معرفت

حجت‏اللّه همتى*

چکیده

کل پیام مولوى، با استفاده از رمزى که خود او در تمایز میان «صورت» و «معنى» بیان کرده، قابل تشریح و تفسیر است. مولانا با تمایز نهادن میان صورت و معنى و استفاده از صورت به عنوان رمزى که به معنى منتهى مى‏شود، عمیق‏ترین و رفیع‏ترین آموزه‏هاى عرفانى و هستى‏شناسى خود را تبیین مى‏کند. هدف این پژوهش تبیین دقیق مسئله صورت و معنا از دیدگاه مولانا و آشنایى بیشتر با ساختار تجارب عرفانى این عارف بزرگ در مورد وجوه متعدد حیات و سلوک معنوى است که  با پیگیرى این موضوع در مجموعه مقالاتش (کتاب فیه ما فیه) و تشریح مواضعى که وى در این کتاب ارزشمند به این موضوع اشاره کرده است، بدان پرداخته‏ایم.

     با توجه به تحلیل نهایى اقوال مولوى، مشخص مى‏گردد که مراد مولانا از «صورت»، جهان خارج و عالم مادى، و در رابطه با انسان، جسم خاکى اوست. و مراد از «معنى» عالم برین و جهان آخرت، و در رابطه با انسان، روح خداجوى اوست. و با دیدى ژرف‏تر، مولانا دامنه این بحث پر شور را به حقیقت توحید مى‏کشاند و از آن رهگذر همه مظاهر هستى را تفسیر مى‏کند. آدمى، اعمال، افکار و احساسات او، حقیقت سخن، پیر و مرشد، نبى، کفر و ایمان و... در نگاه مولانا داراى صورت و معنى هستند و البته انسان نباید مفتون نقش‏هاى ظاهرى بماند. چشم دوختن به ظواهر، راه را از رسیدن به حقایق امور مى‏بندد. مولانا نگاه ما را متوجه همه اشیاى عالم مى‏کند و از ما مى‏خواهد که با دیده بصیرت، به همه امور بنگریم و جلوه‏هاى گوناگون فعل الهى را، که به وحدت حضرت حق دلالت دارند، دریابیم.

کلیدواژه‏ها: مولوى، فیه ما فیه، صورت، معنى، ظاهر، باطن.

مقدّمه

شرایط و اشتغالات زندگى پرتلاطم امروز، نیازهاى درونى و عاطفى را از یاد ما برده، ازخودبیگانگى و بى‏اعتدالى انسان را شدت داده و موجب بحران‏هاى روحى و روانى و ناتوانى او از کشف حقایق امور شده است. انسان مادام که زیر سلطه این امور مادى باشد، همه فعالیت‏هاى ذهنى‏اش نیز محدود به این کره خاکى خواهد بود. «عرفان براى انسان اسیر در تنگناهاى زندگى این جهانى، سرچشمه امید و آرامش است. عرفان به انسان مى‏آموزد که چگونه از عقبه‏هاى دنیاى مادى گذر کند و از سرگردانى‏هاى روحى و روانى رهایى یابد و براى درک حقایق امور، زمینه مساعدى فراهم آورد.»¹

    جهان‏بینى عرفانى به ما مى‏آموزد که هدف آدمى عبارت است از درک حقیقى عالم معنا. آفرینش جلوه‏اى است هزار رنگ و هزار نقش از نورى بى‏رنگ و درخشان؛ یعنى حضرت احدیت. و خلقت چیزى جز رنگارنگى این بى‏رنگى ازلى نیست که «صور» را پدید آورده و هرچه تفرقه و تعیّن و تمایز و تخالف وجود دارد، از همین جاست.

     حکم الهى «کن»، به ضربه چوگان خود، ما را از عالم صفا و بى‏رنگى به وادى هویداى آفرینش رانده و اکنون در مکان و لامکان دوانیم.

پیش چوگان‏هاى حکم کن فکان

 مى‏دویم اندر مکان و لامکان

چونکه بى‏رنگى اسیر رنگ شد

 موسى با موسى در جنگ شد

چون به بى‏رنگى رسى کان داشتى

 موسى و فرعون دارند آشتى²

طرح مسئله

چندان غریب نیست اگر گفته شود که کل پیام مولوى، با استفاده از رمزى که خود او در تمایز میان «صورت» و «معنى» در اختیار ما قرار داده است، قابل تشریح و تفسیر است. واقعیت منحصر در «صورت» نیست. اگر از مرحله صورت نگذریم و به معنى نرسیم، نمى‏توانیم هیچ چیز را به طور کامل درک کنیم. «مولوى با تمایز نهادن میان صورت و معنى است که مى‏تواند شرح و تفسیرى تأویلى از کل واقعیت، هم در قرآن تکوینى و هم قرآن تشریحى به دست دهد.»³

    این مسئله خود یکى از مهم‏ترین تعالیم بنیادین اندیشه‏هاى مولوى است. وى همواره تقابل صورت و معنى را در ارتباط با همه چیز، از حقیقت وجودى انسان و اعمال و حتى افکار و تمایلات او تا حقیقت سخن و عشق و...، منطبق مى‏داند. این امر خود یکى از رمزهاى دریافت اندیشه‏هاى تابناک این عارف بزرگ است.

     در میان آثار منثور مولوى، فیه ما فیه، بى‏تردید مهم‏ترین اثر اوست که توسط شاگردانش در مجالس وعظ و درسش گردآورى شده و شامل مباحث این عارف بزرگ در مورد وجوه متعدد حیات و سلوک معنوى است. در این اثر، باصفا و صمیمیتى خاص، بسیارى از نکات ظریف و دقیق تصوف و عرفان اسلامى، شرح و بیان شده است. مولانا در این اثر، ابعاد مختلف مسائل نظرى را به روشن‏ترین و زیباترین زبان، بیان نموده و عالى‏ترین حقایق را در تعابیرى روشن به تصویر کشیده است.

