تمامى انتقادهاى وارده پاسخ قانع‏کننده و درخورى بدهد. در پایان اشکالات وارد بر نظریه بنتام در سودگرایى مطرح شده است.

کلیدواژه‏ها: لذت، الم، سود، سنجش کمّى، عمل‏نگرى.

  مقدّمه

سودگرایى¹ یکى از مکاتبى است که هنوز همطرف‏داران جدى دارد. ریشه‏هاى اخلاق مبتنى بر سودگرایى به آریستیپوس شاگرد سقراط و اپیکور مى‏رسد. در فلسفه جدید، لاک و هیوم از نمایندگان این حوزه به شمار مى‏روند، اما صاحبان اصلى آن جرمى بنتام و جان استوارت میل هستند. اصالت فایده یا نفع، صورت منسجم و تکامل‏یافته اصالت لذت است. پیش از بنتام فایده‏گرایانى همچون هلوسیوس، بکاریا، هاچسن، جان براون، شفتسبرى، هربرت اسپنسر، هارتلى و... بودند، اما بنتام با استفاده از نظریات پیشینیان و همچنین نبوغ خود سلاح و ابزارى براى اصلاح اجتماعى ساخت و روایتى جاودان از آن ارائه کرد.

     اصالت نفع، یکى از دو تفکر اخلاقى مهم قرن نوزده بود و در برابر دیگر تفکر مهم اخلاقى آن زمان یعنى اصالت معنوى قرار داشت. بنتام کلمه «فایده‏گرا» را بى‏آنکه براى میل شناخته شده باشد، در دو نامه (1718 و 1810) به کار مى‏برد؛ و نیز جالب توجه است که وى در سومین نامه خود مخالفتى براى درآمدن به جرگه مسلکى تازه نشان نمى‏دهد. بنتام براى این آیین تازه‏نام «فایده‏گرایى» را پیشنهاد مى‏کند.

     سودگرایى در پى رفع نقوص نظریه‏هاى فریضه‏شناختى و خودگرایى است. «نظریات فریضه‏شناختى، انسان‏هاى دیگر را جدى مى‏گیرند، ولى توجهى به ارتقاى خیر انسان‏هاى دیگر ندارند. خودگرایى ارتقاى خیر را جدى مى‏گیرد، ولى توجه جدى به انسان‏هاى دیگر ندارد. «سودگرایى» این هر دو نقیصه را به یکباره چاره مى‏کند.»²

    بنتام براى اندازه‏گیرى و سنجش لذات که رهنمون به فعل اخلاقى است، ملاک و معیار عینى و ملموس به

 دست مى‏دهد که براساس آن، مى‏توان به سؤالات اخلاقى، و همچنین از آن‏رو که لذت و خوشى افراد دیگر و جامعه هم مدنظر است، به بسیارى از سؤالات سیاسى و حقوقى نیز پاسخ داد.

     در کتب تاریخ فلسفه و همچنین کتاب‏هایى که درباره سودگرایى نوشته شده، به طور اجمالى به مکتب بنتام اشاره شده است، اما در این مجال در پى آن هستیم که زمینه فکرى بنتام و مقدمات و اصول و نتایج تفکر وى را به ترتیب منطقى ملاحظه کنیم و نشان دهیم که بنتام تحت تأثیر چه افرادى، چه مکاتب و تفکراتى قرار داشت و چه هدفى داشت؟ و همچنین وى چگونه به مکتب فایده‏گرایى رهنمون شد و علاوه بر این در پاسخ به اشکال‏ها و انتقادها چه تفسیرى از تفکر خویش ارائه کرد؟ تا اینکه بتوانیم مزیت و نقصان این مکتب تأثیرگذار را از میان اهداف، نتایج، تفاسیر و انتقادها و پاسخ‏ها روشن سازیم.

الف. اسلاف بنتام

اصولاً تفکر در عدم صورت نمى‏گیرد و انسان تحت تأثیر نظریات فلسفى و علمى قرار دارد. این تأثیر چنان در تاروپود ذهن انسان جاى مى‏گیرد که جدایى از آن غیرممکن مى‏نماید. فیلسوفان و نظریه‏پردازان نیز از این قاعده مستثنا نیستند و به ناچار تحت تأثیر پارادایم‏ها و نظریات گوناگون هستند و از مصالح پیشینیان و معاصرانشان براى ساختن ساختمان فلسفى خویش بهره مى‏برند. بنتام نیز از نظریات اسلاف خود سود جسته است و خود نیز به این استفاده معترف است. اصول کلى لذت‏گرایى را هلوسیوس، هاچسن و هیوم مطرح کرده بودند. هلوسیوس بر این عقیده بود که آدمى باید اعمال خود را با توجه به مصالح عمومى ارزیابى کند. بنتام مفهوم منفعت اجتماعى را از هیوم وام گرفت. کتاب سوم از تصنیف رساله «طبیعت انسانى» که هیوم آن را نوشته بود، تأثیر زیادى بر بنتام داشت. بنتام در این‏باره مى‏گوید: «به خوبى در خاطر دارم، همین که آن قسمت از این اثر [کتاب سوم رساله هیوم] را که به موضوع مذکور مى‏پردازد، خواندم، احساس کردم انگار حجابى از برابر دیدگانم زدوده شد. آن‏گاه براى نخستین بار دانستم که مسئله مردم، مسئله فضیلت است... در اینجا صرف‏نظر از چند مورد استثنایى، با دلیل متقن ثابت شده که شالوده هر فضیلت بر فایده است؛ ولى من دلیلى براى استثناى بیش از آنچه موردنظر هلوسیوس بوده است،نمى‏بینم.»³

    بنتام در سال 1768 رساله‏اى به نام «حکومت» از ژوزف بریستلى به دستش رسید که این عبارت را در آن یافت: «بیشترین سعادت براى بیشترین افراد.» بریستلى گفته بود: خوشى یا خوشبختى اکثریت اعضاى یک جامعه معیارى است که همه امور آن حکومت و جامعه را بر مبناى آن باید سنجید. اما هاچسون حتى پیش از وى در مباحث اخلاق گفته بود: بهترین عمل، عملى است که به بیشترین خوشى یا خوشبختى بیشترین افراد منتهى گردد. چزاره بکاریا هم چنین مضمونى دارد.⁴ همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، بنتام سخت تحت تأثیر چنین صاحب‏نظرانى است و راه براى وى براى ارائه نظریه‏اش به خوبى هموار شده بود و وى آن نظریات را به شیوه‏اى صریح و جامع و بر مبناى اساسى اخلاق و قانون‏گذارى منطبق ساخت.

