معرفت

عبداللّه محمدى*

چکیده

گفتمان سنت‏گرایى که دکتر نصر یکى از مروجان آن است، به مقوله معنویت به ویژه معنویت دینى اهتمام دارد. این امر پرسش از میزان ارتباط معنویت سنّت‏گرایان با عرفان و معنویت شیعى را در ذهن پدید مى‏آورد که پاسخ به آن، مسئله اصلى این مقاله است. در این تحقیق، ابتدا با مراجعه به آثار دکتر نصر، مؤلفه‏هاى معنویت و عرفان در منظر وى استخراج شده و سپس با بررسى ویژگى‏هاى عرفان و معنویت، نسبت میان این دو سنجیده شده است.

     در این مقاله، که رویکردى تحلیلى ـ اسنادى دارد، نشان داده خواهد شد که دکتر نصر از طرف‏داران ترویج معنویت با رویکرد صوفیانه است. نصر با تأکید بر معنویت صوفیانه، تصوف را قلب و مغز اسلام مى‏خواند. عرفان بدون شریعت در این دیدگاه امکان تحقق نداشته و خاستگاه تصوف را باید در تفکر شیعى جست‏وجو نمود. نصر تصوف را راه حل تمام مشکلات بشر معاصر دانسته و بر بیهوده بودن عرفان‏هاى بشرى انگشت تأکید مى‏نهد. نصر با پیش‏فرض‏هاى سنت‏گرایانه به سراغ عرفان اسلامى رفته و با گزینش جهت‏مند سعى در یکسان دانستن تصوف و عرفان اسلامى دارد.

کلیدواژه‏ها: عرفان، معنویت، سنت‏گرایى، سیدحسین نصر.

مقدّمه

سیدحسین نصر (1312ـ ...) یکى از چهره‏هاى ایرانى و مهم‏ترین نظریه‏پردازان سنت‏گرایى است. جریان و گفتمان سنت‏گرایى توسط رنه‏گنون (عبدالواحد یحیى) فیلسوف فرانسوى (1886ـ1951) تأسیس گردید و توسط آننده کنتیش کوماراسوامى دانشمند سیلانى (1877ـ1947) هویت نظام‏وارى یافت و با فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارکوپولیس و مارتین لینگز توسعه یافت و به گفتمان و جریان فکرى خاصى بدل شد. سنت در ماجراى سنت‏گرایى به معناى رسم و عادت و اسلوب نیست، بلکه مقصود سنت الهى و ازلى و ابدى است که در تمامى وجود سارى و جارى است. سنت به معناى اصول و حقایقى است که منشأ قدسى دارد و تبلور، کاربرد و تجلّیات خاص خود را در چارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنى که با این اصول پیوند دارد، «تمدن سنتى» نامیده مى‏شود.¹ سنت‏گرایان بر بعد باطنى هستى تأکید فراوان داشته و به وحدت باطنى ادیان در پسِ اختلافات ظاهرى آنان معتقدند. همین امر سبب یکسان پندارى آموزه‏هاى عرفان‏هاى شرقى با تعالیم ادیان توحیدى گردیده است.

     مواجهه بشر امروزى با معنویت، همراه با نوعى شتاب‏زدگى و بى‏دقتى در انتخاب گوهر اصیل معنویت از بدیل‏هاى آن بوده است. از این‏رو، سنجش میزان ارتباط عرفان و معنویت مدنظر سنت‏گرایان به ویژه سیدحسین نصر، با عرفان و معنویت شیعى اهمیتى افزون مى‏یابد. هرچند تاکنون آثار متعددى به زبان فارسى و زبان‏هاى دیگر به معرفى عرفان و معنویت سنت‏گرایان پرداخته‏اند، اما کمتر ادعاى نصر در یکسان دانستن عرفان وى با عرفان شیعى در بوته نقد قرار گرفته است. برخى از آثارى که به توصیف دیدگاه سنت‏گرایان‏درباره معنویت پرداخته عبارتند از:

     1. مقاله «تشیّع، آموزه اندیشه و معنویت».²

    2. مقاله «تصوّف و تعقل در اسلام».³

    3. عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهمیت آنها در دوران کنونى.⁴

    4. سیدحسین نصر، دلباخته معنویت.⁵

    این مقاله مى‏کوشد به تحلیل نقادانه این مدعا که «عرفان و معنویت سنت‏گرایان با عرفان شیعى ترابط وثیق دارد» بپردازد. از این‏رو، پاسخ به سؤالات ذیل هدف اصلى این نوشتار است:

     1. عرفان و معنویت مدنظر نصر با عرفان و معنویت شیعى چه نسبتى دارد؟

     2. الگوى پیشنهادى نصر در معنویت چه امتیازات و چه نقایصى دارد؟

     این مقاله در سه بخش تنظیم شده است. در بخش نخست، مؤلفه‏هاى عرفان و معنویت نصر بررسى و استقصا شده و در بخش دوم، ویژگى‏هاى عرفان و معنویت شیعى بیان گردیده است. بخش سوم نیز به بررسى نسبت میان عرفان نصر و عرفان شیعى مى‏پردازد. از آن‏رو که نصر عرفان شیعى را با تصوف یکسان دانسته و بر امتیازات تصوف انگشت تأکید مى‏نهد، در بخش «ضمیمه» به برخى انحرافات فکرى و رفتارى تصوف نیز اشاره شده است.

1. عرفان و معنویت در نگاه دکتر نصر

     1ـ1. تعریف تصوف و عرفان

سیدحسین نصر معتقد است: تصوف ساحت درونى، باطنى و عرفانى اسلام است و درست به همین دلیل، نه تنها از سرشت وحى اسلامى بهره‏مند است، بلکه قلب آن نیز به شمار مى‏آید.⁶ تصوف به جاى آنکه مانند بیشتر عرفان‏هاى مسیحى تنها بر عشق و از خودگذشتگى تأکید کند، بر پایه معرفت و حکمت و نیز بر فهم توحید خداوند استوار است.⁷ وى درباره نسبت میان تصوف و عرفان معتقد است: تصوف مانند هر طریقت اصیل و کامل دیگر، مجموعه‏اى منسجم شامل بعد نظرى و بعد عملى است. بعد نظرى یا تعالیم تصوف را مى‏توان «عرفان» نامید.⁸ در آثار اولیه صوفیان ایرانى شکافى میان تصوف و عرفان نیست. تفاوت میان این دو واژه به زمان صفویه بازمى‏گردد. حملات عالمان دینى به تصوف و تلاش صفویه براى کنار زدن گرایش‏هاى دیگر متصوفه، عامل مهم بدنام شدن واژه «تصوف» بود.⁹ سیدحسین نصر معنویت حقیقى را در معنویت اسلامى مى‏داند که مستقیما از قرآن و سنت پیامبر سرچشمه گرفته است. این معنویت بر پایه معانى باطنى آیات قرآن و بخشى از اعمال رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهکه به زندگى باطنى مربوط بوده استوار است.¹⁰ این سنت معنوى اسلامى حقیقتى است که مبدع آن خود خداوند بوده و با عبارات گوناگون، از جمله «الطریق الى اللّه» و «تصوف»، خوانده مى‏شود.¹¹

