معرفت

سال بیستم ـ شماره 163 ـ تیر 1390، 11ـ34

محمدرضا احمدى*

چکیده

نقش دین و دین‏دارى در زندگى انسان، یکى از محورهاى مهم مطالعات در حوزه روان‏شناسى دین است. نقش حج، که نمونه و نماد کوچکى از اسلام است، بر ابعاد روان‏شناختى (شناختى، عاطفى و رفتارى) انسان مى‏تواند یکى از محورهاى شایسته تحقیق باشد. بیان فواید و آثار عمل به آموزه‏هاى دین، از جمله مناسک حج، دفاع از دین و دین‏دارى را جذابیت و مقبولیت بیشترى مى‏بخشد.

مقاله حاضر، که به هدف بررسى نقش یکى از آموزه‏هاى دین (حج) در اصلاح رفتار و کاهش نابهنجارى‏ها تدوین گردیده، با بهره‏گیرى از روش توصیفى ـ تحلیلى و با مراجعه به منابع معتبر اسلامى و دانش روان‏شناسى، به تجزیه و تحلیل مناسک حج و تأثیرات آن بر بعد رفتارى حج‏گزار پرداخته است.

مناسک حج زمینه مناسبى را براى گسترش رفتارهاى مهرورزانه و محبت کردن به دیگران توسط حج‏گزار فراهم مى‏کند. همدلى و همدردى در این سفر معنوى ـ عبادى، بیش از گذشته نمود پیدا مى‏کند. به گونه‏اى که حج‏گزار بسیارى از رفتارهاى نابهنجار و غیراخلاقى را کنار مى‏گذارد و به کنترل درونى دست یافته و با الگو گرفتن از نمادهاى حج درصدد تقویت خویشتن‏دارى است.

کلیدواژه‏ها: مناسک حج، اصلاح رفتار، نابهنجارى، روان‏شناسى دین.

مقدّمه

برخى از محققان آثار دین‏دارى را ملاک داورى درباره دین و معیارى براى حقانیت آن مى‏دانند. هرچند این شیوه تفکر عمدتا دین و آموزه‏هاى دینى را به یک فعالیت بشرى تقلیل مى‏دهد و فایده عملى دین، درستى اعتقاد به آن را ثابت نمى‏کند، ولى نمى‏توان انکار کرد که داراى جذابیت خاصى است و ما را به واقعیت‏هاى زمینى باز مى‏گرداند. همچنین ما را وادار مى‏کند تجارب عینى و عملى را در نظر بگیریم، واقعیت‏ها را لمس کنیم و پیامدهاى عملى واقعیت‏ها را ملاحظه کنیم. در واقع، این رویکرد (رویکرد کارکردگرایى به دین) فواید و نتایج دین‏دارى را در ساحت‏هاى مختلف بیان مى‏کند و مى‏تواند در گزینش و دست یازیدن به حوزه‏هاى مختلف معرفتى یا عملى به انسان هشدار دهد. پس با توجه به ثمرات مهم دین‏دارى، نباید این حوزه مورد غفلت قرار گیرد، بلکه مى‏توان گفت: این تلاش، پاسخى اساسى و ضرورى براى انسان سرگشته امروزى است که مى‏پرسد: دین چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ زندگى انسان دیندار و غیردیندار چه تفاوت‏هاى اساسى دارد؟ بله، نمى‏توان در تعریف حقیقت و ملاک حقیقت دین، به رویکرد کارکردگرایى روى آورد و صرف فواید و آثار آموزه‏هاى دینى و کارآمدى آن از دیدگاه معرفت‏شناسانه دلیل درستى آن گزاره یا آموزه دینى نیست. اما براى تشخیص حقانیت یک نظریه و آموزه دینى که براى اهداف عملى ارائه گشته، استناد به فواید و نتایج آن مثبت و ارزشمند و مناسب است. مثلاً، معیار درمان اختلالات روانى، و یا انتخاب یک روش در میان روش‏هاى درمانى گوناگون، توفیقِ عملى آن است یا حتى براى گزینش و ترجیح یک پزشک متخصص در میان هم‏قطاران خود، معمولاً به کارایى عملى وى در موارد درمانى گذشته استناد مى‏کنیم.

بیان فواید و آثار عمل به آموزه‏هاى دین، از جمله مناسک حج، از همین مقوله است که دفاع از دین و دین‏دارى را جذابیت و مقبولیت بیشترى مى‏بخشد. چنین شیوه‏اى را برخى اندیشمندان در پیش گرفته‏اند. ایشان پس از اثبات اینکه در اصل ضرورت پیوستن به یک مکتب و ایده تردیدى نیست، با توجه به آثار و فواید ایمان دینى و دین‏دارى به اثبات این امر پرداخته‏اند که تنها با ایمان دینى است که فواید مورد انتظار از یک مکتب حاصل مى‏آید.¹ پس این نکته حقى است که معمولاً از آن غفلت شده، در حالى که آثار و فواید دین‏دارى در همین جهان جذابیت‏هاى فراوان دارد و این جاذبه‏ها در دفاع از دین و تبلیغ دین براى ناباوران یا کم‏باوران مى‏تواند نقش اساسى داشته باشد. امام رضا علیه‏السلام فرمود: «خداوند رحمت کند کسى را که امر ما را زنده کند»، راوى پرسید: چگونه امر شما زنده مى‏شود؟ امام علیه‏السلام فرمود: «کسى که علوم ما را فراگیرد و آنها را به مردم یاد دهد. به درستى که اگر مردم محاسن و زیبایى‏هاى کلام ما را (به خوبى) مى‏شناختند، به طورقطع‏از ما پیروى مى‏کردند.»²

