معرفت

آیت ‏اللّه محمدتقى مصباح

چکیده

در آموزه‏هاى دینى بر این نکته تأکید شده است که انسان باید داراى خوف و رجاء و برخوردار از همتى بلند براى گفت‏وگو با خداى متعال باشد. این مقام در گرو درک این معناست که خداى متعال واجد همه کمالات است و انسان موجودى است که در جوار رحمت الاهى قرار گرفته و از نعمات مادى و معنوى او متنعم است. انسان‏هاى با همت بالا، همواره در پى قرب الاهى و همجوارى با معبود سرمدى هستند. هرچند انسان‏ها هرگز نمى‏توانند حقایق متعالى را درک کنند، اما همواره باید تلاش کنند با اعمال و رفتار نیک و مرضى الاهى، خود را به جوار قرب الاهى نزدیک و نزدیک‏تر سازند. این مهم، در گرو درک عظمت الاهى و شناخت نقص و کاستى‏هایى در ظرفیت وجودى خویش است.

کلیدواژه‏ها: خدا، مؤمن، قرب به خدا، انس با معبود، رحمت و غصب الاهى.

درک محضر انس با خدا و توجه به افق‏هاى متعالى کمال

در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد علیه‏السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهى درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اینکه با شمردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمى‏گردد. وقتى کسى به شدت از کسى بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار مى‏کند و درصدد گفت‏وگوى با او برنمى‏آید. تا زمینه‏اى براى انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت‏وگوى و مناجات با وى نمى‏پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمى‏دارد و وحشت را در وجود انسان برمى‏انگیزاند، اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهى زمینه انس با خدا را فراهم مى‏آورد. در نتیجه، انسان در مقام گفت‏وگو و خلوت با خدا برمى‏آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وى تشدید مى‏گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت‏وگویى براى انسان سخت و آزاردهنده است.

     کسى که از گناهان خویش ترسان است، ولى امیدوار به بخشایش خداوند است، ابتدا از خداوند درخواست مى‏کند که گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد. وى به خود جرئت نمى‏دهد که خواسته‏هاى بزرگ‏تر و نیل به مقامات عالى را درخواست کند. امام سجاد علیه‏السلام در این مناجات به ما تعلیم مى‏دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفت‏وگوى با خداوند درجات متعالى را درخواست کنیم. حضرت مى‏فرمایند: «أسْئَلُک بِسُبُحاتِ وَجْهِک، وَبِاَنْوارِ قُدْسِک، وَاَبْتَهِلُ اِلَیک بِعَواطِفِ رَحْمَتِک، وَلَطآئِفِ بِرِّک، اَنْ تُحَقِّقَ ظَنّى بِما اُؤَمِّلُهُ مِنْ جَزیلِ اِکرامِک،وَجَمیلِ اِنْعامِک فِى الْقُرْبى مِنْک، وَالزُّلْفى لَدَیک، وَالتَّمَتُّعِ بِالنَّظَرِ اِلَیک»؛ از تو درخواست مى‏کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع مى‏کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانى و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوهمند و بخشش‏هاى نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق‏سازى و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره‏مند گردانى.

     «سبحات» به معناى جلوه‏ها و تجلیات است. و واژه «وجه» وقتى به خداوند نسبت داده مى‏شود که منظور ذات الاهى از جهت تجلّى و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معناى تجلیات خداوند است. اضافه «انوار» به «قدسک»، ذهن ما را از انوار جسمانى، منصرف به انوار مجرد و قدسى الاهى مى‏کند. در برخى از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور: 35)؛ خدا نور آسمان‏ها و زمین است.

     در این آیه عالى‏ترین و روشن‏ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستى است، یعنى عالم را از ظلمت عدم خارج مى‏سازد و به نور وجود داخل مى‏گرداند و با انوار و تجلیات وجودى خویش به عالمْ وجود و تحقق مى‏بخشد.