      نکته بسیار مهم اینکه مقصود نصر از تصوف، فرقه‏هاى موجود صوفیه اعم از نعمت‏اللّهى، ذهبیه، گنابادى و شاذلیه و... است. مؤید این نکته تأکید نصر بر تعالیم و مراسم متعدد صوفیان، از جمله وجود مرشد و حالات او،¹² سلسله معنوى صوفیانه،¹³ تشرف،¹⁴ خرقه¹⁵ و توصیفات متعددى است که بر تصوف فرقه‏اى مصطلح منطبق است.

     به اعتقاد نصر، رشد معنوى بدون دست‏گیرى مرشد امکان‏پذیر نیست؛ مرید باید بدون ذره‏اى چون و چرا، خود را تسلیم شیخ کامل کرده و مانند مرده‏اى در دست غسّال، هیچ اراده و حرکتى از خود نداشته باشد. وى مرشد را نایب پیامبر و از آن طریق، نایب خداوند و گرفتن دست را قبول دست خداوند مى‏داند.¹⁶ گفتنى است وى تنها معصومان علیهم‏السلام را مرشد نمى‏داند و اقطاب صوفیه را نیز در زمره ایشان قلمداد مى‏کند.¹⁷ او معتقد است: همه پیران صوفیه با امام غایب رابطه درونى دارند¹⁸ و هریک باید از مقامى بالاتر منصوب شده باشند.¹⁹ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهسرسلسله تصوف است که حضرت على علیه‏السلام، ابوبکر و چندى دیگر را به سلک صوفیان درآورد.²⁰ از نظر نصر، پوشیدن خرقه و خرقه دادن پیر به مرید نماد انتقال آموزه‏هاى معنوى و فیض خاص است که با سنّت شیعى رابطه دارد.²¹

    وى در تبیین تصوف، آموزه‏هاى سلسله‏هاى متصوفه را بیان مى‏کند. نصر با اشاره به «خانقاه» در ایران، آن را یکى از کانون‏هاى اصلى حیات دینى معرفى کرده و به توصیف فرقه‏هاى مختلف صوفیه در ایران مى‏پردازد.²² نکته مذکور از آن لحاظ اهمیت دارد که گمان نشود مراد نصر صرف تهذیب اخلاق و تصفیه باطنى است که در میان بسیارى عارفان شیعه مشاهده مى‏شود.

     2ـ1. ارتباط عرفان و شریعت

به باور نصر، حرکت انسان به سمت خداوند تنها از طریق وحى ممکن است. سلوک عرفانى از آفاق به انفس هستى فقط به برکت موهبت وحى محقق مى‏شود. رسیدن به هدف خلقت تنها با عنایت وحى، به هر قالب و شکلى که در ادیان مختلف نازل شده، میسر است.²³ همان‏گونه که گفته شد، نصر درباره تصوف و عرفان اسلامى به طور خاص معتقد است: معنویت اسلامى مستقیما از قرآن سرچشمه گرفته و تصوف باطن اسلام است. او پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را سرسلسله تصوف معرفى کرده²⁴ و در موارد متعدد تأکید مى‏کند: خاستگاه تصوف نه عرفان مسیحى و مکاتب هندو و نه ادیان ایرانى و نوافلاطونى، بلکه وحى قرآنى است. اگر تصوف در اثر تماس و ارتباط با مسیحیان به وجود آمده بود مى‏بایست با نفوذ و رشد تصوف مسیحیت نیز ترویج مى‏یافت، در حالى که تصوف باعث ترویج اسلام شد و نیمى از جهان اسلام به برکت تصوف، اسلام را پذیرفتند. وجود برخى شباهت‏ها میان عرفان مسیحى و زرتشتى و تصوف بدان خاطر است که تصوف به دلیل جوهره اسلامى خود جامع تمام حقایقى است که پیش از اسلام موجود بوده است.²⁵

    نصر پس از تأکید بر دینى بودن خاستگاه تصوف، بر اهمیت ظواهر دینى و شریعت پافشارى مى‏کند. او معتقد است: قرب و نیل به خدا از طریق نادیده گرفتن ظواهر دینى اساسا ناممکن است. درک باطن نه تنها به معناى انکار ظواهر نیست، بلکه بعکس، بر اهمیت آن تأکید دارد؛ چون ظواهر معبرى براى رسیدن به حقایق باطنى‏اند.²⁶

    «شریعت» و «طریقت» مکمل یکدیگرند؛ از این‏رو، بى‏اعتنایى به شریعت سبب پیدایش فرقه‏هاى دروغین شده است.²⁷ وى به دیدگاه متشرعان ظاهربین ـ که به گفته نصر، معتقدند: تصوف دستاویزى براى بى‏اعتنایى و بى‏مبالاتى به دستورات شرعى است ـ انتقاد کرده، مى‏گوید: بزرگان مکتب عرفان و تصوف همگى صاحب تقوا و مقیّد به انجام احکام شرعى بوده و بسیارى از فرق صوفیه بیش از دیگران به پاى‏بندى بر جنبه شرعى اسلام اهتمام ورزیده‏اند.²⁸

    این تأکید مطلوب نصر بر شریعت، با سخنان وى در سایر آثارش ناهماهنگ است. وى در کنار تأکید بر انحصار روش سلوک در قالب وحى، اذعان مى‏کند: کسانى که در جوامعى زندگى مى‏کنند که در آن احکام شرعى رعایت نمى‏شود مى‏توانند با روش‏هاى مراقبه‏اى به تصوف دست یابند.²⁹ وى تصریح مى‏کند: «تصوف داراى شریعت (مذهب فقهى ویژه) نیست و سلوکى روحانى است که در کنار یکى از مذاهب فقهى از قبیل مالکى یا شافعى مورد عمل قرار مى‏گیرد... .»³⁰