ب. مقدّمات و اصول تفکر بنتام

     1. تبیین روان‏شناختى

 بنتام در نظر دارد در گام نخست مفهومى روشن از طبیعت بشرى به دست دهد تا بتوان نظریه‏اى عینى و به دور از خیال‏پردازى ارائه کرد. در همین زمینه، تبیینى روان‏شناختى از طبیعت انسان به دست مى‏دهد. وى در این نگاه روان‏شناختى به انسان، تحت تأثیر روان‏شناسى تداعى‏گرایانه هارتلى قرار دارد. در نظریه هارتلى تصورات براى انسان تداعى مى‏شوند؛ به این معنا که یک تصور، تصور دیگرى را به همراه دارد و آن را به دنبال خود مى‏آورد. مثلاً، وقتى دو حادثه همزمان اتفاق افتاده باشد بعد از مدتى با تصور یکى از آنها، دیگرى برایمان تداعى مى‏شود. بنتام تحت تأثیر این نظریه، طبیعت انسان را در نهایت، با دو نیروى لذت و الم مشخص مى‏کند. وقتى ما مى‏خواهیم عملى را انجام دهیم، اگر با آن لذتى تداعى شود به سمت آن مى‏رویم، اما اگر با آن عمل رنج و الم تداعى شود از آن مى‏گریزیم؛ در نتیجه، علت همه اعمال آدمى در میل به کسب لذت و دورى از الم است. به عبارت دیگر، بنتام با این تعمیم نفسانى آغاز کرد که ما معلول میل به لذت و روى‏گردانى از الم هستیم و تمام افعال انسان بر حسب لذت و الم قابل تحلیل است، به گونه‏اى که براى تکمیل این تحلیل نیازمند مفهوم دیگرى نیستیم.

     وى مى‏گوید: «طبیعت، انسان را زیر سلطه دو حاکم مقتدر و قوى قرار داده است: لذت و الم. فقط تحت تأثیر این دو امر است که مشخص مى‏شود ما چه باید بکنیم و یا چه خواهیم کرد.» وى از تعادل بین الزام اخلاقى و ضرورت نفسانى، اصل کلى فایده یا سود را استنتاج کرد. از آن‏رو که این دو عامل (لذت و الم) انگیزه هر نوع رفتارى هستند، بنابراین، هر نظرى درباره اینکه معیار درست و نادرست چیست، باید با توجه و شناخت این مبناى روان‏شناختى باشد. اصل فایده، این نوع مبنا را مورد توجه قرار مى‏دهد.⁵

    2. اصل سود

در نظر جرمى بنتام، کلمات و واژه‏هایى مانند لذت، خیر، خوشى و خوشبختى، همه به یک چیز ارجاع دارند و اصل سود نه تنها این واژه‏ها را دربر مى‏گیرد، بلکه ناظر به الم و رنج نیز هست و در پى کاهش الم است. به عبارت دیگر، اصل سود یعنى: بیشترین لذت و کمترین رنج و الم.

     بنتام در پى استوار کردن اصل فایده برمى‏آید و معتقد است که باید براى اثبات چیزى، چیز دیگرى را اثبات کرد و آن امر نیز به نوبه خود در پى اثبات امر دیگر است و سرانجام به امرى مى‏رسیم که قابل اثبات نیست؛ همان‏گونه که در هندسه به بدیهیات مى‏رسیم، در اخلاق نیز چنین است. وى در پى دادن صورت منطقى به اخلاق است و به اصل فایده به عنوان اصلى بدیهى و مسلم مى‏نگرد که نیازى به اثبات ندارد؛ زیرا طبیعت انسانى به گونه‏اى است که اگرچه اصل فایده را اظهار نمى‏دارد و حتى به آن فکر هم نمى‏کند، اما ناخودآگاه رفتارش را با آن تطبیق مى‏دهد. در ضمن، مردم براى اثبات نادرستى این اصل باید به مباحث و دلایلى بپردازند که خود ناشى از اصل فایده است.⁶

    بنتام بر آن است که اصولى مانند تزهد یا ترحم و تنفر دینى، در تغایر با اصل فایده که بنیادش بر فهم و شناخت قرار دارد هستند. اصل تزهد در پى تقلیل شادى و لذت است. این اصل نمى‏تواند کسى را به پویایى دایمى وادار کند. بر مبناى اصل تزهد، افراط در لذت به الم منتهى مى‏شود، این اصل، انسان را نسبت به لذت بدگمان مى‏کند (به خاطر اجتناب از المى که در اثر افراط در لذت به وجود آمده)، تاحدى که شیفته الم و رنج مى‏شود. این اصل سوءاستفاده از اصل فایده است. بنتام اصل ترحم و تنفر را که براساس آن، اعمال به درست و نادرست تقسیم مى‏شوند، اصل نمى‏داند و با در نظر گرفتن تمامى جنبه‏هایش، به مانند وسیله‏اى براى اجتناب از تمسک به یک معیار خارجى و ابزارى براى تحمیل احساسات عامل و آفریننده بر دیگران مى‏بیند. براى بیان مفهوم ترحم و تنفر، از اصطلاحاتى مانند احساس اخلاقى، احساس مشترک و... استفاده مى‏شود و به این ترتیب، از توجه به معیارى عینى و واقعى اجتناب مى‏شود؛ اصل دینى هم که چیزى جز تغییر شکل اصول تزهد و ترحم و تنفر نیست.⁷

     3. ماهیت لذت و الم

لذت و الم که اساس نظریه بنتام به شمار مى‏روند، مفاهیمى همبسته و بسیطند. وى معتقد است: در این‏باره نیازى به نازک‏اندیشى و نگاه متافیزیکى نداریم؛ باید همان معنایى از لذت و الم را برداشت کرد که عامه مردم از آن مى‏فهمند، نه بیشتر و نه کمتر؛ به عبارت دیگر، لذت و الم همانند که در حین عملى برایمان تداعى مى‏شود. همان‏گونه که اشارت رفت، بنتام این را یک خطاى منطقى مى‏داند که کلمات را مستقل از سیاق استعمال آنها معنادار بدانیم. لذت و الم همان چیزهایى هستند که همگان احساسشان مى‏کنند. لذت، شامل لذت خوردن و آشامیدن یا گوش دادن به یک موسیقى و یا لذت خواندن یک کتاب و یا حتى نجات یک انسان است.

     همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، در دیدگاه بنتام هیچ تفاوت کیفى میان لذات وجود ندارد و همه لذات برابر و یکسانند و در نتیجه، بنتام از بعد کمى به لذات مى‏نگرد و وقتى شعار بیشترین لذت را سر مى‏دهد، منظورش بیشترین لذت از بعد کمّى است؛ زیرا براى وى لذات درجات کیفى ندارند. مثلاً، اگر لذت خوردن غذایى بیشتر از لذت نجات جان یک انسان باشد باید خوردن غذا را انتخاب کرد!