اگر به تحقیقات انجام‏شده در این‏باره مرورى شود، روشن مى‏گردد که مطالعات توصیفى نسبتا زیادى درباره مناسک حج و اسرار و معارف آن انجام گرفته است. شیخ آقابزرگ تهرانى نام 42 کتاب را که درباره احکام و آداب و اعمال حج نوشته شده، ذکر نموده است و 167 جلد «مناسک حج» از علما و فقها را نام مى‏برد.³ برخى از محققان مى‏گویند: مجموعه کاملى از تمامى کتاب‏ها و یا رساله‏هایى که در ایران از سال 1320 تا 1379 درباره حج چاپ شده جمع‏آورى کرده‏اند که بالغ بر 90 کتاب و جزوه مى‏شود، ولى به استثناى سفرنامه تعداد اندکى از سفرنامه‏نویسان، مابقى درباره فلسفه، اسرار و آداب و بیشتر احکام و چگونگى انجام مناسک حج بود.⁴ با این وصف، در گستره میراث مکتوب حج نمونه‏هایى بس ارزشمند و آموزنده و اعجاب‏آور از تلاش فکرى و ذوقى و علمى مؤلفان و مصنفان مى‏توان دید که به عرصه‏هاى تربیتى، عرفانى، سیاسى و جامعه‏شناسى این مراسم آیینى پرداخته‏اند. هنوز تا واگشایى تمامى رمز و رازهاى حج، راهى بس دراز پیش روى کاوشگران است.⁵

در یک جمع‏بندى کلى گردآورى‏ها، تألیفات و تحقیقات انجام‏گرفته را مى‏توان در چند طبقه دسته‏بندى کرد. برخى، مثل فقها، به بیان احکام فقهى و چگونگى انجام مناسک حج به شکل صحیح پرداخته‏اند. برخى دیگر از دانشمندان ابعاد اخلاقى و عرفانى هریک از اعمال حج را مورد توجه قرار داده و سعى کرده‏اند فلسفه و اسرار نهفته در هریک از اعمال حج را روشن کنند. دسته سوم به توصیف و شرح حال سفرهاى انجام‏شده اقدام کرده‏اند. سفرنامه‏نویسان از این دسته‏اند. دسته چهارم نیز شعرا هستند که به مسئله حج به عنوان یک سوژه مهم دینى توجه داشته‏اند. آنها نیز به توصیف حج و مناسک حج و آثار و نتایج این فریضه پرداخته‏اند.

در زمان معاصر نیز برخى مؤلفان سعى کرده‏اند با نگاه تربیتى، روان‏شناختى و جامعه‏شناختى حج و مناسک آن را مورد بررسى قرار دهند. برخى مطالعات به بررسى نقش اجتماعات دینى پرداخته‏اند. در این‏باره نیز مى‏توان به چند پژوهش اشاره کرد. مثلاً، بررسى مجدتیمورى که نقش مراسم مذهبى، عبادات و مکان‏هاى دینى در بهداشت روان را مورد بررسى قرار داده، یک نمونه قابل توجه است. وى با ارائه تحلیلى در این زمینه، نتیجه مى‏گیرد: مراسم عبادى به شکل دسته‏جمعى در بهداشت روانى تأثیر گذاشته و گذشته از احساس آرامشى که حاصل کلیه مراسم عبادى دسته‏جمعى است، همدلى و هم‏داستانى و نزدیک شدن انسان‏ها به هم و نوعى یکپارچگى را به وجود مى‏آورد. این امر حالت خلسه‏اى را به جمع مى‏بخشد که ناشى از فراموش کردن خود و توجه به حق است و تسکین‏دهنده اختلالات جسمى و روانى مى‏باشد.⁶ وى در پژوهشى دیگر، «ارتباط احساس آرامش قبل و بعد از ورود نمازگزاران نمازجمعه تهران به این مکان عبادى» را مورد مطالعه قرار داده است.⁷ سیدغفور موسوى و همکاران در تحقیقى، رابطه حضور در اجتماعات مذهبى با بیمارى‏هاى حاد قلبى را بررسى کردند. نتایج حاصل از این تحقیق، تفاوت معنادار بین مبتلایان و گروه کنترل را از نظر شرکت در مراسم و اجتماعات مذهبى در ماه‏هاى قبل از ابتلا نشان مى‏دهد و مؤید رابطه مثبت بین عدم حضور در این اجتماعات و ابتلا به بیمارى‏هاى حاد قلبى است.⁸