     از فحواى مطالب کتاب فیه ما فیه چنان استنباط مى‏شود که تقریرات مولانا در این کتاب، پس از دیدار او با شمس تبریزى به نگارش درآمده است. این کتاب بیانگر تمام لحظات و آنات زندگى مولانا و تجارب عرفانى او بعد از دیدارش با شمس تبریزى، تا واپسین ایام زندگانى اوست. نیز با توجه به تاریخ آفرینش مثنوى، یعنى در حدود 657 هجرى، مى‏توان بر آن بود که تقریرات مولانا در کتاب فیه ما فیه از لحاظ تاریخى، اندکى پیش‏تر از آن صورت گرفته و سپس پا به پاى مثنوى این تقریرات (احتمالاً تا سال 670) تداوم داشته و مثنوى به نوعى شرح و بسط همان مطالبى است که مولانا در فیه ما فیه آنها را با اسلوب بیان خاص خود و به اجمال بیان نموده است. به همین سبب، این کتاب، هم از لحاظ ساختار تجارب عرفانى و هم از لحاظ اسلوب بیان، با دیگر آثار منثور مولانا نظیر مکتوبات و مجالس سبعه تفاوتى بیّن دارد.

     نیز با توجه به اینکه «مولانا در تقریرات خود، هدفى جز ادراک مستمعین و حضار مجلس ندارد، و بر حسب استعداد و به وفق تحمل آنان به بیان حقایق و معارف زبان مى‏گشاید، و به قصد اینکه از خود اثرى باقى گذارد سخن نمى‏راند، به همین جهت گفتار او ساده و به فهم نزدیک مى‏نماید.»⁴ در حالى که در مثنوى وضع به این گونه نیست، بلکه مولانا براى تخلید اثر در زمانى بى‏انجام سخن مى‏راند. و همین مسئله، مثنوى را مشحون از «کنایات دقیق و جوامع‏الکلم»⁵ نموده است. و طبیعتا ادراک اسرار آن به آسانى میسر نمى‏شود. «و هر کجا که مطالب آن با فیه ما فیه مناسبت پیدا مى‏کند، زودتر فهمیده و معلوم مى‏گردد؛ چنان‏که گویى این قسمت از فیه ما فیه شرحى است که مولانا بر مثنوى نوشته است.»⁶

    و نیز موضوعات مطرح‏شده در فیه ما فیه متنوع است. با عین حال، متأسفانه در باب این اثر درخشان، هنوز تحقیق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است تا بتواند تمام زیبایى‏ها و ظرایف آن را به طور کلى تبیین و تشریح نماید. در واقع، این اثر از برجسته‏ترین متون منثور ادب فارسى است که متأسفانه شهرتش در برابر دو اثر عظیم و جاودانه و بسیار مشهور مولانا یعنى مثنوى و کلیات شمس، رنگ باخته و هنوز آن جایگاه شایسته خود را در ادب فارسى پیدا نکرده است.

     در این جستار ضمن بیان اهمیت مسئله صورت و معنى در اندیشه مولانا، آراء وى در مورد این مسئله بر پایه کتاب فیه ما فیه تحت چند عنوان دسته‏بندى و تبیین مى‏شود تا از این رهگذر نیز قدرى با ساختار تجارب عرفانى مولوى در این کتاب،بیشترآشنا شویم.

شریعت

از دیدگاه مولانا، سالک طریقت باید قادر باشد به ذات و گوهر شریعت نفوذ کند، و در عین حال واجب است که در سطح فردى و اجتماعى کاملاً از شریعت پیروى نماید. بى‏شک، انحرافات در تصوف از زمانى شروع شد که عده‏اى از «شریعت» غافل شدند و از آن باز ماندند. همه عارفان مسلمان و نیز مولوى بر «ضرورت مطلق» شریعت تأکید مى‏کنند و کاملاً دریافته‏اند که براى وصول به روح یک آموزه، ابتدا باید واجد آن قالب یا صورت بیرونى بود. ولیکن این صورت، مبیّن حقیقتى برتر و فراتر است که آن «توحید حضرت بارى‏تعالى» به معناى واقعى و تخلّق به اخلاق اللّه است؛ یعنى مرحله‏اى که دیگر علم توحید جزء لاینفک وجود سالک شده و لحظه‏اى از او جدا نیست.

     حقیقتا این کلى‏ترین جلوه بعد باطنى اسلام است؛ راهى که در آن انسان، از خودِ منفرد خویش فرا مى‏رود و به خدا مى‏رسد و این نگرش در چهارچوب وحى اسلامى، راه‏هایى براى نیل به یک زندگى روحانى پربار عرضه مى‏کند.

عمل و فعل، این صورت نیست تنها، بلکه این صورت‏ها، صورت آن عمل‏است‏وآن عمل جان.⁷

اگر نماز و طاعت و شریعت همین نقش ظاهر بودى، بایستى که همه شریعت‏ها را و روش‏ها را یک نقش و صورت بودى... پس معلوم است که آنچه حقیقت دین است، صورت و زبان نیست، در هر صورت و زبان درآید و روى نماید.⁸

به عمل، عمل را توان دانستن و به علم، علم را توان فهم کردن و به صورت، صورت را و به معنى، معنى را. چون در این ره راهرو نیست و خالى است، اگر در راهیم و عملیم چون خواهند دیدن؟ آخر این عمل نماز و روزه نیست و اینها صورت عمل است. عمل معنى است در باطن، آخر از دور آدم تا دور مصطفى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نماز و روزه به این صورت نبود و عمل بود، پس این صورت عمل باشد.⁹

این طرز فکر بدین معنا نیست که ما از رعایت آداب ظاهرى دین چشم بپوشیم. اولیاءاللّه از نماز و روزه و حج و زکات و... دست نمى‏کشند. مسلمان و مؤمن از طریق این اعمالِ «واجب»، خدا را عبادت مى‏کنند. اما گذاردن این واجبات به تنهایى «بینش معنوى» به بار نمى‏آورد. چنان‏که مولانا این موضوع را در مثنوى، در تبیین صفات مؤمن حقیقى و منافق به صراحت بیان مى‏دارد:

هر چه مردم مى‏کنند بوزینه هم

 آن کند کز مرد بیند دم به دم

او گمان برده که من کردم چو او

 فرق را کَى داند این استیزه رو

این کند از امر و او بهر ستیز

 بر سر استیزه رویان خاک ریز

آن منافق با موافق در نماز

 از پى استیزه آید نى نیاز

در نماز و روزه و حج و زکات

 با منافق مؤمنان در برد و مات

مؤمنان را برد باشد عاقبت

 بر منافق مات اندر آخرت

گر چه هر دو بر سر یک بازى‏اند

 هر دو با هم مروزى و رازى‏اند

هر یکى سوى مقام خود رود

 هر یکى بر وفق نام خود رود

مؤمنش خوانند جانش خوش شود

 ور منافق گویى پر آتش شود¹⁰

    انسان، رسوم ظاهر را در میان بسیارى از متشرعان مى‏بیند، اما در عین حال، پى مى‏برد که برخى از آنان که آداب ظاهرى را رعایت مى‏کنند «صادق» نیستند و یا دست‏کم روح آن آموزه‏ها جزء خُلق و درون آنها نشده است. باید جهد کرد تا حقیقت باطنى این اعمال از درون تجربه شود:

جهد کن تا پیر عقل و دین شوى

 تا چو عقل کل تو باطن‏بین شوى¹¹

    سلطان ولد فرزند مولانا نیز متأثر از همین نگرش، ظاهر وجود انسانى را با تمام اهمیت و ضرورتى که دارد در برابر باطن و دل پاک انسانى بى‏اعتبار مى‏داند، و «خُلق و ملکه الهى» داشتن و در یک کلام، «قلبى» زدوده از تعیّنات و تکاثفات و مملوّ از «همت» مردانه را براى عارف حقیقى سفارش مى‏کند: «آرایش ظاهر و تزئین بیرونى اعتبارى ندارد، مردان حق، صفت حق دارند، که تَخَلَّقوا باَخلاقِ اللّه و جواسیس قلوب‏اند. چنان‏که حق‏تعالى مى‏فرماید: اِنَّ اللَّهَ لاینظرُ الى صورکم و لا إلى اعمالکم و لکن ینظر إلى قلوبکم و نیاتکم... حیوانى بتر از صورت سگ باشد، چون همت مردان داشت و موافقت ایشان کرد در طلب حق، حق مى‏فرماید که: رابعهم کلبهم تا بدانى که صورت را اعتبارى نیست، نظر در معنى است.»¹²

    مولانا با تأکید بر حفظ ظاهر و اعمال و آدابِ مربوط به آن، بخصوص در اعمال دینى و عبادى، حقیقت اعمال و عبادات را چیز دیگرى مى‏داند که در قالب تحیّز و تکثّر درنمى‏آید. وى معتقد است: هر عملى را که اول و آخرى داشته باشد باید فقط «صورت» خواند؛ صورتى که جانِ آن، حقیقتى بى‏چون و بى‏نهایت است و حقیقتا باید به دنبال آن «جان» و «روح» بود، البته از طریق و با رعایت ظاهر و صورت آن، که همه آموزه‏هاى دینى را شامل مى‏شود.

سؤال کرد که از نماز نزدیک‏تر به حق راهى است؟ فرمود: هم نماز، اما نماز این صورت تنها نیست. این قالب نماز است؛ زیرا که این نماز را اولى است و آخرى است و هر چیزى را که اولى و آخرى باشد آن قالب باشد... و هر چیز که در صوت و حرف درآید و او را اول و آخر باشد، آن صورت و قالب باشد، جان آن بى‏چون باشد و بى‏نهایت و او را اول و آخر نبود. پس دانستیم که جان نماز این صورت تنها نیست، بلکه استغراقى است و بى‏هوشى است که این همه صورت‏ها برون مى‏ماند و آنجا نمى‏گنجد. جبرئیل نیز که معنى محض است هم نمى‏گنجد.¹³

پیر و مرشد

«تحقیق در راهِ «معنى»، یعنى هر آنچه که انسان را به «اعتدال» قبل از هبوطش برساند، پر از خطر است.»¹⁴ و باید در این سفر پیرى گزیند تا او را رهنمایى و رهبرى کند، وگرنه سرگشته مى‏شود و به هلاکت مى‏رسد.

     بى‏تردید، هر ولى را براى آموزش خلق، روش خاصى است که باید متناسب با درجه و تجارب عرفانى آنان باشد.  در عالم عرفان، سخنان اولیاى حقیقى هیچ فرقى با هم ندارند؛ زیرا در کار خدا همه واحد عمل مى‏کنند و یکسان سخن مى‏گویند. آنان، تنها واسطه‏هایى هستند که رابطه آدمى را با خداوند که «مشترى» است، برقرار مى‏سازد. و این اتحاد حقیقى در اولیاى حقیقى، بى‏نظیر است:

سخن‏هاى بزرگان، اگر به صد صورت مختلف باشد، چون حق یکى است و راه یکى است، سخن دو چون باشد، اما به صورت مخالف مى‏نمایند. به معنى یکى است. و تفرقه در صورت است و در معنى همه جمعیت است. چنان‏که امیرى بفرماید که خیمه بدوزند؛ یکى ریسمان مى‏بافد، یکى میخ مى‏زند، یکى جامه مى‏بافد و یکى مى‏دوزد و یکى مى‏درد و یکى سوزن مى‏زند. این صورت‏ها اگرچه از روى ظاهر مختلف و متفرّق‏اند، اما از روى معنى همه جمعند و یکى کار مى‏کنند.¹⁵

پس، درمى‏یابیم که مولانا، حقیقت اولیاى خدا و سخنان آنان را فقط در ساحتِ «صورت»، متفرّق و متمایز مى‏بیند، ولیکن در عرصه یک رنگِ «معنى»، سخنان همه آنان ـ البته اولیاى حقیقى ـ واحد است و روى به یک سوى دارد.