     4. لذت همگانى

بنتام با توجه به خوشى و لذت دیگران، مسیرش را از خودگرایى جدا مى‏کند و اساسا شعار «بیشترین خوشى و سعادت براى بیشترین افراد»، مشعر بر جدایى از خودگرایى است.

     اصل فایده‏اى که وى ارائه مى‏دهد و معیار ارزیابى تمام اعمال آدمى است، علاوه بر آدمى، بر جوامع و دولت‏ها هم حاکم است و کاربرد دارد. بنتام جامعه را جدا و منفک از افراد نمى‏داند. تعریف وى از جامعه به دور از هر تمایز ساختگى میان فرد و جامعه است. جامعه فقط عبارت است از تمامى اعضاى آن. جامعه یک پیکر مجعول است؛ به عبارتى، متشکل از افرادى است که در حکم اعضاى آن پیکرند، و منفعت و سود جامعه عبارت است از سر جمع منافع آحاد اعضایى که آن را تشکیل مى‏دهند. زمانى که اعمال، تمایل به ایجاد لذت بیشتر و رنج کمتر و به عبارتى سود در جامعه دارند، با اصل فایده قابل تطبیقند.⁸

    بنتام اعتقاد دارد که اگر بخواهیم به منافع عمومى خدمت کنیم باید منافع خصوصى را اهمیت داده و دنبال کنیم. مراد وى از اکثریت و بیشترین افراد، اکثریت جامعه بشرى است نه اکثریت موجودات یا ـ مثلاً ـ وجود و ... .

     بنتام در مورد سود جامعه اصل بى‏طرفى را اعمال مى‏کند و منفعت گروهى را بر عده‏اى دیگر ترجیح نمى‏دهد.

     5. معیارهاى اندازه‏گیرى لذت و الم

با توجه به تأکید بنتام بر لذت بیشتر و الم و رنج کمتر و اینکه غایت اخلاقى همه اعمال باید بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر باشد، باید گفت: خیر و شر، هر چه که باشند، قابل اندازه‏گیرى‏اند و در این اندازه‏گیرى، یکى از آنها به نحو کمّى یا دست‏کم ریاضى بر دیگرى مى‏چربد. و از طرفى، کمّى دانستن لذات کار اندازه‏گیرى را آسان‏تر مى‏کند؛ از این‏رو، باید ملاک و معیارى براى اندازه‏گیرى و سنجش لذت و الم ارائه نمود تا بتوان بیشترین لذت سود را محاسبه کرد و از آن‏رو که سود و خوشى بیشترین افراد هم جزء اصل فایده است، اهمیت این ملاک سنجش دو چندان مى‏شود.

     البته در این کار، بنتام نخستین متفکر نیست و سابقه محاسبه لذت به هاچسن برمى‏گردد و گویى وى در این نکته هم بر تفکر بنتام تأثیر داشته است.⁹

    بنتام مى‏اندیشید که مى‏توان میزان لذت و رنج را محاسبه کرد. وى هفت معیار براى ارزیابى لذات و آلام ارائه مى‏دهد: 1. شدت؛ 2. مدت؛ 3. قطعیت؛ 4. نزدیکى یا دورى (این چهار معیار مربوط به افرادى است که لذات و آلام فردى را مورد ارزیابى قرار مى‏دهند)؛ 5. بارورى (یعنى تمایل اعمال به پدید آوردن لذات یا آلام بیشتر)؛ 6. خلوص (دو معیار 5 و6 ارتباطى به لذت و الم ندارند، بلکه مربوطه به اعمال‏اند؛ پس وقتى تمایل اعمال را در پدید آوردن لذت و الم ارزیابى مى‏کنیم این دو معیار مورد توجه قرار مى‏گیرند)؛ 7. گستردگى (این معیار و ملاک زمانى اهمیت دارد که مصالح جامعه مدنظر باشد.)

      زمانى که تمایل یک عمل را نسبت به افزایش منافع یک جامعه یا گرایشى که در ممانعت از آن دارد بررسى مى‏کنیم، محاسبه‏اى است از مقدار لذت و المى که هر فرد دارد. در این سنجش، تصمیم خود را بر اساس تعادل قرار مى‏دهیم؛ یعنى هریک از لذایذ و هریک از آلام را جداگانه جمع مى‏زنیم، دو حاصل جمع را از یکدیگر تفریق مى‏کنیم. از نتیجه به دست آمده معلوم مى‏شود که تمایل عمومى تا چه میزان به جانب خیر یا شر است. تصمیمات ما در زندگى روزانه همانند فرایند این محاسبه اخلاقى است، اما هرگز به این وضوح ارزیابى نمى‏شوند.¹⁰

    6. عمل‏نگرى

آنچه براى بنتام حایز اهمیت است فقط اعمال است و بس. وى نه به انگیزه‏ها وقعى مى‏نهد و نه به قواعد و احکام کلى توجهى نشان مى‏دهد، بلکه عمل‏نگر محض است؛ به عبارت دیگر، فقط باید لذت و الم هر عملى را به طور جداگانه محاسبه کرد.

     «جالب‏ترین جنبه اصل فایده این است که اعمال را مورد داورى قرار مى‏دهد نه انگیزه‏ها را. اکثر نظریه‏هاى اخلاقى انگیزه‏ها را عامل پدید آمدن عمل مى‏دانند و نه خود عمل را. حتى نظریه اخلاقى هیوم نیز بر پایه ارزیابى انگیزه‏هاست. اما بنتام به عمل توجه دارد؛ البته پیداست که چرا نظر وى بر عمل معطوف  است و نه انگیزه. تنها انگیزه‏هاى آدمى مى‏تواند میل به لذت و روى‏گردانى از الم باشد. این انگیزه‏ها را نمى‏توان تغییر داد، اعمال باید به حسب تمایلشان به افزایش یا تقلیل آن چیزهایى که انگیزه‏هاى ما طالب آنند ارزیابى شوند.»¹¹

    نزد بنتام اصل سود حتى قواعد کلى‏اى برایمان به وجود نمى‏آورد تا ما را به عملى اخلاقى رهنمون شود، بلکه صرفا با محاسبه نتایج لذت‏بخش و دردآور هر فعل جزئى مى‏توانیم فعل خوب و درست را تشخیص دهیم و ارزیابى کنیم. این ارزیابى با ملاک‏هاى هفت‏گانه ذکرشده انجام مى‏پذیرد. در صورت لزوم انتخاب بین شقوق مختلف، کمّیت لذت تنها معیار است. نزد بنتام در صورت تساوى کمّیت لذت، بازى کودکان به اندازه شاعرى خوب است.