    روشن نیست تأکید آنچنانى بر شریعت چگونه با بى‏اهمیت دانستن محتوا و قالب شرایع مختلف سازگار است. بى‏اهمیت شمردن شکل شریعت و اکتفا به عنوان کلى آن، به منزله نفى تأثیرى است که هریک از دستورات دینى در رسیدن به حقیقت دارند؛ به عبارت دیگر، به معناى نفى نقش شریعت در سلوک است. نصر هنگام نقل حالات تشرف عبدالقدوس کرمانشاهى، که به اعتقاد وى یکى از شیوخ تصوف است، از قول او مى‏گوید: «... تا بیست روز حال بدین منوال گذشت؛ نه التفات به قوانین شرعیه داشتم و نه مشعر به آداب صوریه بودم و نه با کسى در این باب سخن راندم.»³¹ همین شخص در توصیف دوران دو ساله خدمت در محضر شیخ مى‏گوید: در این مدت هرچه شنیدم بدون چون و چرا پذیرفته و اگر دستورى مخالف شریعت بود بر اشتباه گوش و چشم خود حمل مى‏کردم.³²

    نصر مراحل اصلى سیر و سلوک را به سه دسته تقسیم مى‏نماید: 1. مرحله زهد و تقوا و تجلى عدالت و جلال الهى (مرحله قبض)؛ 2. مرحله سرور و شادى و تجلى صفات جمال الهى (مرحله بسط)؛ 3. مرحله وصال به حق و فناى الهى. وى پس از این تقسیم مى‏گوید: شریعت به مرحله اول مربوط است؛ از این‏رو، موسیقى در شریعت مجاز نیست، ولى در تصوف اهمیت فراوان دارد. وى براى تأیید کلام خود، به سخن غزالى استناد مى‏کند که طبق آن، موسیقى براى اهل تصوف مفید و براى دیگران که هنوز به چنین مراحلى نرسیده‏اند زهر است.³³ به عبارت دیگر، حلّیت و حرمت احکام شرعى براى مبتدئان و کامل‏شدگان تصوف متفاوت است.

     حتى اگر از تعارضات کلام نصر چشم بپوشیم، این نکته قابل انکار نیست که تصوف آرمانى، که نصر از آن سخن مى‏گوید، با تصوف موجود فاصله بسیار دارد.

     3ـ1. ارتباط تصوف و تشیّع

نصر گذشته از تأکید بر دینى بودن خاستگاه تصوف، بر شیعى بودن آن اصرار ورزیده و یک فصل کتاب خویش را به اثبات این نکته اختصاص داده است.³⁴ البته مقصود او از تشیّع، بعد تعالیم باطنى پیامبر است نه صرفا بعد کلامى و فقهى.³⁵ کما اینکه وى تصریح دارد که تصوف داراى شریعت فقهى خاص نیست.³⁶ به نظر وى، دو وجه عمده سبب پیدایش چنین ارتباطى شده است: «توجه ویژه به ابعاد باطنى تعالیم دینى در شیعه» و «بعد معنوى امام در فرهنگ شیعه، علاوه بر بعد فقهى و کلامى او»، سبب شده آموزه‏هاى تصوف در شیعه بیش از اهل‏سنت پیوند یابد.³⁷ وى در تبیین این ارتباط، به چنین شباهت‏هایى استناد مى‏کند:

    1. درآمدن على علیه‏السلام و ابوبکر به سلسله صوفیان توسط پیامبر؛³⁸

    2. شباهت اعتقاد متصوفه به قطب و ابدال، و شیعیان به امامان و نقیبان؛³⁹

    3. اتفاق تمام صوفیان بر رهبرى معنوى امام على علیه‏السلام؛⁴⁰

    4. استناد سنت خرقه‏پوشى به على علیه‏السلام که نخستین خرقه را بر حسن بصرى پوشاند؛⁴¹

    5. انطباق حدیث کساء و جمع شدن خاندان پیامبر در زیر عباى ایشان با خرقه صوفیانه؛⁴²

    6. اعطاى خرقه توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به على علیه‏السلام: هنگامى که پیامبر از معراج بازگشت، به دستور و اجازه خداوند، خرقه را بر على علیه‏السلامپوشاند. على علیه‏السلامآن را بر تن کرد و وصله‏هاى بى‏شمار بر آن دوخت و به فرزندش امام حسن علیه‏السلام امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسین علیه‏السلام و سپس اخلاف حسین علیه‏السلامتاحضرت‏مهدى(عج)آن‏رابرتن‏کرده‏اند؛⁴³

    7. ولایت و خرقه مهم‏ترین عنصر مشترک بین تصوف و تشیّع است؛⁴⁴

    8. حدیث «انا مدینه‏العلم و علىٌ بابها» صراحتا بر باطنى‏گرایى اسلامى دلالت دارد و شیعه و سنّى بدان معتقدند.⁴⁵

    9. همراهى نخستین صوفیان، یعنى حسن بصرى، اویس قرنى، بشر حافى و... با امامان و سکوت امام رضا علیه‏السلام در برابر ایشان. نصر معتقد است: حسن بصرى از شاگردان و مریدان على علیه‏السلام بوده‏اند. سلمان فارسى و عمار یاسر و ابوذر نیز از اقطاب صوفیه و از پیروان امامان هستند؛⁴⁶

    10. وجود مباحث عرفانى در آثار سیدبن طاووس، ابن‏میثم بحرانى، و علّامه حلّى. نصر همچنین از سید مرتضى یاد مى‏کند که صوفیان را شیعیان حقیقى نامیده است.⁴⁷

     4ـ1. ارتباط تصوف و سایر حوزه‏هاى حیات بشرى

عدم جدایى دین از دیگر حوزه‏هاى حیات اجتماعى، از دغدغه‏هاى نصر است. وى در خصوص تصوف نیز معتقد است تصوف تعالیم و شیوه‏هاى جامع و پویایى دارد که امکان سلوک عرفانى را در هر شرایطى، اعم از جهان سنتى و مدرن، براى انسان فراهم مى‏کند.⁴⁸ به دلیل پاى‏بندى صوفیان به احکام شرعى و اجتماعى اسلام، تصوف نه در فضاى رهبانى خارج از جامعه، بلکه در متن حیات فعال اجتماعى نیز قابل تحقق است.⁴⁹ نصر مدعى است: تصوف نقش زیادى در پیشرفت علوم طبیعى و ریاضى داشته است.⁵⁰

      نصر با بیگانگى سیاست و عرفان مخالف است. وى عارفان زیادى را مثال مى‏زند که در ایجاد عدالت اجتماعى نقش داشته و حتى با استعمارگران جنگیده‏اند. او تصریح مى‏کند: بیشتر مشایخ صوفیه از فعالیت‏هاى دنیوى کناره مى‏گیرند، اما در بزنگاه‏هاى استثنایى به عرصه‏هاى اجتماعى وارد شده‏اند.⁵¹ برخلاف تصور بسیارى که عارفان را در انزوا تصور مى‏کنند، انسان‏هاى معنوى سازنده تاریخ و زمان خویش‏اند و بر محیط پیرامون خود تأثیر مى‏گذارند.⁵² همچنین در باور نصر، تصوف پیوند ناگسستنى با کثرت‏گرایى دینى و وحدت متعالى ادیان دارد.⁵³ از همین‏روست که وى براى تبیین نظریه خود در باب ارتباط باطنى ادیان، استفاده فراوانى از تصوف مى‏کند. خلاصه آنکه این متفکر معاصر تصوف و طریقت را پاسخگوى تمام مشکلات و معضلات دنیاى مدرن مى‏داند.