     کسى که در تاریکى در یک کوهستان گام برمى‏دارد و با سختى و رنج سنگلاخ‏ها، دره‏ها و تپه‏ها را پشت سر مى‏گذارد، پس از عبور از دره‏ها و پیچ‏وخم‏هاى فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده‏اى مى‏یابد و از دور نور خیره‏کننده‏اى را مشاهده مى‏کند. براى رسیدن به آن نور سر از پا نمى‏شناسد. آن نور چنان بارقه امید و شعفى در وجود او پدید مى‏آورد که سختى‏هاى راه را فراموش مى‏کند. حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه موجب آتش قهر و عذاب الاهى مى‏گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الاهى مى‏کنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم مى‏دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظرافکندن به سوى خویش بهره‏مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات، وضعیت کسى معرفى مى‏شود که به نقایص و کوتاهى‏هاى خود واقف است. آن‏گاه صحنه فوق‏العاده‏اى را فراروى خود مى‏بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بى‏کران الاهى مى‏یابد و به شوق و وجد مى‏آید. آرزو مى‏کند که به آن اقیانوس بى‏کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهى بهره‏مند شود. او فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبى را بس زیاد مى‏یابد. على‏القاعده توجه به کاستى‏ها و شرایطى که در آن به سر مى‏برد، او را از توقع زیاد بازمى‏دارد و به او گوشزد مى‏کند که درخور ظرفیت خود آرزو و امید خویش را مطرح سازد. به نیازهاى درخور شرایط خویش بیندیشد. اما او نمى‏تواند چشم از افق‏هاى متعالى کمال و تعالى بردارد و با همتى عالى و در افق کسى که از عالى‏ترین ظرفیت وجودى برخوردار است، قرب و هم‏جوارى با معبود سرمدى و نگاه پیاپى به جلوات او را آرزو و درخواست مى‏کند.

ناتوانى انسان از درک حقایق متعالى

بى‏تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبى از افق فهم ما خارج است. ما به دلیل محدودیت، نمى‏توانیم حقایق نامتناهى و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمى‏توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهى را درک کنیم و حتى کُنْه روابط خداوند با بندگانش براى ما ناشناخته است. طبیعى است که وقتى ما فهم حقیقى و درستى از افعال و صفات الاهى نداریم، شناخت کُنه و ذات الاهى براى ما ممکن نمى‏باشد. شناخت ما از آن مقوله‏ها ناقص و در مواردى خیالى و غیرواقعى است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهى وقتى از خلق و آفرینش عالم سخن به میان مى‏آید، برخى چون نمى‏توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمى‏توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزى به وجود مى‏آید و با اراده او موجودى معدوم مى‏گردد، خیال مى‏کنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس، تولد نوزاد «عمل خلق الاهى» محقق گشته است. در صورتى که در این فرایند، عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معناى آفرینش از عدم و نیستى. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزى که سابقه عدم دارد، برخى از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادى وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتى که خداوند در ماده اولیه هستى و پس از آن در مواد ثانویه به وجود مى‏آورد، اشیاى جدیدى به وجود مى‏آیند.

     یکى از افعال الاهى که براى ما غیرقابل درک است، عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتى است که از طبیعت بى‏روح به وجود آمده‏اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد مى‏کند و اندام‏هایى در آن به وجود مى‏آیند و سپس در آن جنین روح دمیده مى‏شود و آن جنین پس از آنکه موجودى فاقد روح بود، به صورت موجود زنده‏اى درمى‏آید. براى ما قابل فهم نیست که چگونه چیزى که از خاک و طبیعت به وجود آمده، داراى حیات و زندگى مى‏گردد. همچنین نمى‏توان درک درستى از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشت. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده کردن مردگان، حضرت ابراهیم علیه‏السلام پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل‏اللّه گشت و خداوند عالى‏ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد. او فرمود: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» (بقره: 260)؛ پروردگارا، به من بنماى که چگونه مردگان را زنده مى‏کنى؟ گفت: مگر باور ندارى؟ گفت: چرا، ولیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و ]پاره‏پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره‏اى از آنها بنه، آن‏گاه آنها را بخوان تا شتابان سوى تو آیند، و بدان که خدا تواناى بى‏همتا و داناى حکیم است.

     حضرت ابراهیم علیه‏السلام درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه براى او ناشناخته بود، حقیقت احیا از سوى خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده براى او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر مى‏توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان‏که حضرت عیسى علیه‏السلام در برابر چشمان حواریون خود، مرده‏اى را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن ابى‏عمیر آمده است: «یاران عیسى علیه‏السلاماز او درخواست کردند که مرده‏اى را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، اى سام پسر نوح. راوى مى‏گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، براى بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسى علیه‏السلام به او فرمود: آیا دوست دارى که زنده بمانى یا به قبر خود بازگردى؟ سام گفت: مى‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس مى‏کنم.»¹

    علّامه طباطبائى درباره درخواست حضرت ابراهیم علیه‏السلام از خداوند مى‏فرمایند: «درخواست حضرت ابراهیم علیه‏السلام این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان‏که ظاهر جمله "کیف تحیى الموتى" همین است. چنین درخواستى به دو وجه تصور مى‏شود: یکى آنکه سؤال از این باشد که چگونه اجزاى مادى پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را مى‏پذیرند و به صورت موجود زنده درمى‏آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه مى‏کند و با اجزاى آنها چه عملى انجام مى‏دهد که زنده مى‏شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است. این معنا همان است که در آیات 82 و 83 از سوره یس "ملکوت" نامیده شده، خداوند مى‏فرماید: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ»؛ کار او جز این نیست که هرگاه چیزى را خواست بگوید "باش" پس مى‏باشد، منزه است کسى که ملکوت هرچیز به دست اوست.