     جمع‏بندى مقدّمات و اصول

مقدّمات و اصول نظریه سودگرایى بنتام را ـ همان‏گونه که پیش‏تر بدان‏ها اشاره شد ـ این‏گونه مى‏توان خلاصه کرد: بنتام براى ارائه نظریه اخلاقى، در قدم اول در پى روشن کردن طبیعت بشرى است و در این زمینه، از روان‏شناسى تداعى‏گرایانه هارتلى سود مى‏جوید و به دو مفهوم اساسى لذت و الم و سپس به اصل سود که عبارت است از لذت بیشتر و الم کمتر، مى‏رسد. لذات در نظر بنتام یکسانند و تفاوت کیفى با یکدیگر ندارند و هنگامى که از لذت بیشتر سخن به میان مى‏آید، «بیشتر» از منظر کمّى است نه کیفى. بنتام اصل سود خود را «بیشترین سود براى بیشترین افراد» قرار مى‏دهد و از سود شخصى به سود اجتماعى پل مى‏زند. بنتام براى اندازه‏گیرى و سنجش لذات ملاک‏هاى هفتگانه‏اش را ارائه مى‏کند که این ملاک‏ها باید صرفا در اعمال جزئى به کار روند. این معیارها و ملاک‏ها کارى به انگیزه‏ها ندارند و از سوى دیگر، قواعدى کلى نمى‏سازند و فقط در مورد اعمال مى‏توان آنها را به کار بست. به عبارت دیگر، بنتام یک عمل‏نگر محض است.

ج. نقد و ارزیابى

انتقادهاى بسیارى بر نظریه بنتام وارد شده که برخى، مقدمات و برخى اصول و بعضى هم نتایج نظریه وى را زیر تیغ قرار مى‏دهند و به چالش مى‏کشند.

     1. انتقادها بر مقدّمات

1ـ1. براى روشن کردن طبیعت انسانى نیازى به تبیین روان‏شناختى نیست، بلکه از منظر فلسفى، اجتماعى و حتى دینى بهتر مى‏توان طبیعت انسان را تبیین کرد.

     2ـ1. تبیین روان‏شناختى، روش درستى است و بنتام را به خاطر استفاده از روان‏شناسى براى ارائه تبیینى از طبیعت انسانى مى‏بایست ستود، اما نکته در اینجاست که آن روان‏شناسى تداعى‏گرایانه‏اى که بنتام از آن سود مى‏جوید اکنون منسوخ گشته و نظریات روان‏شناسى دیگرى جایگزین آن گشته است و در نتیجه، باید گفت: گام نخست و پایه‏اى نظریه بنتام که روان‏شناسى تداعى‏گرایانه هارتلى است دستخوش تغییر شده و باید از نظریات روان‏شناسى دیگرى براى تبیین و روشن کردن طبیعت انسانى استفاده کرد و چه بسا به اصول و نتایجى کاملاً مغایر با سودگرایى رسید.

     2. انتقادها بر اصول

برخى از انتقادهایى که بر اصول نظریه بنتام وارد شده مختص بنتام نیست و بر بیشتر متفکران اخلاق وارد است که شامل بنتام هم مى‏شود و برخى انتقادها هم اختصاص به اصول بنتام دارد.

1ـ2. انتقادهاى عام:

1ـ1ـ2. ویتگنشتاین در تفکر متأخرش که حول محور زبان مى‏چرخد، بازى‏هاى زبانى را مطرح مى‏کند. در این دیدگاه، زبان صرفا نشانه‏اى نیست که معانى ذهنى را منتقل کند، بلکه معناى هر واژه را باید در کاربرد آن در زبان جست‏وجو کرد. هر زبان برخاسته از یک صورت زندگى یا صورت‏بندى اجتماعى است که قواعد خاص خودش را دارد. مثلاً، زبان دین، علم و هنر برخاسته از صورت‏بندى‏هاى اجتماعى دین، علم و هنر هستند و قواعد خاص خودشان را دارند، زبان اخلاق هم برخاسته از صورت زندگى یا صورت‏بندى اجتماعى اخلاق است و قواعد خاص خودش را دارد. از آن‏رو که ذات مشترکى در میان زبان‏ها وجود ندارد در نتیجه، قواعد یک بازى زبانى را نباید به قواعد بازى زبانى دیگر سرایت داد، همان‏گونه که نمى‏توان قواعد بازى فوتبال را به بازى والیبال سرایت داد.¹² در نتیجه، معناى واژه «خوب» در اخلاق را باید در کاربرد آن در بازى زبانى اخلاق جست‏وجو کرد نه اینکه در پى تبیینى فلسفى یا علمى یا.... از واژه «خوب» بود؛ زیرا با این کار ما قواعد یک صورت‏بندى اجتماعى را به یک صورت‏بندى اجتماعى دیگر سرایت داده‏ایم؛ همان‏گونه که بنتام در پى تبیینى علمى از اخلاق برمى‏آید، با تبیین روان‏شناسانه که تبیینى علمى است حکم به «لذت» بودن «خوب» مى‏کند.

     2ـ1ـ2. در نظر جرج ادوارد مور، اخلاق مبتنى بر این است که چه امرى خوب است؛ از این‏رو، سؤال از «خوب» مهم‏ترین سؤال و تعریف «خوب» اساسى‏ترین نکته در اخلاق است که یک اشتباه در مورد آن در قیاس با هر اشتباه دیگرى مستلزم بیشترین احکام نادرست در اخلاق است. مور اعتقاد دارد که «خوب» امرى بسیط و از این‏رو، غیرقابل تعریف است؛ زیرا تنها امور مرکب را مى‏توان تعریف کرد. «خوب»، خوب است، همین و بس؛ از «خوب» نمى‏توان تعریفى به دست داد، همان‏گونه که نمى‏توان «قرمز» را تعریف کرد. مور بر آن است که هر تعریفى از «خوب» ارائه شود به دلیل بسیط و غیرقابل تعریف بودن آن، نوعى مغالطه خواهد بود. وى آن را «مغالطه طبیعت‏گرایانه» مى‏خواند¹³ و به دلیل آنکه همه فیلسوفان اخلاق در پى تعریف «خوب» بوده‏اند، تاریخ فلسفه اخلاق موزه‏اى از شکست‏هاى آنان است. بنتام هم با تعریف «خوب» به «لذت»، در دام این مغالطه افتاده است.

3ـ1ـ2. انتقاد و ایراد بنیادینى که بر نظام‏هاى اخلاقى بسیارى وارد شده، استنتاج «باید» از «است»، مى‏باشد.