در بخش پژوهش‏هاى خارجى، پژوهش موریس (1983) به نقش زیارت مذهبى در سلامت‏روان و کاهش اضطراب و افسردگى پرداخته است. وى تأثیر زیارت دینى را روى افسردگى و اضطراب 24 بیمار سالمند بررسى کرد و دریافت که علایم بیماران بعد از زیارت رفتن، کاهش معنادارى داشته و حداقل تا ده ماه پس از بازگشتن از زیارت هم این تأثیر ادامه دارد. در ایران، صدیقه یگانه پایان‏نامه کارشناسى ارشد خود را به بررسى «آثار تربیتى زیارت» اختصاص داده است.⁹ نیک‏زینت متین پژوهشى را با عنوان «تأثیر فضاها و مکان‏هاى معنوى بر بهداشت روانى زائرین مکه معظمه»انجام داده است.¹⁰ این نتایج نشان داده که جو مذهبى و معنوى مکه و مدینه به میزان زیادى در آرامش‏روانى تأثیر داشته است؛ یعنى فقط عبادت خود فرد که تغییر روحى است مؤثر نبوده، بلکه فضاى معنوى محیط نیز بر آنها اثر گذاشته است. دولتشاهى و همکاران طى پژوهشى به بررسى نقش زیارت در سلامت افراد اقدام نموده‏اند.¹¹ ناظمى پژوهشى را با موضوع «نقش آموزش در ارائه خدمات به حجاج»¹² و به هدف شناخت نقش آموزش در حج و ارزیابى دوره‏هاى آموزش فعلى انجام داده است. خداپناهى و حیدرى در تحقیقى «اثر آهنگ زیارت کعبه در سلامت عمومى حجاج»¹³ را مورد بررسى قرار دادند. نتایج این تحقیق نشان مى‏دهند که نمره کل سلامت عمومى آزمودنى‏ها در پس‏آزمون نسبت به پیش‏آزمون به طور معنادارى بیشتر شده است. این تفاوت معنادار در خرده‏مؤلفه‏هاى «نشانه‏هاى بدنى» و «اضطراب و بى‏خوابى» نیز مشاهده مى‏گردد. گلزارى نیز مطالعه‏اى را به درخواست سازمان حج، به اندازه‏گیرى میزان و چگونگى تأثیرگذارى عمره روى دانشجویان عمره‏گزار از زبان خودشان به پایان رسانده است.¹⁴ نتایج این نظرسنجى نشان مى‏دهد که انجام عمره توسط دانشجویان مؤلفه‏هایى نظیر آرامش روانى و امنیت خاطر، توجه به دین و معنویت، سازگارى اجتماعى با دیگران، توبه از گناهان، خودسازى اخلاقى، پرداختن به فعالیت‏هاى دینى، انگیزه مطالعه درباره دین و اعتقادات مذهبى، یارى‏رساندن به نیازمندان و حتى انگیزه پیشرفت علمى را افزایش مى‏دهد.

در مجموع، نقش حج و مناسک آن بر ابعاد روان‏شناختى (شناختى، عاطفى و رفتارى) انسان مى‏تواند یکى از محورهاى شایسته تحقیق باشد، اما به دلیل گستردگى موضوع و عدم گنجایش یک مقاله براى بررسى تمام جوانب آن، صرفا به بررسى تأثیرات مناسک حج بر بعد رفتارى انسان مى‏پردازیم. بنابراین، سؤال اصلى تحقیق حاضر این است: مناسک حج چه تأثیرى بر بعد رفتارى حج‏گزار مى‏تواند داشته باشد؟ بدین منظور، با مراجعه به منابع معتبر دینى و با رویکردى روان‏شناختى، آثار مناسک حج در دایره رفتارهاى حج‏گزار و به طور خاص نقش آن در اصلاح و تغییر رفتارها، گسترش رفتارهاى مطلوب و کاهش رفتارهاى نابهنجار مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏گیرد. امید است این نوشته بتواند مطالعات و تحقیقات انجام‏شده درباره حج را یک گام به جلو ببرد. پیش از ورود به بحث، بجاست مرورى به تحقیقات روان‏شناسى تجربى در قلمرو دین انجام گیرد.

دین‏دارى و تحقیقات روان‏شناسى تجربى

بررسى‏هاى علمى نشان مى‏دهد هرچه میزان معنویت و دین‏دارى افراد زیادتر باشد، مصونیت بیشترى نسبت به بیمارى‏هاى روانى و کژکارى‏هاى رفتارى پیدا مى‏کنند. اسپیلکا¹⁵ و همکاران¹⁶ با بهره‏گیرى از پژوهش‏هاى فراوان، به تحقیق درباره تأثیر مثبت دین بر سلامت روان و اخلاق پرداخته‏اند. یونگ¹⁷ در کتاب روان‏شناسى و دین مى‏نویسد:«کاملاً متقاعد شده‏ام که اعتقادات و مناسک دینى لااقل از لحاظ بهداشت روانى اهمیت خارق‏العاده‏اى دارند.»¹⁸ باورهاو رفتارهایى از قبیل توکل به خداوند، صبر، دعا، زیارت، و غیره مى‏توانند از طریق ایجاد امید به نگرش‏هاى مثبت باعث آرامش درونى فرد شوند. باور به اینکه خدایى هست که موقعیت‏ها را کنترل مى‏کند و مسئول عبادت‏کننده‏هاست، تا حد زیادى اضطراب مرتبط با موقعیت را کاهش مى‏دهد، به گونه‏اى که اغلب افراد مؤمن ارتباط خود را با خداوند مانند ارتباط با یک دوست بسیار صمیمى توصیف مى‏کنند و معتقدند که مى‏توان از طریق اتکا و توسل به خداوند، اثر موقعیت‏هاى غیرقابل کنترل را به طریقى کنترل کرد.¹⁹

در قرن بیستم میلادى و به ویژه از نیمه دوم آن، گرایش به موضوع نقش دین و آموزه‏هاى دینى در بهداشت روان، گسترش بیشترى پیدا کرد تا حدى که در سال 1980 مجله «تایم» خبر داد: علاقه به پژوهش‏ها در باب دین احیا شده... و خدا در حال بازگشت است.²⁰