     منظور حضرت ابراهیم علیه‏السلام همین معناى دوم بود؛ زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده مى‏کنى ... و نگفت: چگونه مردگان زنده مى‏شوند. یعنى سؤال او از کیفیت زنده کردنى که فعل خداست و از او صادر مى‏شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزاى مادى و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سؤال از کیفیت به معناى اول بود، باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنى باید بگوید: چگونه مردگان زنده مى‏شوند.

     ثانیا، اگر سؤال از کیفیت قبول حیات بود، وجهى نداشت که به دست حضرت ابراهیم علیه‏السلامانجام گیرد و همین اندازه کفایت مى‏کرد که خدا حیوان مرده‏اى را جلوى او زنده کند. ثالثا، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله‏اى ختم شود: "واعلم أنّ اللّه على کلّ شى‏ءٍ قدیر" نه با این جمله "واعلم أنّ اللّه عزیز حکیم"، چنان‏که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است، نه عزت و حکمت؛ چه اینکه این دو صفت (که عبارت‏اند از دارا بودن چیزهایى که سایر اشیا فاقد آنها مى‏باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه مادّه.»²

ناتوانى انسان از درک حقیقى رحمت و غضب الاهى

ما همواره سخن از رحمت و غضب خداوند به میان مى‏آوریم، اما نمى‏توانیم درک حقیقى و واقعى از رحمت و غضب الاهى داشته باشیم. آنچه براى ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش‏هاى خاصى همراه است، که بى‏تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس، به واقع این مجموعه صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه‏هاى مادى و نواقص بر خداوند اطلاق مى‏کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الاهى، حقیقت آنها براى ما ناشناخته است. فى‏الجمله ما مى‏دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهى را به‏عینه مشاهده مى‏کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن‏گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمى که ما به کار مى‏بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ» (اعراف: 56)؛ همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.

     یا آنکه در قرآن مى‏خوانیم که خداوند مى‏فرماید: «قُل لِّمَن مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ...»(انعام: 12)؛ بگو: آنچه در آسمان‏ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آنِ خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است.

     همچنین در دعاى «جوشن کبیر» مى‏خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. با این‏حال، ما نه حقیقت رحمت الاهى را مى‏شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخى از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه‏اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتى به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامى که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به وسیله آنها مى‏خواهیم حقایق هستى را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک مى‏کنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان مى‏شناساند. خود درباره حضرت ابراهیم علیه‏السلام فرمود: «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام: 75)؛ و این‏گونه ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهى قوم خود و یگانگى پروردگار را دریابد و ]تا از اهل یقین باشد.

مفهوم وجه‏اللّه

چنان‏که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش، تعبیر «سبحات وجهک» و «انوار قدسک» را به کار برده‏اند. تعبیر «وجه‏اللّه» فراوان در قرآن و فرهنگ دینى ما به کار رفته است. در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه‏اللّه باشیم. به عنوان نمونه خداوند مى‏فرماید: «فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ ذَلِکَ خَیْرٌ لِّلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ‏اللَّهِ وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَمَا آتَیْتُم مِن رِّبا لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا یَرْبُو عِندَاللَّهِ وَمَا آتَیْتُم مِّن زَکَاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ» (روم: 38ـ39)؛ پس حق خویشاوند و تنگ‏دست و در راه مانده را بده، این بهتر است براى آنان که [خشنودى ]خداى را مى‏خواهند و ایشان‏اند رستگاران. و آنچه از ربا مى‏دهید تا [براى شما ]در مال‏هاى مردم بیفزاید پس [بدانید که ]نزد خدا افزون نمى‏شود و آنچه از زکات مى‏دهید که [بدان‏وسیله خشنودى ]خدا را مى‏خواهید پس ایشان‏اند افزون‏یافتگان [که ثواب را دوچندان یابند].