     هیوم معتقد بود که از هیچ «باید»ى، «است» استنتاج نمى‏شود. حال این ایراد را بر سودگرایى گرفته‏اند؛ یعنى از اینکه انسان به دنبال لذت است نمى‏توان چنین نتیجه گرفت که انسان باید به دنبال لذت باشد. به قول کانت، نظریه اصالت سود، قادر نیست بین تمایل و الزام، یعنى بین «هست» و «باید» پُل منطقى برقرار کند. کانت به این مشکل دچار نمى‏شود؛ زیرا قلمرو «است» و «باید» را جدا مى‏کند و هریک از این دو قلمرو را به عقل نظرى و عقل عملى اختصاص مى‏دهد. اما نظریه اصالت فایده که عقل را به نظرى و عملى تقسیم نکرده، در برابر این انتقاد چه مى‏تواند بکند؟

     این ایراد در مورد بنتام در استنباط لذت‏گرایى اخلاقى از لذت‏گرایى روان‏شناختى نمود مى‏یابد. لذت‏گرایى روان‏شناختى مى‏گوید: انسان در پى لذت و اجتناب‏کننده از الم است و لذت‏گرایى اخلاقى مى‏گوید: انسان باید در پى لذت و اجتناب از الم باشد؛ حال استنباط «باید» از «است» در نظریه بنتام روشن نیست.

     در دفاع از بنتام گفته شده که وى «باید» را تمسخر مى‏کند و در پى حذف این واژه از فهرست لغات اخلاقى است، اما این واژه را به معناى خاصى که در اخلاق دارد حذف مى‏کند نه به طور کلى. وى معنایى دیگر به این واژه مى‏دهد؛ گفتن اینکه عملى باید انجام گیرد مثل این است که گفته شود آن عمل قابل انطباق با اصل فایده است. با توجه به این تعبیر از واژه «باید» که حکایت از حالت واقعى امور دارد، مى‏توان گفت که تفاوتى با «است» ندارد. پس این اشکال بر بنتام وارد نیست، مگر آنکه منتقد ثابت کند که منظور بنتام از «باید» تعریف محسوس و قابل ادراک امور نباشد.¹⁴

    همان‏گونه که گفته شد، علاوه بر اشکالات و انتقادهاى عام، انتقاداتى هم وارد شده که منحصر به اصول سودگرایى بنتام است که دسته‏اى از آنها معیار و ملاک لذت و دسته‏اى هم سنجش و اندازه‏گیرى لذت و الم را به چالش مى‏کشانند.

2ـ2. انتقادات خاص:

     1ـ2ـ2. انتقادها از معیار لذت:

1ـ1ـ2ـ2. بنتام بیش از حد به یکى از انگیزه‏هاى بشرى تأکید دارد، در حالى که انسان‏ها بسیارى از امورى را که برخوردار از لذت نیستند داراى ارزش مى‏دانند؛ مثل حس نوع‏دوستى و فداکارى. انسان‏ها این‏گونه امور را براى کسب لذت انجام نمى‏دهند؛ چراکه در اکثر موارد با لذت همراه نیستند.¹⁵

    2ـ1ـ2ـ2. سودگرایى مدعى است: انسان براى لذت است که کارى را انجام مى‏دهد؛ مثلاً، به خاطر لذتى که از کمک به یک محتاج مى‏بریم به او کمک مى‏کنیم. در حالى که بعکس است؛ یعنى لذتْ محرک ما در کمک به انسان محتاج نیست، بلکه معلول آن است؛ یعنى وقتى به محتاجى کمک مى‏کنیم، به خاطر کمکى که به آن محتاج کرده‏ایم لذت مى‏بریم.

     3ـ1ـ2ـ2. اگر طبق نظر بنتام، میل به لذت و اجتناب از الم انسان را به جنبش وامى‏دارد، حال این نظر براساس تجربه قابل تعمیم است یا توضیح واضحات است؟ اگر اولى باشد، با یک مورد نقض، نادرست خواهد بود، و زندگى پارسایان مورد نقض نظریه بنتام است و اگر بنتام بگوید که پارسایان هم درصدد اجر خداوند هستند، منتقد خواهد گفت: هر نوع مثالى که آورده شود بنتام مى‏گوید انگیزه‏اى غایى وجود دارد که خواستار لذت است.

     مفهوم لذت: بنتام لذت و الم را در کنار هم قرار مى‏دهد، در حالى که میانشان اختلافاتى دیده مى‏شود. مثلاً، الم مى‏تواند در مکان واقع شود (مثل گوش درد یا پا درد)، اما لذت چنین نیست. به عبارتى، الم برخلاف لذت احساسى معین است. همچنین آلام معلول علت‏هاى مشخصى هستند، اما لذات اصولاً قابل تفکیک از اعمال نیستند. این انتقاد را گیلبرت رایل در کتاب معضلات مطرح کرده است. در دفاع از بنتام مى‏توان گفت: درست است که لذت و الم مبهم‏اند، اما ناتوانى بنتام در شرح دقیق این دو، دلیل بر نادرستى نظریه‏اش نیست.

     4ـ1ـ2ـ2. سودگرایى درونْ متناقض و خودْ متناقض است؛ یعنى اینکه آیا سودگرایى مى‏پذیرد با توجه به لذت و اصل سود مى‏توان به نظریه‏اى غیر از سودگرایى رسید؟ به عبارت دیگر، ممکن است کسى مدعى شود که در پى لذت و اصل سود، به مکتبى غیر از سودگرایى رسیده و لذت و سود آن مکتب را بیش از سودگرایى مى‏داند.

     2ـ2ـ2. انتقادها از اندازه‏گیرى لذت و الم:

1ـ2ـ2ـ2. مى‏توان اعتراض کرد که اولاً، کسى لذت و الم را اندازه‏گیرى نمى‏کند؛ ثانیا، اگر کسى محاسبه کند، به شیوه بنتام محاسبه نمى‏کند؛ ثالثا، معیارهاى بنتام غیرقابل مقایسه‏اند، مثلاً، نمى‏توان مدت را همانند قطعیت اندازه‏گیرى کرد؛ رابعا، در محاسبه سلیقه‏هاى فردى دخالت دارند؛ پس مطلق نیستند.

     البته بنتام در پاسخ مى‏گوید: انسان‏ها نتایج اعمالشان را محاسبه مى‏کنند؛ برخى کمتر و برخى دقیق‏تر و خلاصه آنکه همه اهل حساب‏اند.