توجه به آثار دین‏دارى به طور معمول از تجارب روزمره بشرى است که با مشاهده یا تجربه شخصى حاصل مى‏گردد و به دیگران منتقل مى‏شود، اما نگاه علمى به این موضوع عمدتا در جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین دنبال شده است. در میان روان‏شناسان، گالتون²¹ بر آثار مثبت ذهنى (غیرعینى) دعا و نیایش تأکید مى‏کند. جیمز لوبا²² معتقدبود: اشکال تعدیل‏شده اعتراف، دعا، هنر مقدس و مراسم مى‏توانند به انسان‏ها در راه تحقق بخشیدن آرمان‏هاى خویش کمک کنند.²³

یونگ نظر بسیار مساعد به دین دارد و دین‏دارى را موجب شفاى دردها و اختلال‏هاى روحى ـ روانى انسان مى‏داند و معتقد است خلأ آن نیز سبب بیمارى مى‏گردد، تا جایى که صریحا اذعان مى‏کند: در میان همه بیمارانى که در نیمه دوم حیاتشان (یعنى بعد از حدود سى یا سى و پنج سالگى) با آنها مواجه بوده‏ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله چیزى جز شکل یافتن یک نگرش دینى نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى‏توان گفت که همه آنان از آن‏رو احساس بیمارى مى‏کرده‏اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر به پیروان خود عرضه مى‏دارند، از دست داده‏اند و هیچ‏یک از آنان قبل از بازیافتن بینش دینى خود شفاى واقعى نیافته است.²⁴

ویلیام جیمز با ارزیابى دین برحسب ثمرات و کارکردهایش، درصدد آن بود مهاجران فرهیخته خود را متقاعد کند که دین و دین‏ورزى در زندگى انسان کارکردهاى حیاتى دارد. روان‏شناسان دین هم در سه دهه آخر قرن بیستم براى به دست دادن تصویر مثبتى از دین و دین‏دارى خودشان را وقف کردند. پالوتزیان²⁵ (1996) در فصل نهم،بیت‏هالامى²⁶ و آرگیل²⁷ (1997) در فصل‏هاى نهم، دهم و یازدهم، آرگیل (2000) در فصل‏هاى دهم و سیزدهم وفونتانا²⁸ (2004) در فصل دوازدهم، نمونه‏هایى هستند که با رویکرد تجربى به بررسى آثار و فواید دین‏دارىپرداخته‏اند.²⁹

در سطح کلى‏تر و در زمینه نقش دین و تأثیر دین‏دارى در ابعاد مختلف انسان، باید گفت: مطالعات تجربى کنترل‏شده‏اى نیز انجام گرفته است. سرآغاز این تحقیقات بیشتر درباره متغیرهاى دین و معنویت و بهداشت روان است، به استثناى معدودى از آنها که در قرن بیستم (اواخر دهه 1960) قرار دارد و از آن زمان به این سو به شدت افزایش یافته‏اند.

از مجموع مطالعات و پژوهش‏هایى که درباره تأثیرگذارى دین بر ابعاد مختلف شناختى، عاطفى و رفتارى انسان انجام گرفته، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: دین مى‏تواند موجب ایجاد معنا شود.³⁰ به نظر نیومن و پارگامنت مذهبمى‏تواند در ایجاد احساس امید، احساس صمیمیت با دیگران، آرامش هیجانى، فرصت خودشکوفایى، احساس راحتى، مهار تکانه‏ها، نزدیکى به خدا و کمک به حل مشکل مؤثر باشد.³¹ دین موجب امیدوارى مى‏شود و خوش‏بینى راافزایش مى‏دهد.³² دین به افراد متدین نوعى احساس کنترل و کارآمدى مى‏بخشد که ریشه خدایى دارد و مى‏تواندکاهش‏یافتگى کنترل شخصى را جبران کند.³³ دین نوعى احساس فراطبیعى به شخص مى‏دهد که بدون تردید، تأثیرروان‏شناختى دارد.³⁴ جمالى به بررسى رابطه بین نگرش‏هاى مذهبى، احساس معنابخش بودن زندگى و سلامتروانى پرداخت. نتایج پژوهش وى نشان داد که بین احساس معنابخش بودن زندگى و سلامت روانى، و بین نگرش مذهبى، و سلامت روان و همچنین بین دو متغیر نگرش مذهبى و احساس معنابخش بودن زندگى، همبستگى معنادارى وجود دارد.³⁵

تاروپود زندگى انسان با باورهاى دینى تنیده شده است. گواه این مطلب آن است که با مطالعه جوامع انسانى و تاریخ تمدن‏ها، همواره با رگه‏هایى از دین و باورهاى دینى مواجه مى‏شویم. این باورهاى دینى در هر دوره‏اى به شکلى متجلى شده‏اند. زمانى دین و دین‏دارى در قامت باورها و اعمال جادویى، و زمانى تحت پوشش پنداشت‏هاى اسطوره‏اى جلوه مى‏نمود. هر از چند گاهى نیز ادیان الهى و توحیدى سایه خود را بر سر جوامع مى‏گستراندند. گستردگى و عمومیت نگرش دینى از توحیدى‏ترین تا شرک‏آمیزترین صورت آن، یعنى از پرستش یگانه هستى تا تجسم نیروى ماورایى در قالب انسانى، همگى حکایت از اصیل‏ترین نیاز درونى انسان یعنى خداجویى دارد. از این‏روست که نیاز به دین و مذهب در شمار اصیل‏ترین نیازهاى انسانى تلقّى مى‏شود که از دیرباز در تمام جوامع بشرى مطرح بوده است.