     در آیات مزبور خداوند مى‏فرماید رشد و بالندگى در مال‏هایى است که براى خدا به فقرا و خویشان و به عنوان زکات پرداخت مى‏شود. این بخشش‏ها به مال انسان برکت مى‏بخشد و براى آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته مى‏شود، خداوند بخشش و انفاق را موجب افزایش سرمایه انسان مى‏داند. در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد مى‏بخشد، باعث خسارت و نابودى سرمایه انسان مى‏شود. در نتیجه، رشد و افزایش و برکت واقعى سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطى از احکام و مقررات مالى الاهى و کسب خشنودى و رضایت خداوند است.

     در آیاتى دیگر مى‏فرماید: «وَسَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکَّى وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى إِلَّا ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى وَلَسَوْفَ یَرْضَى» (لیل: 17ـ21)؛ و پرهیزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را مى‏دهد تا [از پلیدى بخل و امساک ]پاک و پیراسته شود، و هیچ‏کس را نزد او نعمتى نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافى یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها براى جستن [خشنودى ]پروردگار والاى خویش [انفاق مى‏کند]، و به زودى خشنود خواهد شد [آن‏گاه که به ثواب و پاداش خود برسد].

     گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده‏اند و حقیقت آن براى ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتى است. یعنى خداوند به وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامى مى‏خواهد ما را به فهم حقیقى نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‏هاى مادى، ارزش‏هایى وجود دارند که مربوط به خداوند مى‏باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه، وقتى انسان با کسى ارتباط مثبت برقرار مى‏کند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار مى‏برد و مى‏گوید «با فلانى مواجه و روبه‏رو شدم.» این تعبیر ناشى از آن است که وقتى دو نفر به هم مى‏رسند، صورت همدیگر را مشاهده مى‏کنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ مى‏دهد. قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پى ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا مى‏شوند. آن‏گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیرى است که در ارتباط با خداوند و براى تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار مى‏بریم. این لفظ چون سایر الفاظى است که ما پس از انسلاخ آنها از محتواى مادى و محدودشان براى تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار مى‏بریم. بى‏تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامى ما کاربرد دارند، نمى‏توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و براى رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلى از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.

     گاهى انسان با کسى روبه‏رو مى‏شود، براى اینکه از او کمک و پولى بگیرد که اگر او را نمى‏دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او مى‏رسید کفایت مى‏کرد. اما گاهى پیوند دوستى و مودت موجب مى‏شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلى از آن ملاقاتْ دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایى که احیانا از این طریق برطرف مى‏گردند، طفیلى هستند. در این صورت، اگر هدیه‏اى از آن دوست به انسان برسد، ازآن‏روى که هدیة دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهاى مادى آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقى دسته‏گلى به عاشق خود هدیه مى‏کند، این گل خودبه‏خود بهاى چندانى ندارد، اما چون از دست معشوق رسیده بسیار باارزش است و وقتى پژمرده مى‏گردد، عاشق بسیار ناراحت مى‏شود و احساس مى‏کند خودش پژمرده گشته است. کسانى که از معرفتى والا برخوردارند، بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‏ها و امکانات مادى از آن‏روى که عطایایى الاهى هستند براى آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته‏اى از بهشتیان از آن‏روى از نعمت‏هاى بهشتى لذت مى‏برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست مى‏کند و به اوج لذت مى‏رساند، دیدار خدا و بهره‏مندى از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و داراى صورت جسمانى نیست که مواجهه مادى با او رخ دهد. اما گویاترین لفظ براى تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیاى خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسى که لایتناهى و نامحدود است و محدود به جهاتى که به امور جسمانى اختصاص دارد نمى‏باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(بقره: 115)؛ و مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روى [به ]خداست. آرى، خدا گشایشگر داناست.

     از رابطه اولیاى خدا با معبود خویش چنان التذاذى حاصل مى‏گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده‏اند، تعبیر مى‏شود و حقیقت آن ارتباطْ غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدى از خلوص و آراستگى مى‏رسد که هیچ کارى را به جز براى معبود انجام نمى‏دهد و هیچ‏چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمى‏سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‏ایمان و راحت‏طلب و عافیت‏خواه ساخته نیست، بلکه از انسان‏هاى پاک‏باخته‏اى ساخته است که در همه عرصه‏هاى جهاد و عبادتْ رضایت خداوند را جست‏وجو مى‏کنند و لحظه‏اى از یاد و ذکر او غافل نمى‏گردند. در اخلاص براى خداوند به مرحله‏اى رسیده‏اند که در عمل خویش هیچ سهمى را براى دیگران و حتى براى نزدیکان خویش در نظر نمى‏گیرند. از این‏رو، یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران مى‏ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیرمؤمنان علیه‏السلام برابرى نمى‏کند و اگر رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهدر شأن آن بزرگوار فرمودند: «شمشیرى که على در روز جنگ خندق [بر فرق عمروبن‏عبدود ]نواخت از عبادت جن و انس برتر است»،³ به دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمى‏رسد.