     2ـ2ـ2ـ2. ایراد دیگر بر اندازه‏گیرى این است که حتى اگر بتوان اختلافات فیزیولوژیک و نیز مقدار لذت را به حسب ملازمتش با بدن اندازه گرفت، ولى باز هم نمى‏توان احساس خود لذت را اندازه‏گیرى کرد. البته بنتام در مقام پاسخ مى‏تواند بگوید: اگر تفاوت‏هایى که در احساس وجود دارد هیچ ملازمتى با جسم ندارند، پس چرا همیشه احساسات مربوط به خود را متفاوت از دیگران مى‏شناسیم؟

     3ـ2ـ2ـ2. نمى‏توان به طور صریح گفت که چه چیزى نتیجه عمل ماست و با توجه به آن لذت و الم را اندازه‏گیرى کنیم؛ آیا نتیجه پیامد بلاواسطه است یا باواسطه؟ اگر باواسطه است، چه واسطه‏اى؛ ضعیف یا قوى؟ وقتى با سنگ شیشه را مى‏شکنیم، ما عاملیم، اما وقتى که کسى را لو مى‏دهیم و او بى‏گناه کشته مى‏شود، صرفا ما فاعل نیستیم.¹⁶

    4ـ2ـ2ـ2. کارلایل نیز به انتقاد از اندازه‏گیرى لذت و الم پرداخته است. از نظر وى، میان فهم و عقل تفاوت وجود دارد. به سبب عقل، حقیقت را که از منطق قطعى‏تر است به صورت شهودى درک مى‏کنیم و در نتیجه، هر نوع حسابى که براى سنجش لذت اختراع شود ربطى به ادراک شهودى اخلاق ندارد.

     5ـ2ـ2ـ2. محاسبه تمامى لذات و آلام هر عمل بسیار دشوار است؛ زیرا اولاً پیش‏بینى جمیع لذات و رنج‏هاى خود عمل و ثانیا، پیش‏بینى تأثیر آنها بر چه تعداد از مردم و ثالثا، پیش‏بینى تمامى لذات و آلام گزینه‏هاى دیگر از اعمال که مى‏توانیم انجام دهیم و باز تأثیر آنها بر چه تعداد از افراد، کار بسیار دشوارى است. اگر عمل ما بر میلیون‏ها نفر در طول قرن‏هاى آینده تأثیر بگذارد، چگونه مى‏توان میزان لذت و الم این عمل را محاسبه کرد؟

     6ـ2ـ2ـ2. قاعده بى‏طرفى که در اصل سودگرایى، یعنى «بیشترین خوشى براى بیشترین افراد» رعایت مى‏شود نیز مورد نقد قرار گرفته است. بر طبق اصل بى‏طرفى، هرکس فقط یک نفر است و نه بیشتر و در نتیجه، سود عده‏اى را نباید بر سود عده‏اى دیگر ترجیح داد. در نتیجه، در اندازه‏گیرى لذت و الم، نباید سود نزدیکانمان با دیگران تفاوتى داشته باشد، حال آنکه وجدانمان نمى‏پذیرد که وقتى پدر یا مادرمان نیاز به کمک دارد به دیگرى کمک کنیم.

     3. انتقادها بر نتایج سودگرایى بنتام

با فرض پذیرفتن مقدّمات و اصول تفکر بنتام در نتایج حاصل از آن، به تعارضات و اشکالات چندى برمى‏خوریم که برخى از تعارضات و اشکالات در بعد و حکم جزئى و فردى و برخى در رابطه فرد و جامعه و سود آنها و سرانجام، برخى دیگر در جامعه رخ مى‏نمایند.

1ـ3. بعد فردى:

1ـ1ـ3. این انتقاد مربوط به تعارض ارزش نتایج عمل با ملاحظات دیگر است. آیا وجدان اخلاقى ما مى‏پذیرد کودکى که کار بدى کرده و با دروغ خود را از تنبیه نجات داده است کار درستى کرده و کودکى که راست گفته و براى کار بدش تنبیه شده است کار نادرستى کرده؟¹⁷

2ـ1ـ3. اگر کسى به طور اتفاقى تیرى را رها کند و بر جنایتکارى اصابت نماید، بر اساس مکتب اصالت سود تشویق مى‏شود، در حالى که چنین عملى قابل تشویق نیست. همچنین هدف، وسیله را توجیه نمى‏کند. وظیفه‏گرایان بر این انتقاد تأکید دارند.

     3ـ1ـ3. سودگرایان به وضع موجود انسان نظر دارند و راه‏کارهایى براى وضع موجود او بر اساس لذت‏مند بودن یا ارضاى میل او ارائه مى‏دهند و آرمانى براى آینده‏شان ترسیم نمى‏کنند تا انسان سعى کند خود را از این وضعیت نابسامان اخلاقى به کمال و تعالى اخلاقى برساند. از این‏رو، انسان سودگرا درصدد کسب فضایل اخلاقى نخواهد بود.¹⁸

    یکى از قدیمى‏ترین ایرادها به نتایج ناشى از اندازه‏گیرى صرفا کمّى در سودگرایى بنتام است. این انتقاد بر آن است که که لذت‏ها تفاوت‏هاى کیفى دارند و انسان‏ها آنها را از لحاظ کیفى و ارزشى درجه‏بندى مى‏کنند و اگر چنین قابلیتى را از انسان‏ها دریغ کنیم آنها را تا حد حیوان تنزل داده‏ایم؛ همان‏گونه که کارلایل نظریه بنتام را فلسفه خوک‏ها مى‏نامید.

2ـ3. فرد و جامعه و سود آنها:

1ـ2ـ3. اگر بین خوشبختى شخصى و عمومى تعارض پیش آید تکلیف چیست؟ گاهى بنتام چنان سخن گفته که گویا لذت تک‏تک افراد در نهایت به بیشترین لذت براى بیشترین افراد منجر مى‏شود و گاهى نیز چنان سخن گفته که گویى چنین آرمانى در جامعه حاصل نیست و افراد باید براى رسیدن به آن تلاش کنند. به عبارت دیگر، بنتام چگونه خودمدارى و نوع‏دوستى یا در پى لذت خود بودن و در پى لذت دیگران بودن را با هم آشتى مى‏دهد؟ آیا چنین چیزى امکان‏پذیر است؟ در دفاع از بنتام باید گفت: وى بر آن نیست که انسان‏ها طبیعتا خودخواه و خودمحورند، بلکه وى قایل به عواطف اجتماعى است که نقطه مقابل آن است و بدین‏ترتیب، لذت خیرخواهى را هم مورد توجه قرار مى‏دهد و آن را چنین تعریف مى‏کند: «لذت ناشى از ملاحظه لذتى که سایر موجوداتى که موضوع خیرخواهى ما هستند باید ببرند، و به حساب آوردن حق سایر موجودات حساس که با آنها آشناییم.» ثانیا، هرچند آیین بنتام بر آن است که انسان با ملاحظه لذت دیگران از آن روى لذت مى‏برد که این امر اصالتا براى او خوشایند است، نگاهى هم به اصول روان‏شناسى تداعى‏گرا دارد، و به مدد آن توضیح مى‏دهد که چگونه انسان مى‏تواند به طلب خیر و صلاح دیگران باشد، بى‏آنکه به خیر و صلاح شخص خود بیندیشد.¹⁹

    با همه این تفاسیر، باید گفت که على‏رغم توصیه بنتام به سود و عواطف اجتماعى، گذار از سود شخصى به سود اجتماعى با اتکاى صرف به سودگرایى بسیار مشکل است و احتمال آن نزدیک به صفر است.