     البته باید توجه داشت که به هر روى، باید پرده رنگارنگ صور را کنار زد تا این حقایق را ادراک نمود. «راز و حقیقتى در زندگى نهفته است که صندوق صور مانع ادراک آن مى‏گردد. و کسى که از کودکى وارد حصار و صندوق الفاظ و صورت‏ها شده است، نمى‏تواند ادراکى‏از این راز و حقیقت داشته باشد.»¹⁶

    ملاحظه مى‏گردد این باطن‏گرایى و توجه به معنى تا چه حد، چشم‏انداز و گستره وسیعى به آدمى مى‏بخشد و شاید این خود بدین دلیل باشد که هدفش در درجه اول، غلبه بر محدودیت‏هاى فردى است. قالب‏ها و صورى که به نحوى موجب محدودیت ظاهرگرایى است، براى سلوک و نگرشِ باطنى نقطه عزیمت به سوى افق‏هاى بى‏کران عالم روحانى محسوب مى‏شود.

عشق

عشق را مولانا سرّ خلقت و سبب‏ساز بقاى عالم و جارى در تار و پود جهان مى‏داند؛ چراکه عشق در اصل رستن از خودخواهى و پرهیز از افسار گسیختگى‏هاى نفس است و این خود وجود آدمى را پاک مى‏سازد و جانش را طراوت و تازگى مى‏بخشد و باغ دلش را پر از شکوفه مى‏کند. اما آدمى بر اصل و معانى حقیقى و ذات اشیا عشق مى‏ورزد نه بر صورت‏هاى ظاهرى؛ زیرا این نقش‏ها فرعى و اعتبارى است. این حکم، هم در مورد معشوق‏هاى این جهان صادق است و هم معشوق‏هاى آن جهان؛ زیرا میان عاشق و معشوق، رابطه خاصى برقرار است که به حواس ظاهر ادراک نمى‏شود.

آنچه معشوق است صورت نیست آن

 خواه عشق این جهان، خواه آن جهان¹⁷

    و به عقیده مولوى، عشق موجب پدید آمدن تکثر صور است، که هم حادثات‏اند و ممکنات، و آفرینش به واسطه عشق است.

صورت فرع عشق آمد که بى‏عشق این صورت را قدر نبود، فرع آن باشد که بى‏اصل نتواند بودن. پس «اللّه» را صورت نگویند؛ چون صورت فرع باشد او را فرع نتوان گفتن... بلکه (عشق) انگیزنده صورت است،صدهزارصورت‏ازعشق‏انگیخته‏مى‏شود....¹⁸

مولانا صورت‏پرستان را ملامت مى‏کند. او بیش از هر چیز به جنبه‏هاى درونى پدیده‏ها توجه دارد تا به ظاهر آنها. البته او ظاهر را از آنِ عوام مى‏داند و به آنها وا مى‏گذارد و این اندیشه را در قالب تمثیلى بسیار زیبا بیان مى‏دارد:

در زمان مجنون خوبان بودند از لیلى خوب‏تر، اما محبوب مجنون نبودند. مجنون را مى‏گفتند که از لیلى خوب‏ترانند، بر تو بیاریم. او مى‏گفت: آخر من لیلى را به صورت دوست نمى‏دارم و لیلى صورت نیست. لیلى به دست من همچون جامى است. من از آن جام شراب مى‏نوشم. پس من عاشق شرابم که از او مى‏نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نیستید. همچنان‏که آن گرسنه ده روز چیزى نخورده است و سیرى به روز پنج بار خورده است؛ هر دو در نان نظر مى‏کنند؛ آن سیر، صورت نان مى‏بیند، و گرسنه صورت جان مى‏بیند... .¹⁹

پس عشق، نتیجه دانش و معرفت است. ولى دانش ناقص نمى‏تواند «عشق الهى» پدید آورد. کسى که به کمال معرفت و عقل نرسیده، اگر عاشق هم شود عاشق جمادات و امور فانى دنیا (و اصلاً همه ظواهر و صور) مى‏شود و افق دید محدودى خواهد داشت. هر چه معرفتِ واقعى (توجه به «معنى» عشق) فزونى یابد، معشوق والاترى هدف سیر و سلوک قرار مى‏گیرد. کمبود و نقصان این نوع معرفت است که موجب رنجورى و پریشانى، و در نهایت، مایه دورى از حقیقتِ مطلق مى‏شود. برخوردارى از این دید معنى‏گرایانه، شرط ضرورى براى عشق و راه یافتن به درگاه الهى است.

     مولانا راه رهایى از این صورت‏پرستى را نیز بیان مى‏کند و آن را شوق و اشتیاق حقیقى به دریافت حقایق امور مى‏داند: «شراب را [شراب = معنا / جام = صورت ]جز به نظر اشتها و شوق نتوان دیدن، اکنون اشتها و شوق طلب کن تا صورت‏بین نباشى.»²⁰

    مولانا چه در مورد معشوق‏هاى این جهانى و چه آن‏جهانى، حقیقت عشق را از صورت و ظاهر فراتر مى‏برد و ذهن ما را متوجه حقیقتى برین مى‏سازد. اگر عشق به معشوق، همان عشق به صورت و ظاهر اوست، پس چرا به محض اینکه معشوق مى‏میرد، عاشق از او دل مى‏کَند؟ اگر عشق به صورت یا به خاطر صورت است، همچنان باید به او عشق بورزد؛ چون صورت او هنوز پابرجاست. به علاوه، اگر آنچه به آن عشق مى‏ورزد، صورت باشد، یعنى چیزى که با حواس درک مى‏شود، پس هر شخصى که داراى حواس ظاهرى است باید عاشق او باشد، یا دست‏کم همه باید عاشق باشند، در حالى که چنین نیست.