برخى از مطالعات روان‏شناسى دین در زمینه اثر اعتقادات مذهبى در میزان سازش‏یافتگى افراد با شرایط و محیط‏هاى مختلف انجام گرفته است. بانکستن و زو خاطرنشان مى‏کنند که مشارکت در فعالیت‏هاى مذهبى و حضور در کلیسا سبب تسهیل در جذب و سازش‏یافتگى افراد مى‏شود. همچنین انجمن‏هاى مذهبى نیز از جمله عوامل مهم تسهیل‏کننده سازش‏یافتگى افراد با جامعه جدیدشان قلمداد مى‏شوند.³⁶

تأثیر دین در ابعاد روان‏شناختى انسان

کنش‏هاى اساسى دین در عرصه حیات بشرى و به عبارتى، فواید و آثار مترتب بر دین‏ورزى و دین‏دارى افراد را مى‏توان در سه حوزه شناختى، عاطفى و رفتارى مورد توجه قرار داد.

در حوزه شناختى، دین تفسیرى همه‏جانبه از حیات انسانى ارائه مى‏کند و خلأ زندگى را با ایجاد معنا از بین مى‏برد و به عنوان یک نظام مرجع با طرح هدفمندى حیات، مرگ را نقطه پایان زندگى نمى‏داند و تنظیم‏کننده رابطه فرد با دیگران، طبیعت و خداوند است و براى هریک از آنها برنامه‏اى مدون و مشخص دارد.

میسیاک³⁷ مى‏گوید: دین انسان را به فلسفه حیات مسلح مى‏کند و به عقل روشنگرى مى‏بخشد. مانند قطب‏نما براىکشتى، دین اراده انسان را تقویت و به فرد کمک مى‏کند تا به فرمان عقل گردن نهد.³⁸

در حوزه عاطفى، دین با رفع یا تخفیف درد و رنج آدمى در زمینه محدودیت‏هاى موجود در این جهان نظیر ترس، تنهایى، افسردگى، ناکامى، بیمارى، فقر و مرگ در جهت حفظ و استمرار سلامت روانى انسان مؤثر و مفید است. همچنین دین موضوعى براى تجربه‏هاى دینى فراهم مى‏کند و انسان را به داشتن آنها برمى‏انگیزد.

در حوزه رفتارى نیز دین مهم‏ترین نقش و تأثیر خود را در پشتیبانى از اخلاق و رفتارهاى اخلاقى دارد؛ به این معنا که به انسان اطمینان‏خاطر مى‏دهد که اخلاق بر جاى استوار تکیه زده است و یک مرجع اصیل آن را تأیید کرده است. بنابراین، در عمل به آن و تبعیت از فرمان‏هاى اخلاقى جاى نگرانى نیست و در اجراى قوانین و مقرّرات اخلاقى، دین نقش مهار درونى را ایفا مى‏کند.

جایگاه حج در مجموعه معارف اسلام

حج یکى از شاخص‏هاى اسلام و منعکس‏کننده بخش بزرگى از ابعاد اعتقادى، اجتماعى، سیاسى، اخلاقى و عبادى دین است. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهرسیدن به کمال و سعادت واقعى را در عمل کردن به ترکیبى از پنج برنامه، که یکى از آنها انجام مناسک حج است، مى‏داند: «صَلُّوا خَمْسَکُمْ وَ صُومُوا شَهْرَکُمْ وَ أَدُّوا زَکَاةَ مَالِکُمْ وَ حُجُّوا بَیتَکُمْ تَدْخُلُوا جَنَّةَ رَبِّکُم»؛³⁹ نمازهاى پنج‏گانه را به جا آورید، روزه ماه (رمضان) بگیرید. زکات مالتان را ادا کنید و حج خانه خدا انجام دهد (تا در پرتو این اعمال) به بهشت پروردگارتان وارد شوید. بنا به گفته امیرالمؤمنین علیه‏السلام، حج پرچم اسلام است. «... جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لِلْإِسْلَامِ عَلَما.»⁴⁰ پرچم نمادى است که سعى مى‏شود ویژگى‏ها و ابعاد یک فرهنگ در آن تجلى یافته و حکایتگر آن باشد. با یک نگاه اجمالى به منابع معتبر اسلامى، مى‏توان ادعا کرد که حج، عصاره اسلام است. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در بیان علل فرایض الهى، حج را معادل همه دین و شریعت شمرده است: «... وَالْخَامِسَةُ الْحَجُّ وَ هُوَ الشَّرِیعَة»؛⁴¹ و پنجم (از فرایض الهى) حج است که آن همان شریعت اسلام است.

بنابراین، مى‏توان گفت: حج نمونه و نماد کوچکى از اسلام بزرگ است؛ گویى خداوند متعال اراده کرده است که اسلام را در همه ابعادش، در یک عبادت جاى دهد تا حاجى تمام اسلام را یک‏باره تجربه کند. به همین دلیل، مى‏توان کنش‏ها و تأثیرات دین در ابعاد مختلفش را در حج و مناسک آن مشاهده کرد.