     5ـ1. عرفان‏هاى کاذب

در دیدگاه نصر، انسان مدرن به دلیل فراموش کردن حقایق اصیل فلسفى، از جمله حقایق عرفان اسلامى، به معضلاتى از قبیل اضطراب و خودفراموشى دچار شده است. حذف بعد متعالى حیات توسط انسان مدرن سبب نگون‏بختى‏هاى امروز او شده است.⁵⁴ اما او براى درمان این درد به شیوه‏هاى مراقبه‏اى، طب شرقى، اغذیه طبیعى، یوگا، رمان‏هاى روان‏شناختى، عرفان‏هاى متأثر از مواد مخدر و بسیارى از عرفان‏هاى نوظهور سکولار روى آورده است.⁵⁵ نصر نقص این‏گونه عرفان‏هاى سکولار را به درستى دریافته و با معنویت‏هاى مادى به ستیز برخاسته است. از نظر او، تأکید بر معنویت مبتنى بر یکتاپرستى، علم مقدس، حکمت جاودان و تعالیم شهودى تنها راه حل انسان مدرن است.⁵⁶ نصر غایت شبه‏عرفان‏هاى موجود را فروپاشى نفس مى‏داند.⁵⁷

2. شاخصه‏هاى عرفان و معنویت شیعى

به منظور بررسى میزان انطباق عرفان مدنظر نصر با عرفان و معنویت با رویکرد شیعى، لازم است به مهم‏ترین شاخصه‏هاى عرفان و معنویت شیعى به طور گذرا اشاره کنیم.

     1ـ2. پذیرش حقیقت غیرمادى

هستى در دیدگاه اسلامى منحصر به موجودات مادى نیست. جهان طبیعت و محسوس پایین‏ترین مراتب وجود به شمار مى‏آیند. عرفان شیعى با پذیرش حقایق مجرد از انگاره مادى‏پندارى هستى فاصله گرفته و با مکاتبى که منشأ تمام امور عادى و غیرعادى را در پیچیدگى‏هاى جهان طبیعت و بدن انسان جست‏وجو مى‏کنند متمایز مى‏گردد.

     2ـ2. جامعیت نسبت به تمام شئون زندگى

دومین ویژگى معنویت اصیل شیعى «همه‏جانبه بودن» آن است. عرفان شیعى با به کارگرفتن تمام امکانات، استعدادها و قواى انسان حاصل مى‏شود. قواى موجود در انسان توسط خداى حکیم آفریده شده و هریک ابزارى براى رسیدن انسان به هدف خاصى است که از خلقت او منظور بوده است. از این‏رو، هیچ کدام با هدف عرفان بى‏ارتباط یا در تضاد نیست.⁵⁸

    از امتیازات منحصر به فرد معنویت اسلامى این است که نسبت به تمایلات دنیوى و اخروى انسان جامعیت دارد و خواستار نادیده گرفتن خواسته‏هاى بشرى یا سرکوب آنها نیست.

     امام خمینى قدس‏سره در موارد متعددى به نگاه جامع‏نگر عرفان اسلامى تأکید کرده‏اند.⁵⁹

    اساسا هدف تشکیل حکومت اسلامى معنویت و عرفان اسلامى معرفى مى‏شود. غایت نهایى حکومت اسلامى تنها تأمین نیازهاى مادى و سامان یافتن روابط اجتماعى نیست. دغدغه اصلى حکومت اسلامى به معراج رساندن انسان و سوق دادن او به مقامات معنوى بوده و بسنده کردن به اداره جامعه، تنزل شأن و هدف حکومت اسلامى است.⁶⁰

تمام چیزهایى که انبیا از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولیاى اسلام تا آخر دارند، معنویات اسلام است، عرفان اسلام است، معرفت اسلام است؛ در رأس همه امور این معنویات واقع است. تشکیل حکومت براى همین است.⁶¹

بنابراین، اگر یک مکتب عرفانى برخى از استعدادهاى انسانى را نادیده گرفته و پرداختن به آنها را لغو و بى‏فایده یا مضر و مانع تکامل انسانى قلمداد کند مغایر با معنویت ناب اسلامى است.⁶²

     3ـ2. حرکت‏بخشى

توجه به ویژگى نخست معنویت اسلامى و نفى رهبانیت و انزواى باطل، ما را به ویژگى دیگر معنویت اسلامى رهنمون مى‏سازد. لازمه جامعیت معنویت، حضور در جامعه و احساس مسئولیت نسبت به شئون مختلف آن است که با سکوت و بى‏تفاوتى منافات دارد. از این‏رو، در عرفان اصیل اسلامى جهاد و شهادت نردبان ترقى معنوى محسوب مى‏گردد.

     4ـ2. هماهنگى با فطرت

ریشه و اصل حقیقت عرفان، یعنى «قرب به خداوند» و «رویت و شهود او»، گرایشى فطرى است. رمز جاودانگى دین اسلام و عرفان اسلامى نیز مطابقت آن با فطرت است. از این‏رو، مکاتبى که داراى آموزه‏ها و دستورات خلاف فطرت انسانى هستند محکوم به بطلانند.⁶³

     5ـ2. هماهنگى با شریعت

هدف اصلى عرفان، لقاى الهى است که با طى نمودن درجات محبت و معرفت خداوند حاصل مى‏شود. تبعیت کامل از دستورات شرعى و اطاعت از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شرط اصلى وصول عرفانى است. آیات متعددى این تحلیل عقلانى را تأیید کرده و اطاعت از دستورات شرعى را شرط ترقى و ایمان و محبت خداوند معرفى مى‏کنند.⁶⁴

    عارفان شیعه با بیان‏هاى متعددى بر لزوم همراهى دستورات عرفانى و دستورات شرعى تصریح مى‏کنند.⁶⁵ بزرگان عرفان معتقدند: احکام شریعت مخصوص تمام طبقات بوده و کسانى که مقرب‏ترند تکلیف سنگین‏ترى دارند.⁶⁶ امام خمینى قدس‏سره نقش شریعت در معنویت را با توجه به تأثیر وضعى واجبات و محرمات در روح تبیین مى‏کنند.⁶⁷ ایشان عمل صوفیانى را که معتقدند: با رسیدن به مقامات عرفانى بى‏نیاز از قالب ظاهرى عبادات هستند، از جهل ایشان به حقایق عرفانى مى‏دانند.⁶⁸

     6ـ2. وحیانى بودن ریشه عرفان و معنویت اسلامى

از خصیصه‏هاى منحصر به فرد معنویت اسلامى این است که از کلمات معصومان علیهم‏السلام و آیات قرآن اقتباس شده است. برخلاف بسیارى از مکاتب عرفانى مادى که مبتنى بر کلمات و بافته‏هاى انسان‏هاى غیرمعصوم است، دستورات معنوى اسلام ریشه در متون مصون از خطا و تحریف دارد. قرآن کریم تحولى در مسائل عرفانى و حکمى ایجاد کرد و آن را با فلسفه‏ها و مکاتب عرفانى پیش بکلى ممتاز ساخت.