گمان نیکوى مؤمن به اکرام الاهى و مقام قرب او

در فرازى که مورد بحث قرار گرفت، حضرت از خداوند درخواست کرده‏اند که حسن ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوى خود در بهره‏مندى از مقام قرب و جوار خویش محقّق سازد، در روایات و مباحث اخلاقى بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است. ما را از بدگمانى به خداوند و ناامیدى از فضل و کرم او بازداشته‏اند. حسن ظن به خدا، موجب مى‏گردد که انسان در هر حال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند براى او مقدر گشته و آنچه رخ مى‏دهد راضى گردد و نفع و مصلحت واقعى خود را در آنچه خداوند براى او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا علیه‏السلام مى‏فرمایند: «به خداوند گمان نیکو داشته باش؛ زیرا خداوند مى‏فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود.»⁴

    در روایت دیگر، امام صادق علیه‏السلام در تفسیر حسن ظن به خدا مى‏فرمایند: «حسن ظن به خدا این است که به غیرخداامیدوارنباشى‏وجزازگناهت نترسى.»⁵

    اما مسئله «قرب الى‏اللّه» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهى، فراوان مطرح گردیده و سپس معناى تحریف‏شده آن به ادیان غیرالاهى نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت‏پرستان عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بت‏ها را مقرب در پیشگاه خداوند مى‏دانستند و آنان را عبادت مى‏کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند: «أَلَا لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ»(زمر: 3)؛ آگاه باشید که آیین پاک از آنِ خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانى گرفتند، [گویند: ]ما آنها [بتان ]را نمى‏پرستیم مگر براى اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید ]داورى مى‏کند. خدا کسى را که دروغ‏گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید.

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آیه شریفه آمده، حتى مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطرى تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفى آشکار بت‏هاى جامد و بى‏جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانى و جسمانى و به معناى کم شدن فاصله حسى بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانى است، بلکه این قرب معنوى است. اما از آن‏جهت که خداوند در سراسر هستى حضور دارد و هیچ‏چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوى انسان به خداست که با نزدیک بودن همة موجودات به خداوند متفاوت مى‏باشد. درباره چیستى این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانى گفته‏اند که برخى از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخى گفته‏اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر مى‏گردد. گویى دو خط موازى رسم شده که یکى کوتاه‏تر از دیگرى است و هرچه بر طول خط کوتاه‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک‏تر مى‏گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینى و اسلامى ما هیچ‏کس از خود چیزى و کمالى ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است و از این‏حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بى‏نهایت مى‏باشد و نمى‏توان کسى را که در حد صفر است و از خود چیزى ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بى‏نهایت مقایسه کرد. به علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخى گفته‏اند که معناى تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتى نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت مى‏کند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک‏تر است، اما در آن تقرب به خدا امرى اعتبارى تلقّى شده است. در صورتى‏که تقرب به خدا امرى حقیقى و واقعى است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط مى‏گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمتْ وجود خدا را تصدیق مى‏کند و پرده‏هاى گناه، جهل، خودخواهى و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا مى‏گردد و با وجود آن حجاب‏هاى ظلمانى همواره از خداوند دور است. اما وقتى که خداوند را باور کرد و حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک مى‏گردد. بر این اساس، گاهى در دعا و مناجات با خدا حالى به انسان دست مى‏دهد که احساس مى‏کند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف مى‏زند و با همه وجود خداوند را درمى‏یابد و هیچ فاصله‏اى بین خود و خداوند احساس نمى‏کند. چنان‏که خداوند درباره مؤمن ره‏یافته به مقام قرب خویش مى‏فرماید: «در تاریکى شب و روشنى روز با او مناجات مى‏کنم، تا از سخن گفتن و هم‏نشینى با مردمْ جدا گردد.»⁶

• پی نوشت

  * این مقاله، قلمى‏شده درس اخلاق استاد علّامه مصباح در دفتر مقام معظّم رهبرى در قم مى‏باشد.

  1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ب 18، ص 233، ح 2.

  2ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، ج 2، ص 516ـ517.

  3ـ سیدبن طاووس، اقبال‏الاعمال، ص 467.

  4ـ محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 76، ح 3.

  5ـ همان، ح 4.

  6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 77، ب 2، ص 29، ح 6.