     پس میان عاشق و معشوق، رابطه خاصى وجود دارد که محدود به حواس یا معلول آن نیست. در اینجا حقیقت دیگرى در میان است که به حواس ظاهر ادراک نمى‏شود:

آنچه معشوق است صورت نیست آن

 خواه عشق این جهان، خواه آن جهان

     مولانا به این ترتیب، هم صورت‏پرستان را ملامت مى‏کند و هم کسانى را که به عقل جزئى خودشان مى‏بالند مورد انتقاد قرار مى‏دهد و به آنان گوشزد مى‏کند که عقل هم عاریه‏اى است و درست مانند طلایى است که روى مس کشیده باشند. و از این نیز فراتر مى‏رود و مى‏گوید: اساسا هر خیر و خوبى در انسان مانند فلزى است که آن را زراندود کرده باشند. اصل و معدن همه این خوبى‏ها و زیبایى‏ها، پروردگار است. اگر غیر از این است، پس چرا معشوق زیباى تو روزى «پیره خر» مى‏شود؟

چون زراندود است خوبى در بشر

 ورنه چون شد شاهد تو پیره خر؟²¹

حواس آدمى

انسان علاوه بر حواس معمول ظاهرى، حواس پنهان دیگرى دارد که مولوى از آنها به «حسّ جان»، «حسّ دیگر»، «حسّ دینى» و نظایر اینها تعبیر مى‏کند. حواس مادى، افق دید محدودى دارند و در نهایت، به شناخت و درک ظواهر و امور مادى و دنیوى منتهى مى‏شوند. از همین‏روست که مولانا آنها را «حسّ دنیا» و «نردبان این جهان» مى‏خواند. اما انسان به مدد حسّ دینى که «نردبان آن جهان» است مى‏تواند به عالم بى‏کرانه فراسوى عالم محسوسات راه یابد.

پنبه اندر گوش حسّ دون کنید

 بندِ حسّ از چشم خود بیرون کنید

بى‏حس و بى‏گوش و بى فکرت شوید

 تا خطاب ارجعى را بشنوید

سیر بیرونى است قول و فعل ما

 سیر باطن هست و بالاى سما

حسّ خشکى دید کز خشکى بزاد

 عیسى جان پاى بر دریا نهاد²²

    این همان مفهومى است که پدرش بیان داشته: «خود را محو مى‏کردم و «صورت‏ها» را از خود محو کردم تا اللّه را ببینم. پس چون ضمیرم به اللّه مشغول مى‏شود، من از عالم کون و فساد بیرون مى‏روم، نه بر جاى مى‏باشم و نه در جایى مى‏باشم، اندر آن عالم بى‏چون مى‏گردم و مى‏نگرم.»²³

    بنابراین، حواس عادى دامنه فعالیت محدودى دارند و انسان نباید قلمرو وجود را منحصر در محسوسات و عالم حسّ بداند. او به جاى آنکه عالم وجود را محدود به خود بکند، باید بر وسعت شناخت و سلوک خویش در گستره عظیم عالم وجود بیفزاید:

پنج حسى هست جز این پنج حس

 آن چو زرّ سرخ و این حس‏ها چو مس

حسّ ابدان قوت ظلمت مى‏خورد

 حسّ جان از آفتابى مى‏چرد²⁴

حال مولانا راه دست‏یابى به این مرتبه‏وگذر از حواسّ ظاهررادراستغراقِ‏مطلق‏حواس‏درحقیقت‏مطلق‏مى‏جوید.

 تعالى و اوج روح از حضیض دنیاى حس و ماده به جناب قدس که «نیستان» در مثنوى، تعبیرى از آن است، طى کردن مراحل سلوک در سفر الى‏اللّه را بر وى الزام مى‏کند؛ که آغاز آن تفرقه و اعراض از تمام آن چیزى است که وى را از حق مشغول و به خود منصرف مى‏دارد. و پایان آن رفض و احتقار ماسوى اللّه است.²⁵

بنابراین، مولوى، معتقد است که صورتِ حواسّ ظاهر از یکدیگر منفک‏اند، ولیکن  در عالم معنى، همه حواسّ واحدند. اینک باید کاملاً در دریاى حقیقت غرق شد، به گونه‏اى که دیگر دست و پا زدنى هم در کار نباشد. از این مرحله به بعد، حواس نیز برین و معنایى مى‏شوند:

حواس جمعند از روى معنى، از روى صورت متفرّقند. چون یک عضو را استغراق حاصل شد، همه در وى مستغرق شوند، چنان‏که مگس بالا مى‏پرد و پرش مى‏جنبد و سرش مى‏جنبد و همه اجزاش مى‏جنبد، چون در انگبین غرق شد، همه اجزاش یکسان مى‏شود، هیچ حرکت نکند. استغراق آن باشد که او در میان نباشد و او را جهد نماند و حرکت نماند، غرق آب باشد، هر فعلى را که از او آید آن فعل او نباشد، فعل آب باشد.²⁶

و این بدان معناست که جهان در نسبت با خدا، هیچ است و فقط خداست که وجود واقعى دارد، نه جهان. پس تصورى که انسان به صورت متعارف از وجود دارد، تصورى محدود و ناقص است که نمى‏توان آن را در مورد خداوند به کار برد. «خدا برتر از هر قیاس و خیال و وهم» است و به دور از پندارها و تصورات ذهنى است . «اکنون در چنین زمینه نااستوار اندیشه و عقل و علم که در آن، "در حقیقت هر دلیلى رهزن است" آیا مى‏توان این جهان را، این جهان صورت‏هاى گذرا و رنگ به رنگ شونده را معتبر دانست؟»²⁷

    بنابراین، اگر قرار باشد که به معرفت حق تعالى دست یابیم، باید از وجود فانى هست‏نماى خود دست بشوییم و دیگر با حواسّ الهى ادراک نماییم:

ما عدم‏هاییم و هستى‏هاى ما

 تو وجود مطلقى فانى نما

لذّت هستى نمودى نیست را

 عاشق خود کرده بودى نیست را²⁸

    و این ادراک با حواسّ و مدرکات الهى عین وجود است در اوج وصال و رسیدن به «خود واقعى». با این‏همه، مولانا اوج این استغراق حواس ظاهر را در ساحت‏هاى برین آن به «انا الحق» مرتبط مى‏سازد و این‏گونه شورانگیز بیان مى‏دارد:

این انا الحق گفتن مردم مى‏پندارند که دعوى بزرگ است. انا الحق عظیم تواضع است؛ زیرا اینکه مى‏گوید من عبد خدایم، دو هستى اثبات مى‏کند؛ یکى خود را و یکى خدا را. اما آنکه انا الحق مى‏گوید خود را عدم کرد، به باد داد. مى‏گوید: انا الحق؛ یعنى من نیستم، همه اوست. جز خدا را هستى نیست. من بکلى عدم محضم و هیچم. تواضع در این بیشتر است.²⁹