     7ـ2. معیار نبودن کشف و کرامت براى قرب الهى

برخى افراد گمان مى‏کنند کشف و کرامت نشانه صحت و حقانیت مسلک کسانى است که برخوردار از آنند. لکن باید دانست ادراکات استثنایى و کشف و کرامات در بسیارى موارد صرفا تحت تأثیر عوامل طبیعى اتفاق افتاده و نشانه‏اى بر قرب الهى و منزلت معنوى افراد نیست. بسیارى از کسانى که چنین قدرتى دارند منکر وجود خدا و پیامبران الهى هستند و صدور این افعال نمى‏تواند گواهى بر حقانیت آنها باشد. گاهى انسان در اثر ریاضت و تمرین‏هاى خاص، به برخى توانایى‏هاى جسمى و روحى دست مى‏یابد. بنابراین، صدور افعال و حالات عجیب و خارق‏العاده نمى‏تواند معیار تقرب الهى انسان‏ها باشد. مکاشفات به دو دسته «رحمانى» و «شیطانى» تقسیم مى‏شوند. انسان در مکاشفات شیطانى، صدایى مى‏شنود یا چیزى مى‏بیند که دیگران قادر به دیدن یا شنیدن آن نیستند، اما القاءکننده آن شیطان است. مکاشفات رحمانى که بدون دخالت شیطان محقق مى‏شود نیز دلیل تامى بر حقانیت فرد نیست؛ زیرا مکاشفه رحمانى نظیر رؤیاى صادقه است و دلالتى بر تقرب افراد ندارد؛ همچنان‏که نوجوانانى که عبادتى نکرده‏اند یا افراد معمولى و پادشاهانى مانند عزیز مصر و حتى ستمگران نیز گاهى رؤیاى صادقه مى‏بینند. اساسا اهل معنویت حقیقى و عارفان اسلامى کشف و کرامات را امتیازى براى خود ندانسته و آن را حجاب راه رسیدن به معبود تلقّى مى‏کنند.⁶⁹

    امام خمینى قدس‏سره نیز بر ملاک نبودن کشف و کرامات تصریح کرده‏اند.⁷⁰ اعراض از خود، توجه به خداوند و محو شدن در جمال او به قدرى در عرفان اسلامى مهم است که یکى از ملاک‏هاى ریاضت‏هاى حق در مقابل ریاضت‏هاى باطل قرار مى‏گیرد.⁷¹ هواپرستى و خداپرستى در بسیارى از امور به ظاهر شرعى، از جمله ریاضت‏هاى شرعى، مى‏تواند سنگ محک حق و باطل قرار گیرد.⁷²

     8ـ2. معرفت‏بخشى و تعمیق جهان‏بینى

بیشترین دغدغه عرفان‏هاى مادى فراهم شدن نوعى آرامش اعصاب و دور شدن از گرفتارى‏ها و رنج‏هاى دنیاست. اما هیچ‏یک پاسخى معرفت‏بخش براى پرسش‏هاى بنیادین انسان امروز درباره مبدأ و معاد ندارند. معنویت اسلامى هیچ‏گاه به خلسه و آرامش صرف بسنده نکرده و تعمیق دیدگاه و رشد معرفتى انسان‏ها را دنبال مى‏کند. ادعیه به جا مانده از امامان شیعه همچون دعاى عرفه، مناجات شعبانیه، دعاى کمیل، و دعاى ابوحمزه ثمالى نه تنها در آرامش و اطمینان روحى انسان مؤثر است، دیدگاه جدیدى در زمینه توحید بر سالکان مى‏گشاید.⁷³

3. بررسى اجمالى عرفان دکتر نصر

مقایسه اصول عرفان شیعى با اصول عرفان مدنظر نصر، شباهت‏ها و تفاوت‏هاى آنها را روشن مى‏سازد. البته این نوشتار به مقایسه جزئى آنها نمى‏پردازد. مبارزه با عرفان‏هاى سکولار، تأکید بر منبع وحیانى عرفان و تأکید بر منزوى نبودن عرفان در عرصه‏هاى اجتماعى، از فرازهاى قابل ستایش در کلام این اندیشمند است. اما در اینجا ذکر چند نکته لازم است:

     1. آنچه نصر به نام عرفان اسلامى معرفى مى‏کند در حقیقت، برداشت وى با پیش‏فرض‏هاى سنت‏گرایانه است. تأکید بر سازگارى بین تصوف و وحدت متعالى ادیان یا تکثرگرایى دینى از همین قبیل است، در حالى که قرآن کریم با تکثرگرایى و وحدت متعالى ادیان مخالف بوده و ابن‏عربى پرچمدار عرفان نظرى مخالف سرسخت تکثرگرایى دینى است.⁷⁴

    2. نصر هرچند از بیگانگى عرفان و سیاست انتقاد مى‏کند، اما دخالت عرفان در مسائل اجتماعى از نظر او حداقلى و در حد ضرورت است، در حالى که در عرفان ناب شیعى این دخالت حداکثرى است.