حج در میان همه احکام و اعمال دیگر مذهبى ممتاز است. نماز کشش روح است به سوى کانون معنوى جهان، جهاد یک جنگ عقیدتى است. روزه، زکات و دیگر عبادات و اعمال مذهبى نیز اینچنین‏اند. اما حج نمى‏خواهد یک عقیده، یک دستور و یا یک ارزش را طرح کند. حج تمامى اسلام است. چنین مى‏نماید که خدا هر چه را خواسته است به آدمى بگوید یکجا در حج ریخته است؛ از فلسفه وجود و جهان‏بینى گرفته تا فلسفه خلقت انسان و سیر تاریخ و مراحل تکامل آدمى و نیز آنچه باید بیاموزد... . حج در یک نگرش کلى، سیر وجودى انسان است به سوى خدا. حج نمایش رمزى است از آفرینش انسان و نیز از مکتب اسلام.⁴²

سالکان طریق عبودیت و بندگى معتقدند که عبادات از نظر خاصیت اثرگذارى در روح و تکمیل نفس مختلفند. بعضى اثر تطهیر و تخلیه دارند و بعضى موجب تزئین و تحلیه جان مى‏شوند. برخى از فضاى روح بشر رفع ظلمت مى‏کنند و بعضى نور و صفا جلب مى‏نمایند. انفاقات و صدقات از زکات و خمس و کفارات و ردّ مظالم و خلاصه اداى حقوق مالى، اثرش تطهیر قلب از پلیدى و آلودگى حب مال است. روزه گرفتن مایه تقویت اراده و نیروى مقاومت در مقابل تمایلات نفسانى و تحصیل ملکه تقوا و مصونیت از غلبه شهوت است. نماز تنویر جان آدمى به نور ذکر و مناجات با خدا و مقابل گشتن صفحه روح با اللّه است. اما امتیاز عبادت حج در میان انواع عبادات این است که جامع‏الامور است. هم خاصیت تطهیر دارد و هم مایه تزئین است. هم رفع ظلمت حب مال از دل مى‏کند و هم نورانیت ذکر و انس با خدا مى‏آورد. در حج، انفاق مال، دور افتادن از اهل و عیال، جداشدن از آسایش الفت‏گرفته در وطن، تعطیل کردن کسب و کار و مشاغل زندگى مادى، تحمل رنج سفر، معاشرت با افراد گوناگون و امثال آن است که در پاک کردن دل انسان از پلیدى کبر و نخوت و خودخواهى و رام ساختن گردن‏کشان و خاضع کردن نافرمانان فوق‏العاده مؤثر است.⁴³

پس مى‏توان گفت که حج جلوه‏اى کوچک از اسلام بزرگ است. گویى خداوند اراده کرده اسلام را به همه ابعاد و وجوه آن در یکى از فروع دین جاى دهد تا بندگانش با انجام آن و معرفت به همه آن وجوه و ابعاد، یک بار تمام اسلام را تجربه کرده باشند و همچون ماهى در دریا در کل اسلام درغلتیده باشند.⁴⁴

فرهنگ و معارف اسلامى در تار و پود حج نهفته است. امام خمینى قدس‏سرهحج را کانون معارف الهى معرفى کرده‏اند.⁴⁵ بنابراین، مى‏توان انتظار داشت حج و مناسک آن همچون کلیت اسلام از نظر پوشش دادن به ابعاد وجودى انسان از جامعیتى ویژه‏اى برخوردار باشد و به مؤلفه‏هاى مختلف شناختى، عاطفى و رفتارى توجه داشته و تأمین‏کننده نیازهاى انسان در این ابعاد باشد.

با مرورى بر دستورات و آموزه‏هاى دین در قلمرو حج و مناسک آن، روشن مى‏شود بسیارى از دستورالعمل‏هاى حج و مناسک آن در حوزه رفتارهاى فردى و اخلاقى است. این دستورالعمل‏ها زمینه کافى براى خودسازى و اصلاح رفتارهاى فردى و اجتماعى حج‏گزار را فراهم مى‏کند. همچنین لزوم رعایت حقوق دیگران و اجتناب از هرگونه ظلم به خود و دیگران، حتى به حیوانات و طبیعت را به عنوان یکى از شرایط صحت مناسک حج، یادآورى کرده و در طول انجام مناسک حج، بر ضرورت توجه و رعایت رفتارهاى اخلاقى نظیر عفو و گذشت، دورى از هرگونه دروغ، فخرفروشى و کبرورزى و مانند آن تأکید مى‏کند. بنابراین، نقش مناسک حج در ساحت رفتارى حج‏گزار یکى از دامنه‏هاى وسیع تأثیرگذارى است که لازم است مورد مطالعه دقیق قرار گیرد. در این مطالعه سعى شده با مراجعه به منابع معتبر اسلامى و با تبیینى روان‏شناختى قلمرو این تأثیرگذارى روشن گردد.

گسترش رفتارهاى مهرورزانه و محبت‏آمیز

همان‏گونه که گفته شد، یکى از کارکردهاى دین و دین‏ورزى را باید در بعد رفتارى انسان مورد جست‏وجو و توجه قرار داد. به نظر مى‏رسد مناسک حج به عنوان یکى از فروع دین مى‏تواند به گسترش رفتارهاى مهرورزانه و محبت‏آمیز کمک کند.