حقیقت قرآن

بر اساس حدیثِ «إنَّّ لِلْقُرآنِ ظَهْرٌ وبَطْنٌ ولِبَطْنِه بَطْنٌ إلى سَبْعَه اَبْطُنٍ»، از دیدگاه  عرفا، قرآن کریم عمقى دارد؛ یعنى بطنى دارد که در ظاهر آن پنهان است و به عبارتى دیگر، معنى درونى و روحانى که در وراى معنى لفظى نهفته است. البته براى رسیدن به چنین مقامى طى مراحل و مدارجى ضرورى مى‏نماید؛ عارف با ترک تعلقات و طهارت باطن و رعایت حقیقى اصل زهد و محو وجود مجازى به این مقام مى‏رسد.

وقتى که به سخن خداى تعالى گوش فرا مى‏دهى، در صورتى آن را فهم خواهى کرد که حضور قلب داشته باشى و از گرفتارى‏هاى دنیایى غایب و فارغ باشى و به قوت مشاهده و صفاى ذکر و تمرکز حواس و حسن ادب و طهارت باطن و صدق تحقیق و قوت ارکان تصدیق و خروج از ضیق تنگنا به سعه و گشادگى از نفس خود نیز غایب و فارغ باشى.³⁰

مولوى به عنوان یک عارف بزرگ، به طور کامل و از صمیم دل به سنن اسلامى پایبند است و کلمات و جملات بى‏شمارى را از قرآن و احادیث در اشعار و اقوال خود گنجانده است و در سراسر آثارش اشارات فراوانى به قرآن و احادیث دارد. مولانا توجه بسیارى به باطن دارد، از نظر او، باطن اصل است و ظاهر فرع. در بینش عرفانى مولوى، ارزش و اهمیت هر چیز با میزان و کیفیت پیوند آن با وحدت تعیین مى‏شود. دنیاى صور و ظاهر همواره در بند حدود و تعین‏ها و دوگانگى‏ها و چندگانگى‏هاست، در حالى که دنیاى باطن، از تمامى این قید و بندها آزاد است و جز وحدت و یگانگى در آن راه ندارد.

نه دو باشد تا تویى صورت‏پرست

 پیش او یک گشت کز صورت برست³¹

    مولانا با همین دید به آیات قرآنى نیز مى‏نگرد و بر آن است که آیات قرآنى سواى این الفاظ ظاهر یعنى «صور»، «معانى»اى بس عمیق و متعالى دارد که بر اهلش آشکار مى‏شود و باید در پى آن معانى بود. او در فیه ما فیه این‏گونه از صورت و معناى قرآن سخن مى‏گوید:

ابن مقرى قرآن را درست مى‏خواند. آرى، صورت قرآن را درست مى‏خواند ولیکن از معنى بى‏خبر است؛ دلیل بر آنکه حالى که معنى را مى‏یابد، رد مى‏کند به نابینایى مى‏خواند.»³²

هر کس از جاى خود مى‏جنبد. قرآن دیبایى دو رویه است؛ بعضى از این روى بهره مى‏یابند و بعضى از آن روى، و هر دو راست است؛ چون حق تعالى مى‏خواهد هر دو قوم از او مستفیذ شوند... خلایق طفلان راهند، از قرآن لذت ظاهر یابند و شیر خورند، الاّ آنها که کمال یافته‏اند؛ ایشان را در معانى قرآن تفرّجى‏دیگرباشدوفهمى‏دیگرکنند.³³

وى معتقد است که آیات قرآن قابل تفسیر و تأویل‏اند و مى‏توان به «معنى» قرآن دست یافت و از مرحله «صور» گذر کرد؛ البته به واسطه داشتتن وجدان پاک و روح محض خدایى، و همین امر موجب تعالى و رشد کمال معنوى انسان مى‏شود. «مولانا به طرز تلقّى عوام از قرآن عزیز غالبا تعریض و اعتراض دارد؛ چراکه آنان از قرآن تنها دل به لفظ ظاهر بسته‏اند، و مثل ضریران از هدایت انوار آن محروم مانده‏اند.»³⁴ او همچنین بر این عقیده است که از طریق همین تفاسیر و تأویل‏هاى خداپسندانه منتهى به عالم «معانى»، نیز مى‏توان حیات معقول بشرى را تبیین و تشریح کرد و به حقیقت راه یافت:

حق بود تأویل کان گرمت کند

 پر امید و چست و با شرمت کند

ور کند سستت حقیقت این بدان

 هست تبدیل و نه تأویل است آن³⁵

وجه برتر انسانى

خودبینى و نفس‏گرایى، درست همان‏گونه که در این جهان انسان را از خدا جدا مى‏دارد، در آن جهان نیز مایه جدایى و فراق است. انسان مادامى که دلبسته امور فانى و زودگذر، یعنى نفس و این جهان باشد، از خدا دور مى‏ماند. «مولانا در مواضع عدیده‏اى از مثنوى شریف دنیا را نکوهش کرده و بشر را از دنیاپرستى بیم داده است. و همه جا سفارش کرده است که تن را زبون و ضعیف و جان را قوى و نیرومند پرورش دهد.»³⁶

پس وصال این، فراق آن بود

 صحت این تن سَقام جان بود

سخت مى‏آید فراق این مَمَر

 پس فراق آن مَقَردان سخت‏تر³⁷

    «مولانا، معنى را در ارتباط با جهان، عالم غیب، و در ارتباط با انسان، روح خداجوى او مى‏داند.»³⁸ «معنى» حقیقى وجود آدمى، قوّه‏اى است که بین حق و باطل تمییز مى‏نهد، اما «صورت» و مظاهر آن بین انسان و معرفت حقیقى، حایل مى‏گردد:

شهرى که در او هر چه خواهى بیابى؛ از خوب‏رویان و لذّات و مشت‏هاى طبع و آرایش گوناگون، الّا درو عاقلى نیابى، یا لیت که بعکس این بودى، این شهر وجود آدمى است؛ اگر در او صد هزار هنر باشد و آن معنى نبود، آن خراب اولى‏تر، و اگر آن معنى هست، آرایش ظاهر نیست، باکى نیست. سّر او مى‏باید که معمور باشد... .³⁹

مولانا سراسر وجود آدمى و حقیقت انسان را چیزى جز تقابل صور و معانى نمى‏داند. انسان پیش از هبوطش، آینه حق بود و وجود الهى را به کمال و آگاهانه منعکس مى‏ساخت. اما چون هبوط کرد، پیوند درونى خویش با خدا را از دست داد و براى او اعتدال عالم تیره و تار شد. و دیگر موجودات را نه آن‏گونه که هستند ـ یعنى تحت مشیت حضرت حق و وابسته به او ـ بلکه از وراى حجاب خودِ منفردش نظاره کرد.