     3. دیدگاه نصر درباره رابطه تشیّع و تصوف یکى از سه دیدگاه رایج در این مسئله است. دیدگاه دیگرى معتقد است: اساسا این دو کاملاً با هم بى‏ارتباطند⁷⁵ و دیدگاه سوم بر آن است: تصوف در دل جریانات فکرى شیعه رنگ و بویى دیگر یافت.⁷⁶ استنادات نصر به موارد پیش‏گفته در شباهت‏سازى میان تصوف و تشیّع از آسیب تفسیر به رأى و استناد به نقل‏هاى غیرمعتبر در امان نمانده است. تفسیر حدیث کسا به خرقه صوفیانه و صوفى شدن امام على علیه‏السلام توسط پیامبر از آشکارترین آنهاست. نصر خرقه و ولایت را مهم‏ترین عنصر مشترک تشیّع و تصوف مى‏خواند، در حالى که خرقه در فرهنگ شیعى جایگاهى ندارد. وى معتقد است: على علیه‏السلام خرقه بر تن حسن بصرى، و پیامبر خرقه بر تن على علیه‏السلام نمود. اگر مقصود از خرقه انتقال ولایت است، شیعیان معتقد نیستند که على علیه‏السلام ولایت را به حسن بصرى انتقال داده باشد. نصر در حالى حسن بصرى را مرید و شاگرد على علیه‏السلام مى‏خواند که وى ابتدا قصد همراهى با عایشه در جنگ جمل داشت و منصرف شد و به امیرمؤمنان طعنه زد.⁷⁷ همچنین به غلط سلمان و ابوذر و عمار را نیز از اقطاب صوفیه معرفى مى‏کند. تمجید یکى از عالمان شیعى از صوفیان شاهدى بر نزدیکى تصوف و تشیّع نیست؛ چراکه عالمان بسیارى از شیعه در مذمت صوفیان سخن گفته‏اند.⁷⁸ نگارنده قصد داورى میان نظرات عالمان شیعى را در موضوع تصوف ندارد، اما سخن در این است که تمجید یکى از عالمان دال بر شباهت تشیّع و تصوف نیست.

     4. نصر بین عرفان حقیقى شیعى و تصوف فرقه‏اى تفکیک نکرده و امتیازات عرفان شیعى را به نفع تصوف مصادره نموده است. وى تمجید عالمان دینى از عرفان را به نام ستایش تصوف معرفى کرده است.⁷⁹ وى میان تفاسیر باطنى و عرفانى عالمانى همچون ابن‏هیثم، سیدبن طاووس، ملّاصدرا و کلمات صوفیان تفاوتى نمى‏نهد. حال آنکه ملّاصدرا خود از منتقدان جدى برخى نحله‏هاى تصوف است. نصر نام ملّاصدرا، حاجى سبزوارى، میرداماد و آقا محمدرضا قمشه‏اى را در کنار فرقه‏هاى حروفیه، مشعشعیه، شاذلیه، نوربخشیه، ذهبیه، خاکساریه و نعمت‏اللهیه ذکر مى‏کند. در حالى که میان مبانى و عملکرد تصوف فرقه‏اى و کلام این عارفان راستین تفاوت بسیار است. نصر در توصیف تصوف مراحل و مراسم تصوف خانقاهى را تشریح مى‏کند و این امر نشانگر تعلق خاطر وى به تصوف است. آنچه از تصوف این روزگار و حتى قرون اخیر دیده مى‏شود غیر از تصوف آرمانى مدنظر نصر است. هرچند اصطلاح «صوفیه» در ابتداى تاریخ اسلام بر عارفان حقیقى نیز اطلاق مى‏شد، اما نصر بین تصوف قرون ابتدایى اسلام و تصوف فرقه‏اى موجود تفاوت نمى‏نهد. مقصود ما از تصوف فرقه‏اى، فرقه‏هایى است که در قرون اخیر با ساخت خانقاه و انکار اسلام فقاهتى به بهانه طریقت از شریعت فاصله گرفته، بدعت‏هایى را در دین داخل نموده و حتى به مفاسد اخلاقى نیز روى آوردند تا آنجا که سیدحیدر آملى از بزرگان عرفان اسلامى نیز از ایشان تبرى مى‏جوید.⁸⁰ از این‏رو، اصطلاح صوفى یا تصوف در ادامه به معناى مصطلح آن در فرهنگ معاصر است که از عرفان ناب اسلامى متمایز است. هرچند بحث درباره تصوف هدف اصلى این نوشتار نبوده و نیازمند تحقیقى مفصل است، براى روشن‏تر شدن سیماى تصوف موجود در عصر حاضر یادآورى چند نکته درباره آفات رفتارى و اعتقادى ایشان در «ضمیمه» بیان شده است.

     5. نصر رواج تصوف را عاملى در پیشرفت علوم طبیعى و ریاضى مى‏داند،⁸¹ در حالى که تاریخ علوم نشان مى‏دهد رشد معرفت صوفیانه به ویژه در زمان غزالى، سبب رکود حوزه‏هاى علوم ریاضى و فلسفى شد و لطمات جبران‏ناپذیر آن تا قرن‏ها ادامه یافت.⁸²

    6. یکى از نقایص نصر، بى‏بهره بودن از متون اصیل اسلامى است. نصر دیدگاه عارفان در مقامات سبعه را از کتاب کربن⁸³ و حدیث «نور محمدیه» را از کتاب تیلور⁸⁴ و حدیث «خلق اللّه آدم على صورته» را از کتاب شوان نقل کرده است.⁸⁵ این امر نشان از عدم انس وى با منابع دینى و عرفانى دست اول دارد.

نتیجه‏گیرى

از مطالب گفته شده چنین مى‏آید:

     1. الگوى پیشنهادى نصر معنویت صوفیانه است که به رغم برخى شباهت‏هاى ظاهرى، با عرفان و معنویت شیعى فاصله بسیار دارد.

     2. توجه نصر به مقوله عرفان اصیل و نفى عرفان‏هاى بشرى و سکولار از امتیازات اوست. اما وى در معرفى مصداق عرفان اصیل به بیراهه رفته و تصوف فرقه‏اى را به عنوان نسخه شفابخش بشر محروم از معنویت قلمداد مى‏کند.

     3. وى امتیازات عرفان شیعى را به نفع تصوف مصادره کرده و با نگاه سنت‏گرایانه، سعى در یکسان خواندن عرفان شیعى و تصوف فرقه‏اى دارد.

ضمیمه

در ذیل، به برخى از انحرافات اعتقادى و رفتارى تصوف فرقه‏اى در قرون اخیر اشاره مى‏شود:

1. برخورد گزینشى با اسلام

مشکل اساسى برخى از صوفیان در طول تاریخ، پذیرش گزینشى اسلام در مقابل اسلام جامع‏نگر بوده است. ایشان هر بخش از شریعت را که مطابق اهدافشان است برمى‏گزینند. برخى از صوفیان معتقدند که شریعت راه را نشان مى‏دهد و اگر انسان به مقصد رسید حاجتى به شریعت ندارد. شیخ لاهیجى مى‏گوید: «چون ولى به مقام ولایت که مرتبه فناء باللّه است رسید، تعیّن وى که مستلزم عبودیت و تعبیت بود در تجلى احدى محو و مستهلک شد، مادام که در آن سکر و استغراق باشد به اتفاق همه تابعیت و عبودیت به حسب ظاهر از وى مرتفع است. ایشان معاف و ترخان حق‏اند و قلم تکلیف بر ایشان نیست چون تکلیف بر عقل است و ایشان مجانین حقند.»⁸⁶ در حالى که بنا بر نص قرآن و سنت، آدمیان باید تا هنگام مرگ، احکام الهى را همراهى کنند. به همین دلیل، امام على علیه‏السلام در محراب عبادت، مضروب گردید و امام حسین علیه‏السلامظهر عاشورا، نماز به جاى آورد و هیچ‏یک از پیشوایان اسلام، در اجراى احکام الهى سستى نورزیدند. فرقه ذهبیه نسبت به احکام سیاسى و اجتماعى بى‏مهرى نشان مى‏دهند و به همین دلیل، انقلاب اسلامى و حرکت امام خمینى قدس‏سره را همراهى نکردند و برخى از آنها در نماز و پرداخت وجوهات و تقلید از مجتهد جامع‏الشرایط کوتاهى مى‏ورزند.