برخى از روان‏شناسان اجتماعى مصرانه معتقدند: انگیزه مسلط انسان‏ها، علاقه‏مندى یا اتکاى متقابل به یکدیگراست. مثلاً، کراپتکین،⁴⁶ سوتى⁴⁷ و اشلى مونتاگو⁴⁸ بر این باورند که شالوده اصلى عشق و اعتماد، در رابطه اولیه مادر ـفرزند به وجود مى‏آید که این رابطه پایه اصلى بقاى انسان در سرتاسر عمر است و چنین رابطه‏اى اهمیتى بنیادى دارد.⁴⁹ ما نمى‏توانیم به آرامش دامنه‏دارى برسیم، مگر آنکه فداکارى و از خودگذشتگى را که از ما مى‏خواهند با جان و دل بپذیریم. در روحیه کسانى که به پایه احساسات دینى نرسیده‏اند، حداکثر کارى که مى‏توان کرد، ناله کردن و لب فرو بستن است. اما در حیات دینى، فداکارى و گذشت با جان و دل قبول مى‏شود و حتى جایى که فداکارى لازم نباشد باز به آن عمل مى‏کنند تا به حد اعلاى سعادت معنوى برسند. بنابراین، دین فداکارى‏ها، از خودگذشتگى‏ها و خویشتن‏دارى‏هایى را که در زندگى ضرورى است آسان و دلنشین مى‏سازد و حتى پذیرفتن آنها را سعادت مى‏شمارد. اگر دین نتیجه دیگرى جز این امر در زندگى بشر نداشته باشد، باز هم مهم‏ترین عامل حیات انسانى است.⁵⁰

آلپورت با ترسیم نظریه خود درباره شخصیت کمال‏یافته و سالم، شش معیار معرفى مى‏کند. دومین معیار، داشتن ارتباط گرم با دیگران یعنى برخوردارى از صمیمیت و دلسوزى نسبت به دیگران است.

تئودور ریبوت⁵¹ نیز در کتاب روان‏شناسى هیجان‏ها اهمیت فراوانى به همدردى مى‏دهد و آن را پایه و اساسوجود اجتماعى انسان مى‏داند. وى سه نوع همدردى را نام مى‏برد: اول، همدردى اولیه یا نوع خود به خودى که نمونه‏اى از واکنش شرطى‏شده تلقّى مى‏شود. دوم، همدردى آگاهانه و متفکرانه که فرد از وضعیت فکرى خویش آگاه است و مى‏داند حتى اگر خود ناراحتى نداشته باشد از ناراحتى دیگران تأثیر مى‏پذیرد. و سوم، احساسى سنجیده از وفادارى، تحمل یا انسان‏دوستى که با هر نوع احساس فردى تفاوت دارد.⁵²

آدام اسمیت در نظریه عواطف اخلاقى خود با تأکید بر همدردى انسانى، آن را یکى از اصول نهفته در انسان تلقّى مى‏کند و مى‏گوید: بشر را تا چه اندازه مى‏توان خودخواه در نظر آورد. بى‏تردید، در طییعت بشر اصولى نهفته است که وى را به خوشبختى دیگران علاقه‏مند مى‏کند و موجب مى‏شود از خشنودى ضرورى خود چشم بپوشد. وى با بیان دو نوع همدردى مورد پذیرش متخصصان (یکى، واکنش سریع و بازتابى همدردى و دیگرى، همدردى عقلانى‏تر) عدالت‏خواهى بشر را نیز ناشى از عمل همدردى مى‏داند.⁵³

جیمز یکى از ثمرات دین‏دارى را مهرورزى و شفقت مى‏داند و معتقد است: افزایش مهرورزى از پیامدهاى دین‏دارى است که از نتایج انتقال کانون هیجانات به عواطف عاشقانه و هماهنگ است و نسبت به همنوعان عطوفت و مهربانى افزون مى‏گردد، حتى دشمنان خود را هم دوست مى‏دارد.⁵⁴

در مراسم مذهبى دسته‏جمعى نوعى یکپارچگى با احساس همدردى عمومى باعث نزدیک شدن انسان‏ها به هم و تقسیم شادى‏ها بین همه و در نتیجه، کاهش دردها مى‏شود. در مراسم مذهبى که اغلب شامل تجمعات انسانى همراه با حرکات موزون و سرودهایى دسته‏جمعى همراه است، بعد از لحظات کوتاهى نوعى یکپارچگى و همدلى در اغلب جمعیت ایجاد مى‏شود و این خود باعث تسکین و احساس شریک بودن در یک درد مشترک مى‏گردد و حمایت جمعى، احساسات لذت‏بخش را به وجود مى‏آورد. این مراسم به تدریج تکرار احساسات خلوص و شعف و سبکى در افراد را به وجود مى‏آورد، ولى باعث مى‏شود گروه، لحظاتى از خود فارغ شده و به غیر خود بیندیشند و نهایتا همه افراد به یک مرجع ثابت و مشخص معطوف گردند. احساس اینکه او حامى، قادر و مهربان است، دردهاى انسان را مى‏فهمد و مرهم مى‏گذارد، بهترین عامل احساس آرامش بوده است.⁵⁵

یکى از آثار و برکات حج و انجام مناسک حج گسترش رفتارهاى مهرورزى است. مناسک حج به عنوان یک رفتار دینى چنین اثرى را به دنبال دارد.