     2ـ2ـ3. ربط فرد با جامعه: بنتام در سخن از بیشترین لذت براى بیشترین افراد، از توزیع لذت و شادى حرفى نمى‏زند. مثلاً، جامعه‏اى را فرض کنیم که اقلیتى، بى‏اندازه داراى لذت، و اکثریتى در الم باشند و مجموع شادى اقلیت بیش از مجموع الم اکثریت باشد؛ در این صورت، طبق نظریه بنتام این عمل حاکم بر جامعه خوب خواهد بود، حال آنکه توزیع باید عادلانه باشد و این صحیح نیست که اکثریتى فداى منافع اقلیتى شود. بنتام مى‏تواند بگوید که این مثال عارى از صداقت است؛ زیرا اگر ـ مثلاً ـ 100 واحد لذت باشد و 100 نفر انسان؛ اگر مساوى باشد، 100 واحد لذت خواهیم داشت، اما اگر غیرمساوى تقسیم شود و به 10 نفر هر کدام 10 واحد لذت و به 90 نفر بعدى هیچ، در حقیقت، در اینجا 100 واحد لذت داریم اما از آن باید 90 واحد الم را کسر کنیم که به 10 واحد لذت تقلیل مى‏یابد و این رقم در برابر 100 واحد لذت که در توزیع عادلانه به دست مى‏آمد کمتر است و از این‏رو، طبق نظریه بنتام، چنین کارى توصیه نمى‏شود.²⁰

3ـ3. جامعه:

1ـ3ـ3. مفهوم بیشترین سعادتِ بیشترین عده را به صورتى اخلاقا مشروع، فقط در مورد جامعه‏اى مى‏توان اطلاق کرد که در آن جامعه فرض بر این باشد که هنجارهاى غیرفایده‏گرایانه رفتار شایسته، مورد حمایت است. مفهوم سعادت عمومى را به طریق واضح و مشروع در جامعه‏اى مى‏توان اطلاق کرد که در آن جامعه همگان متفق‏القولند که سعادت عمومى عبارت است از بیمارستان‏ها و مدارس بیشتر و بهتر. لیکن در مورد جامعه‏اى که اکثر مردم سعادت عمومى را عبارت از قتل‏عام اقلیتى مى‏داند، چه باید گفت؟ اگر در جامعه‏اى 12 نفرى، 10 نفر آزارگرانى باشند که شکنجه 2 نفر دیگر را لذت و سعادت بدانند چه باید گفت؟ در نتیجه، باید گفت که بنتام سودگرایى سازگار نیست. به عبارتى، وى بر تمسکى ضمنى به هنجارهاى دیگرى، مثلاً نوع‏دوستى و...، که در تعریف بیشترین سعادت استفاده شده‏اند، اعتماد کرده است.²¹

    2ـ3ـ3. اشکالى را نیز اى. اف. کریت²² بر سوداجتماعى وارد کرده است. وى نمونه‏اى مى‏آورد. حلق‏آویز کردن یک فرد بى‏گناه، در صورت احراز شرایط معینى، مى‏تواند به افزایش سعادت همگانى کمک کند. مثلاً، هنگامى که اعتقاد عموم بر این باشد که فرد بى‏گناهى قاتل است و اعدام وى مى‏تواند تأثیرى عبرت‏آمیز داشته باشد، در این حالت با ملاک سودگرایانه باید آن بى‏گناه را اعدام کرد و یا مى‏توان فرد سالمى را تکه‏تکه کرد و اعضایش از قبیل قلب و کلیه و... را به چندین بیمار بخشید و استدلال کرد که با از بین رفتن یک نفر چندین بیمار از مرگ نجات یافتند و بدین‏ترتیب، خوشى و سعادت بیشترى حاصل شد.²³

    3ـ3ـ3. انتقاد دیگر این است: مفهوم سود و سعادت اجتماعى ممکن است به استبداد بینجامد، همان‏گونه که در تاریخ چنین تجربه‏اى واقع شده است. مفهوم سعادت خطرناک است.... . همیشه این پرسش را مى‏توان مطرح کرد که چه بهاى عظیمى براى آن سعادت پرداخته شده است. بنابراین، مفهوم «بیشترین سعادت براى بیشترین عده»، را مى‏توان براى دفاع از هر جامعه پدرمدارانه یا استبدادى که در آن جامعه، بهاى پرداخت‏شده براى سعادت، آزادى افراد آن جامعه در انتخاب‏هاى خویش است، مورد استفاده قرار داد. ممکن است در شرایطى معین آزادى و سعادت ارزش‏هایى از بنیاد ناسازگار باشند. مى‏توان نشان یک فرزند مشروع فایده‏گرایى را که نزد آن آزادى فداى سعادت‏شده در تاریخ سوسیالیزم فابینى یافت که در آن اقلیتى روشنفکر براى اکثریت غیرروشنفکر طرح به راه انداخته بودند.²⁴

    4ـ3ـ3. انتقاد دیگر بر خیر اجتماعى «بیشترین سود براى بیشترین افراد» را باتلر و راسل وارد کرده‏اند: ممکن است عملى میزان خیر را در جامعه افزایش دهد و سودمند باشد، اما از نظر توزیع میزان ناعادلانه باشد، به گونه‏اى که داشتن عدالت سود کمترى داشته باشد. مثلاً، در یک جامعه 100 نفرى، عملى که باعث ایجاد 200 واحد سود براى 50 نفر شود (به ازاى هریک از آن 50 نفر 4 واحد سود)، بهتر و برتر از عملى است که باعث ایجاد 100 واحد سود براى 100 نفر (به ازاى هر نفر، 1 واحد سود) شود.

     به طور خلاصه، آنچه عادلانه است، مستقل از سود است. اگر اصل عدالت گاهى بتواند بر اصل سود غالب آید، دیگر نمى‏توان به این پرسش که چه چیزى صواب است با تمسک به اصل سود پاسخ داد.