2. رواج برخى بدعت‏ها در اسلام

«غسل اسلام» یکى از بدعت‏هایى است که از قرن هشتم هجرى در برخى فرقه‏هاى صوفیه به چشم مى‏خورد. به نظر ایشان، صوفى هرچند مسلمان و معتقد به مبدأ و معاد و نبوت حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهباشد. پیش از تشرف باید غسل اسلام به جاى آورد.⁸⁷ از زمان ملّاسلطان گنابادى مقرر شد پیروان فرقه، یک دهم از درآمد خویش را به عنوان «عشریه» به رئیس فرقه بپردازند و به صراحت تمام آن را جایگزین زکات و خمس قلمداد مى‏کنند.⁸⁸ صوفیه خود را نایبان و وکلاى خاص امام زمان معرفى نموده و بیعت را که در صدر اسلام مختص پیامبر و امامان علیهم‏السلام بود به اقطاب خود نیز تعمیم دادند.⁸⁹

3. بهره‏بردارى استعمار از تصوف فرقه‏اى

استعمارگران از اوایل قرن نوزدهم به این نتیجه رسیدند که با ایجاد فرقه‏هاى ظاهرا مذهبى در جوامع اسلامى بهتر مى‏توانند به اهداف سیاسى و استعمارى خود دست یابند. بى‏اعتنایى صوفیه به مسئله تقلید و مرجعیت و نیز ابعاد سیاسى اجتماعى اسلام زمینه را براى پشتیبانى استعمار از صوفیه و فرقه‏هاى آن فراهم ساخت. برخى از اقطاب دراویش به جرگه فراماسونرى پیوستند. ادعاى امام زمانى «صوفى اسلام» از اهالى افغانستان که از طرف انگلیس حمایت مى‏شد و کشتارهاى او در مقابل ارتش ایران یکى از این مصادیق است.⁹⁰

4. هماهنگى صوفیه با جریان‏هاى طاغوتى

رحمتعلى‏شاه شیرازى به فرمان محمدشاه به نایب‏الصدرى فارس منصوب شد.⁹¹ برخى از بزرگان سلسله نعمت‏اللهیه در جلسه محمدشاه با سفراى روس و انگلیس حضور داشتند.⁹² صفى‏على‏شاه، مراد درباریان ناصرالدین شاه، نسبت به اوامر پادشاه مى‏گفت: «امر شاه مطاع است.» وى با فراماسون‏ها نیز مرتبط بود.⁹³ حاج شیخ عبداللّه حائرى از بزرگان فرقه گنابادیه، ماهانه 500 روپیه از سفارت انگلیس حقوق دریافت مى‏نمود.⁹⁴ سعادت علیشاه، رئیس فرقه نعمه‏اللهیه جزء ندیمان ظل‏السلطان مى‏گوید: «ما یک نفر زارع دهاتى درویشیم و نمى‏دانیم مشروطیت یا استبداد چه معنى دارد و اینچنین کارى نداریم و مطیع امر دولت مى‏باشیم، خواه مشروطه باشد و خواه مستبد. شیخ عبداللّه مازندرانى معروف به حائرى، حقوق‏بگیر انگلیس، ارادتمند ملّاسلطان گنابادى و نیز عبدالحسین تیمور تاش وزیر دربار رضاخان از ارادتمندان سلطان علیشاه تا صالح علیشاه بوده است. سلطان حسین تابنده گنابادى معتقد بود: روحانیان در امور دنیوى که مربوط به امر دیانت نیست؛ به اطاعت سلاطین و مقرّرات مملکتى موظف بوده و نباید مخالفت کنند.⁹⁵ جواد نوربخش از مدعیان قطبیت از همکاران سازمان امنیت در دوران پهلوى بوده است.⁹⁶

5. اباحه‏گرى

مشکل دیگر بسیارى از فرقه‏هاى صوفیه، مسئله تساهل و تسامح و اباحى‏گرى است. سماع و آواز و غنا و آسیب‏هاى اخلاقى و انحرافات جنسى و فاصله گرفتن از شریعت نیز زاییده این انحراف بنیادین است.

• منابع

  ـ آملى، سیدحیدر، جامع‏الاسرار، ترجمه سیدیوسف ابراهیمى آملى، تهران، رسانش، 1381.

  ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بى‏تا.

  ـ الحسنى، معروف، تشیّع و تصوف، ترجمه سیدصادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375.

  ـ امام خمینى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینى، 1370.

  ـ ـــــ ، تقریرات فلسفه، ج 2 (شرح منظومه)، نگارش سیدعبدالغنى اردبیلى، تهران، مؤسسه تنطیم و نشر آثار امام خمینى، 1381.

  ـ ـــــ ، سرالصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372.

  ـ ـــــ ، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، صهباى حج، قم، اسراء، 1377.

  ـ طباطبائى، سید محمدحسین، ولایت‏نامه، ترجمه همایون همتى، تهران، امیرکبیر، 1366.

  ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، تحقیق على ابوملحم، بیروت، دارو مکتبه الهلال، 1993م.

  ـ کاشفى، محمدرضا، عرفان و تصوف، قم، معارف، 1384.

  ـ لاهیجى، محمدبن یحیى، مفاتیح‏الاعجاز فى شرح گلشن راز، تهران، چاپ سنگى.

  ـ مصباح، محمدتقى، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

  ـ ـــــ ، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

  ـ نصر، سیدحسین، آرمان‏ها و واقعیت‏هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382.

  ـ ـــــ ، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدرى و محمدهادى امینى، تهران، قصیده‏سرا، 1382.

  ـ ـــــ ، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383.

  ـ ـــــ ، جاودان خرد، به اهتمام سیدحسن حسینى، تهران، سروش، 1382.

  ـ ـــــ ، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، طرح نو، 1376.