     بنابراین، هرچند آدمى از صورتى آراسته و ظاهرفریب برخوردار باشد، مادامى که آن معانى والا و برین را حاصل نکند، نظم و اعتدال واقعى خویش را بازنمى‏یابد و اصلاً همان معانى والا و برتر سبب شرافت و کرامت آدمى است:

بسیار کس باشد که به جمله هنرها آراسته باشد و صاحب مال و صاحب جمال، الّا در او آن معنى نباشد، و بسیار کس که ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغت نباشد، الّا آن معنى که باقى است در او باشد... آن آن است که آدمى به آن مشّرف و مکرّم است، و به واسطه آن رحجان دارد.⁴⁰

مولوى معتقد است که مغز و درون هر میوه‏اى بهتر از پوستش است. جسم انسان هم مانند پوستى است و روح در حکم مغز و درون آن:

مغز نغزى دارد آخر آدمى

 یک دمى آن را طلب گر زان دمى⁴¹

    انسان مغز یا درون یا باطن لطیفى دارد. از این‏رو، اگر از بصیرت و بینش الهى برخوردار باشد، یک لحظه هم که شده به آن مغز و باطن روى مى‏آورد و آن را طلب مى‏کند. و این وجه برتر و والاتر ساحت وجود آدمى است. که در نهایت به «اعتدال» واقعى او مى‏انجامد.

     در واقع، آشنایى و انس حقیقى با حقایق راستین و برخوردارى از این بصیرت و بینش الهى، «عظمت و وسعت افق‏هاى زیبایى و حقیقت را که در فراسوى دنیاى ساحل، در ماوراى اقلیم حسّ حیوانى بى‏دردان عالم جلوه دارد، به آنها نشان مى‏دهد.»⁴²

عالم غیب و عالم شهادت

در اندیشه مولانا، «صورت» بیانگر عالم شهادت، و «معنى» مفهوم عالم غیب است؛ یعنى مولانا بر آن است که صورت‏هاى عالم ماده، بیانگر مفهوم حقیقى «عالم معنى» است. به همین سبب، تمامى عناصر صورى (از قبیل خوف، شادى و مانند آن) از این حیث که در عالم ماده رخ مى‏دهند، سایه‏هایى هستند از حقیقتى برین که مربوط به عالم معنى است، اگرچه آن صورتى که منحصرا مربوط به عالم غیب است مخصوص اولیاى خداست که حضرت حق، به واسطه این صور، آن مفهوم برین را به آنان منتقل مى‏کند:

حق تعالى، اولیا را غیر آن خوف که خلق مى‏ترسند از شیر و از پلنگ و از ظالم، حق‏تعالى او را از خود خائف گرداند که خوف از حق است و عیش و طرب از حق است... حق‏تعالى او را صورتى بنماید محسوس مخصوص در بیدارى چشم باز صورت شیر یا پلنگ یا آتش که او را معلوم شود که صورت شیر و پلنگ حقیقت که مى‏بینیم، از این عالم نیست؛ صورت غیب است که مصور شده است.⁴³

مولانا در یک ساحت معنایى والا، تمامى مظاهر هستى را وامدار حقیقت رازناک آن در عالم لامکان مى‏داند. نیز دامنه این تأثیر و تأثّر را از احساساتى همچون لطف و احسان و شادى تا قابلیت‏ها و صفاتى نظیر علم و قدرت و تخیّل و حتى امورى همچون باریدن باران و... مى‏داند:

عجبم مى‏آید از مردمان که مى‏گویند: اولیا و عاشقان به عالم بى‏چون که او را جاى نیست و صورت نیست و بى‏چون و چگونه است، چگونه عشق‏بازى مى‏کنند و مدد و قوت مى‏گیرند و متأثر مى‏شوند، آخر شب و روز در آنند، این شخص که شخصى را دوست مى‏دارد و از او مدد مى‏گیرد، آخر این مدد و لطف و احسان و علم و ذکر و فکر و شادى و غم او مى‏گیرد و این جمله در عالم لامکان است و او دم به دم از این معانى مدد مى‏گیرد و متأثر مى‏شود، عجبش نمى‏آید و عجبش مى‏آید که بر عالم لامکان چون عاشق شوند و از وى چون مدد گیرند... .⁴⁴

این میزان توجه و دقت در امور بیانگر این نکته است که مولانا ما را به تفکر در حقیقت امور و مسائل، مى‏خواند و از محصور شدن در ظواهر و صور بر حذر مى‏دارد.

نتیجه‏گیرى

در اندیشه مولوى، صورت در ارتباط با عالم اکبر (جهان ماده)، و معنى بیانگر عالم غیب است و در رابطه با انسان، مراد از معنى، روح خداجوى اوست.

     مولانا سراسر آفرینش و نیز وجود آدمى و حقیقت انسان را چیزى جز تقابل صور و معانى نمى‏داند. به همین دلیل، مفهوم یا معناى حقیقى اشیا و همه مظاهر را باید از پرده ظاهر بیرون کشید و آشکار ساخت. و درک این حقیقت از طریق تأدیب و تهذیب نفس میسّر مى‏شود نه از راه فهم ساده یا سطح دنیوى.