     راسل سخنى دارد که بى‏مناسبت با این مسئله نیست. وى در کتاب اخلاق و سیاست در جامعه مى‏گوید: در جهان بى‏جان نه خوبى هست نه بدى. به اعتقاد من، باید «میل» را هم دخالت دهیم. وقتى باید بگوییم رویدادى خوب است، که میلى را ارضا نماید. یا به عبارت دقیق‏تر بگوییم، خوبى یعنى ارضاى میل، رویدادى خوب‏تر از دیگرى خواهد بود که تمایلاتى بیشتر و یا یک میل را عمیقا ارضا کند. نمى‏خواهم تظاهر کنم که این تنها تعریف ممکن از خوبى است، بلکه مى‏خواهم بگویم نتایج این تعریف بیش از تعریف‏هاى دیگرى که از لحاظ تئورى موجّه مى‏نمایند، با احساسات اخلاقى اکثریت نوع بشر هماهنگى دارند.²⁵

نتیجه‏گیرى

از آن بیان کردیم روشن شد:

     1. پایه‏گذار مکتب سودگرایى، یعنى بنتام، اصلاحگر اجتماعى و در پى تأثیر بر جامعه و اصلاح آن بود. ملاک و معیارى که این مکتب براى اخلاقى بودن اعمال ارائه مى‏دهد، عینى و عملى است که مى‏توان گفت بزرگ‏ترین حُسن این مکتب است؛ هرچند که به نظر مى‏رسد عملى بودن ملاک سود را نیز مى‏توان به چالش کشید.

     2. اگر سودگرایى بنتام عین حقیقت لحاظ شود، تاب مقاومت نخواهد داشت و با توجه به نقدهایى که وارد شده، نمى‏توان انتظار داشت که افعال و اعمال ما را در ترازوى اخلاق قرار دهد و ما را به سوى تحقق اهداف عالى و انسانى رهنمون شود. البته هرچند قلمرو عمل حوزه و قلمرو نسبیت و نه مطلق‏گرایى است و باید از محاسن نظریه‏ها براى پیشبرد عملى در جامعه سود جست و مکاتب اخلاقى دیگر، آشکار و پنهان و خواسته و ناخواسته نیم‏نگاهى به سود دارند، وگرنه دچار نظریه‏پردازى صرف شده و با نادیده گرفتن یکى از تمایلات مؤثر انسان نوعى جمود را تجربه خواهند کرد؛ با این حال، اگر سودگرایى بخواهد بر سنجش خوبى و بدى اعمالمان تأثیرى داشته باشد، باید در اصول تفکر بنتام تغییراتى بنیادین ایجاد کند، به گونه‏اى که تاریخ نیز به این تحول شهادت مى‏دهد. نمونه بارز آن، تقریرها و گرایش‏هاى مختلف از سودگرایى بعد از بنتام است که به اختصار عبارتند از: سودگرایى عام، قاعده‏نگر اولیه و آرمانى، تکاملى، شهودى، کل‏گرا، سرجمع‏گرا، میانگین‏گرا، ترجیحى، رفاهى و... که البته هر کدام از گرایش‏ها نیز به اشکالات خاص خود مواجهند.

• ···منابع

  ـ اینتایر، السدیر مک، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، حکمت، 1379.

  ـ راسل، برتراند، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه حسین حیدریان، تهران، بابک، 1349.

  ـ شهریارى، حمید، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک‏اینتایر، تهران، سمت، 1385.

  ـ صانعى دره‏بیدى، منوچهر، فلسفه اخلاق در تفکر غرب، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1368.

  ـ فرانکنا، ویلیام.کى.، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، قم، طه، 1376.

  ـ کاپالدى، نیکولاس، بنتام، میل و مکتب فایده‏گرایى، ترجمه محمد بقایى، تهران، اقبال، 1383.

  ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، علمى فرهنگى، 1382.

  ـ مگى، برایان، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1387.

  ـ مور، جورج ادوارد، مبانى اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلى و على عسگرى‏یزدى، قم، پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامى، 1385.

  ـ ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1387.

  ـ ـــــ ، کتاب آبى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نى، 1385.

  ـ هولمز، رابرت ال.، مبانى فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1382.

  - Glock, Hans Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxrord, Blackwell, 1996.

   

  ---

• ··· پی نوشت

  * دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان.               دریافت: 15/11/88 ـ پذیرش: 19/10/89.

   talebeelme61@yahoo.com

  1 Utilitarianism.

  2ـ ویلیام. کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 85.

  3ـ نیکولاس کاپالدى، بنتام، میل و فایده‏گرایى، ترجمه محمد بقایى، ص 21.

  4ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 19.

  5ـ ر.ک: نیکولاس کاپالدى، همان، ص 25و26؛ منوچهر صانعى درّه‏بیدى، فلسفه اخلاق در تفکر غرب، ص 69ـ70.

  6ـ ر.ک: نیکولاس کاپالدى، همان، ص 29ـ30.

  7ـ همان، ص 31ـ33.

  8ـ همان، ص 28؛ فردریک کاپلستون، همان، ص 28.

  9ـ ر.ک: حمید شهریارى، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک‏اینتایر، ص 238.

  10ـ ر.ک: نیکولاس کاپالدى، همان، ص 34و38.

  11ـ همان، ص 26.

  12ـ ر.ک: لودویگ ویتگنشتاین، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، ص 33ـ43؛ همو، کتاب آبى، ترجمه ایرج قانونى، ص 38؛

  Hans Johann Glock, A Wittgenstien Dictionary, p. 125, 193 & 194.

  13ـ ر.ک: جرج ادوارد مور، مبانى اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلى و على عسگرى‏یزدى، ص 145ـ147.

  14ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ص 51و52.

  15ـ ر.ک: السدیر مک‏اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 466؛ فردریک کاپلستون، همان، ص 32.

  16ـ ر.ک: رابرت ال. هولمز، مبانى فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، ص 179.

  17ـ همان، ص 29.

  18ـ ر.ک: السدیر مک‏اینتایر، همان، ص 30.

  19ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ص 29؛ حمید شهریارى، همان، ص 239.

  20ـ ر.ک: نیکولاس کاپالدى، همان، ص 40ـ56.

  21ـ ر.ک: السدیر مک‏اینتایر، همان، ص 473ـ474.

  22 E. F. Carritt.

  23ـ همان، ص 477ـ479؛ برایان مگى، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 284.

  24ـ السدیر مک‏اینتایر، همان، ص 473.

  25ـ برتراند راسل، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه حسین حیدریان، ص 69.