  ـ ـــــ ، در جست‏وجوى امر قدسى (گفتگوى رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر)، ترجمه مصطفى شهرآیینى، تهران، نى، 1385.

  ـ ـــــ ، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، تهران، حکمت، 1386.

  ـ ـــــ ، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردى، 1381.

  ـ ـــــ ، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى، قم، طه، 1379.

  ـ واحدى، سیدتقى، از کوى صوفیان تا حضور عارفان، بى‏جا، بى‏نا، 1375.

  
  

  ---

• پی نوشت

  * دانشجوى دکترى فلسفه، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام.          دریافت: 10/12/89 ـ پذیرش: 29/1/90.

   bootimar_379@yahoo.com

  1ـ ر.ک: سیدحسین نصر، دین و نظام طبیعت، یادداشت‏هاى فصل اول و نیز، ر.ک: همو، معرفت و معنویت، فصل دوم.

  2ـ سیدحسین نصر، «تشیّع، آموزه اندیشه و معنویت»، ترجمه احمد کاظمى موسوى، تحقیقات اسلامى، سال پنجم، ش 3، 1369.

  3ـ سیدحسین نصر، «تصوّف‏وتعقل دراسلام»، نامه‏فرهنگ،ش12.

  4ـ سیدحسین نصر، عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهمیت آنها در دوران کنونى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ضمیمه اطلاعات حکمت
  و معرفت، اسفند 1384.

  5ـ منوچهر دین‏پرست، سیدحسین نصر، دلباخته معنویت، تهران، کویر، 1383.

  6ـ سیدحسین نصر، در جست‏وجوى امر قدسى گفت‏وگوى رامین جهانبگلو با سیدحسین نصر، ترجمه مصطفى شهرآیینى، ص 390.

  7ـ همان.

  8ـ همان، ص 391.

  9ـ همان، ص 392ـ393.

  10و11ـ سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، ص 95.

  11

  12ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدرى و محمدهادى امینى، ص 63، 100، 101 و 111.

  13ـ همان، ص 105، 108 و 111.

  14ـ همان، ص 109ـ110.

  15ـ همان، ص 171.

  16ـ همان، ص 108.

  17ـ همان، ص 101.

  18ـ همان، ص 111.

  19ـ همان، ص 105.

  20ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 403.

  21ـ همان، ص 169ـ170.

  22ـ همو، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 238.

  23ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 52، 53 و 54.

  24ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 403.

  25ـ همان، ص 405ـ407.

  26ـ همو، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، ص 43ـ44.

  27ـ همو، آرمان‏ها و واقعیت‏هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 162.

  28ـ همو، جاودان خرد، به اهتمام سیدحسن حسینى، ص 122.

  29ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 83.

  30ـ همان، ص 168.

  31ـ همان، ص 109ـ110.

  32ـ همان، ص 110.

  33ـ همو، جاودان خرد، ص 116ـ117.

  34ـ ر.ک: همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، فصل هشتم.

  35ـ همان، ص 165.

  36ـ همان، ص 168.

  37ـ همو، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 401ـ402.

  38ـ همان، ص 403.

  39ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 165.

  40ـ همان، ص 167.

  41ـ همان، ص 165.

  42ـ همان، ص 170.

  43ـ همان، ص 171.

  44ـ همان، ص 172.

  45ـ همان، ص 167.

  46ـ همان، ص 177ـ178.

  47ـ همان، ص 179.

  4848و49ـ همان، ص 65.

  49

  50ـ همان، ص 80.

  51ـ سیدحسین نصر، در جست‏وجوى امر قدسى، ص 396و397 و 399.

  52ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 66.

  53ـ همان، ص 67 و 69.

  54ـ همان، ص 69.

  55ـ همو، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 327ـ328.

  56ـ همو، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندارى، ص 278.

  57ـ همو، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 58.

  58ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 131ـ133.

  59ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 17، ص 434؛ ج 4، ص 8 و 191.

  60ـ محمدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، ص 18.

  61ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 20، ص 298.

  62ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 132.

  63ـ همان، ص 136.

  64ـ آل‏عمران: 31.

  65ـ امام خمینى، آداب‏الصلوة، ص 291؛ همو، شرح چهل حدیث، ص 8.

  66ـ سید محمدحسین طباطبائى، ولایت‏نامه، ترجمه همایون همتى، ص 46ـ47.

  67ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، ج 2 شرح منظومه، نگارش سید عبدالغنى اردبیلى، ص 307.

  68ـ امام خمینى، سرالصلوة، ص 13؛ همو، شرح چهل حدیث، ص 8ـ9.

  69ـ محمدتقى مصباح، در جست‏وجوى عرفان اسلامى، ص 295ـ305.

  70ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، ج 3، ص 190؛ همو، سرالصلوة، ص 106.

  71ـ همو، آداب‏الصلوة، ص 8.

  72ـ همو، شرح چهل حدیث، ص 45.

  73ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، صهباى حج، ص 429ـ432.

  74ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، 88، 233ـ243 و 335.

  75ـ ر.ک: معروف الحسنى، تشیّع و تصوف، ترجمه سیدصادق عارف.

  76ـ ر.ک: محمدرضا کاشفى، عرفان و تصوف، ص 277.

  77ـ سیدتقى واحدى، از کوى صوفیان تا حضورعارفان، ص 308.

  78ـ از جمله شهید ثانى، رساله فى ردالصوفیه؛ شهید اول، مجامیع فى رد الصوفى؛ ملّاصدرا، کسر اصنام‏الجاهلیة؛ کراجکى، الرد على الصوفیة؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، الاثنى عشریه فى الرد على الصوفیه.

  79ـ سیدحسین نصر، آموزه‏هاى‏صوفیان از دیروزتاامروز،ص179.

  80ـ سیدحیدر آملى، جامع‏الاسرار، ترجمه سیدیوسف ابراهیمى آملى، ص 47ـ48.

  81ـ سیدحسین نصر، آموزه‏هاى صوفیان‏از دیروزتاامروز، ص 80.

  82ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقیق على ابوملحم، ص 33ـ35.

  83ـ سیدحسین نصر، آموزه‏هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ص 125.

  84ـ همان، ص 174.

  85ـ همان، ص 49.

  86ـ محمدبن یحیى لاهیجى، مفاتیح‏الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص 284ـ285.

  87ـ سیدتقى واحدى، از کوى صوفیان تا حضور عارفان، ص 130.

  88ـ همان، ص 87.

  89ـ همان، ص 165ـ170.

  90ـ همان، ص 216.

  91ـ همان، ص 209.

  92ـ همان، ص 210.

  93ـ همان، ص 211.

  94ـ همان، ص 212.

  95ـ همان، ص 213.

  96ـ همان، ص 214.