     حال اگر آدمى در پى بازگشت به اعتدال حقیقى پیش از هبوط خویش است، باید به شریعت و طریقت (به عنوان دو رکن اصلى صورت و معنى در ساحت وجود آدمى)، متمسک شود تا نیل به حقیقت که غایت وصل است، حاصل آید. از این‏رو، مولوى به شریعت که وسیله تهذیب و ریاضت نفس است، اهمیت خاص مى‏دهد و مرد کامل را کسى مى‏داند که البته جامع صورت و معنى باشد؛ و در حالى به باطن و حقیقت امور اهتمام بورزد که واجد صورت و ظاهر آن نیز باشد.

     و به همین نسبت، نگاه آدمى در همه امور باید متعادلانه، هم معطوف به صورت باشد و هم معنى تا به حقیقت راه یابد.

• منابع

  ـ ابونصر سرّاج، عبداللّه‏بن على، اللمع فى التصوف، ترجمه مهدى محبتى، تصحیح و تحشیه رینولد نیکلسون، تهران، سروش، 1383.

  ـ به‏آذین، م.ا.، بر دریا کنار مثنوى و دید و دریافت، تهران، آتیه، 1377.

  ـ زرین‏کوب، عبدالحسین، بحر در کوزه، تهران، علمى، 1368.

  ـ ـــــ ، پله پله تا ملاقات خدا، تهران، علمى، 1373.

  ـ سلطان ولد، ولدنامه، تصحیح جلال‏الدین همایى، تهران، اقبال، 1338.

  ـ فروزانفر، بدیع‏الزمان، مولانا جلال‏الدین محمد مشهور به مولوى، تهران، معین، 1385.

  ـ مصفا، محمدجعفر، با پیر بلخ: کارکرد مثنوى در خودشناسى، تهران، پریشان، 1380.

  ـ مولوى، جلال‏الدین محمد، کتاب فیه ما فیه، تصحیح و حواشى بدیع‏الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1384.

  ـ ـــــ ، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، اهورا، 1385.

  ـ نزهت، بهمن، «نشانه‏هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏شناسى تفسیر عرفانى»، نشر دانش، سال بیست و دوم، ش 1، بهار 1385، ص 52ـ61.

  ـ نصر، سیدحسین، ویلیام چیتیک و آنِمارى شیمل، گنجینه معنوى مولوى، ترجمه و تحقیق شهاب‏الدین عباسى، تهران، مروارید، 1383.

  ـ ولد، بهاءالدین، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان‏العلماء بهاءالدین محمدبن حسین خطیبى بلخى، تصحیح بدیع‏الزمان فروزانفر، تهران، اداره کل انطباعات وزارت فرهنگ، 1333و1338.

  ـ همایى، جلال‏الدین، مولوى‏نامه، یا مولوى چه مى‏گوید، تهران، آگاه، 1362.

  ---

• پی نوشت

  * عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى بهبهان.          دریافت: 11/10/89 ـ پذیرش: 20/1/90.

   hojathemati65@yahoo.com

  1ـ بهمن نزهت، «نشانه‏هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏شناسى تفسیر عرفانى»، نشر دانش، سال بیست‏ودوم، ش اول، ص 48.

  2ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، ص 95.

  3ـ سیدحسین نصر، ویلیام چیتیک و آنمارى شیمل، گنجینه معنوى مولوى، ترجمه و تحقیق شهاب‏الدین عباسى، ص 22.

  4ـ بدیع‏الزمان فروزانفر، مولانا جلال‏الدین محمد مشهور به مولوى، ص 244.

  5ـ جلال‏الدین همایى، مولوى‏نامه، یا مولوى چه مى‏گوید، ج 1، ص 362.

  6ـ بدیع‏الزمان فروزانفر، همان، ص 244.

  7ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، تصحیح بدیع‏الزمان فروزانفر، ص 128.

  8ـ همان، ص 22.

  9ـ همان، ص 75.

  10ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، ص 15.

  11ـ همان، ص 552.

  12ـ سلطان ولد، ولدنامه، تصحیح جلال‏الدین همایى، ص 271.

  13ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، ص 27.

  14ـ سیدحسین نصر و دیگران، همان، ص 107.

  15ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، ص 46.

  16ـ محمدجعفر مصفا، با پیر بلخ: کارکرد مثنوى در خودشناسى، ص 206.

  17ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 179.

  18ـ همو، کتاب فیه ما فیه، ص 139.

  19ـ همان، ص 72.

  20ـ همان.

  21ـ همو، مثنوى معنوى، ص 179.

  22ـ همان، ص 25.

  23ـ بهاءالدین ولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان‏العلماء محمدبن حسین خطیبى بلخى، تصحیح بدیع‏الزمان فروزانفر، ج 1،
  ص 169.

  24ـ همان، ص 156.

  25ـ عبدالحسین زرین‏کوب، بحر در کوزه، ص 16.

  26ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، ص 43.

  27ـ م. ا. به‏آذین، بر دریا کنار مثنوى و دید و دریافت، ص 28.

  28ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 26.

  29ـ همو، کتاب فیه ما فیه، ص 44.

  30ـ عبدالله‏بن على ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، ترجمه مهدى محبتى، تصحیح و تحشیه رینولد نیکلسون، ص 129.

  31ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 29.

  32ـ همو، کتاب فیه ما فیه، ص 81.

  33ـ همان، ص 165.

  34ـ عبدالحسین زرین‏کوب، پله پله تا ملاقات خدا، ص 379.

  35ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 739.

  36ـ جلال‏الدین همایى، مولوى‏نامه، یا مولوى چه مى‏گوید، ج 1، ص 160.

  37ـ جلال‏الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 590.

  38ـ بهمن نزهت، «نگاهى نو به شخصیت تاریخى و معارف عرفانى مولانا جلال‏الدین بلخى»، نشر دانش، سال بیست‏وسوم، ش 1، ص 52.

  39ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، ص 187.

  40ـ همان، ص 186.

  41ـ همو، مثنوى معنوى، ص 415.

  42ـ عبدالحسین زرین‏کوب، بحر در کوزه، ص 10.

  43ـ جلال‏الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، ص 44.

  44ـ همان، ص 38.