در تشریح معناى «منافع» در آیه شریفه «لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ» (حج: 28) که قرآن آن را از فلسفه‏هاى وجوب حج معرفى مى‏کند، علّامه طباطبائى معتقد است: از جمله منافع دنیوى حج، گسترش همکارى‏ها و همیارى‏هاى اجتماعى است. ایشان مى‏نگارد: منافع دو گونه است: دنیوى و اخروى. منافع دنیوى عبارت است از آنچه مایه تعالى حیات اجتماعى انسان باشد و زندگى را رونق دهد و حوایج گوناگون را برآورده سازد و کاستى‏هاى مختلف در زمینه تجارت، سیاست، ولایت، مدیریت و آداب و رسوم و سنت‏ها و عادات و همکارى‏هاى مختلف و همیارى اجتماعى و نظایر آن را جبران کند.»⁵⁶

هرگاه گروه‏ها و اجتماعاتى از مناطق مختلف زمین، با نژادها، رنگ‏ها و آداب گوناگون، گرد هم آیند و یکدیگر را باز شناسند، در حالى که همه بر یک سخن، که سخن حق است، متفق‏اند و پروردگار یگانه را بپرستند و به سوى یک قبله رو کنند، این وحدت روحانى، آنان را به اتحاد ظاهرى نیز فرا مى‏خواند و همان‏گونه که گفتارشان یکى است، عملشان را نیز همگون ساخته و از صمیم جان به تبادل امکانات و همیارى در حل مشکلات خود خواهند پرداخت و از آنچه در توان دارند در تعاون به یکدیگر بهره خواهند گرفت. بدین‏سان، هر جامعه کوچکى به جامعه‏اى بزرگ تبدیل مى‏شود و گروه‏ها به یکدیگر مى‏پیوندند و با تشکیل توده‏اى عظیم، نیرو و توان و امکانات خود را بر یکدیگر مى‏افزایند، بدان‏گونه که کوه‏هاى سر به فلک کشیده در برابر آن تاب مقاومت نخواهند داشت و هیچ قدرت اهریمنى بر آنها فایق نخواهد آمد و بدیهى است که هیچ عاملى همچون اتحاد و همبستگى، براى حل مشکلات کارایى ندارد و دست‏یابى به وحدت و همبستگى جز از طریق تفاهم میسر نیست و براى تفاهم هیچ چیز مانند دین و ایمان نقش نخواهد داشت.⁵⁷

مشاهدات بالینى حکایت از آن دارند که هم در سطح عمومى گرایش به اتحاد و یکپارچگى بین تمام مسلمانان از هر نژاد و فرهنگى افزایش مى‏یابد و هم در سطح فردى، روح تعاون و همکارى و همدلى توسعه مى‏یابد. در این زمینه، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: حج‏گزاران پیش از سفر، خود را موظف به اداى دیون مى‏دانند، اقوام، خویشان و همسایگان را اطعام مى‏کنند، در حین سفر صدقه دادن و هدیه دادن را بیش از هر زمان دیگر ارزشمند دانسته و اقدام به انفاق مى‏کنند و براى کمک به دیگران بخصوص به ناتوانان یا کم‏توانان و نیازمندانِ به کمک (نظیر بیماران و پیران)، از یکدیگر سبقت مى‏گیرند. چه بسیار افرادى که در جمع‏هاى ناآشنا حضور پیدا مى‏کنند تا راحت‏تر و بهتر و به طور گمنام به این احساس خود و کمک به دیگران اقدام نمایند. از همه مهم‏تر، حج‏گزار موظف به قربانى کردن و اهداى آن به مستمندان است. در بازگشت از سفر نیز رفتارهاى برخاسته از احساس مهرورزى و محبت به دیگران در حج‏گزار مورد مشاهده است؛ رفتارهایى نظیر اطعام، اهداى هدایاى سفر (سوغات) به بازدیدکنندگان و اقوام، قربانى هنگام ورود به وطن، حتى تکرار و استمرار سنت قربانى در روز عید قربان سال‏هاى آینده به عنوان یک عمل خیرخواهانه، و مهرورزى نسبت به مستمندان و نیازمندان. لازم به ذکر است در متون دینى براى هریک از این موارد توصیه‏هاى فراوانى ارائه گردیده که برخى به صورت دستور الزامى و برخى به صورت دستور غیرالزامى است. ولى تمام موارد، رفتارهاى برخاسته از روح مهر و محبت‏ورزیدن به دیگران است؛ نظیر موارد زیر:

الف. توصیه به کمک کردن به همسفران و بیان ارزش و اهمیت آن در مقایسه با دیگر اعمال: شخصى به امام صادق علیه‏السلام عرض کرد: وارد مکه شدیم، دوستانم براى انجام طواف به سوى مسجدالحرام رفتند و من را براى حفظ اثاثیه خود تنها گذاشتند. امام فرمودند: اجر تو بیشتر از آنهاست.⁵⁸

ب. توصیه به شریک کردن دیگران و انجام اعمال عبادى مثل حج، عمره و طواف به نیابت از آنها: امام صادق علیه‏السلام به هشام‏بن حکم در جواب سؤالى درباره فردى که پدر و برادر و اقوام خود را در حج شریک مى‏کند، فرمودند: در این صورت، یک حج براى آنان و نوشته مى‏شود، مثل آنچه براى خودش نوشته مى‏شود.⁵⁹

ج. توصیه به صدقه دادن در طول سفر حج: پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهانفاق در ایام حج را هفتصد برابر مى‏دانند: «النفقه فى الحج کالنفقه فى سبیل اللّه بسبعماه ضعف.»⁶⁰ حضرت على علیه‏السلام نیز فرمود: یک درهمى را که حاجى در حج انفاق کند برابر هزار درهم ارزشمندتر است.⁶¹

د. توصیه به تهیه هدیه و اهداى آن به اقوام در هنگام بازگشت به وطن (سوغات): امام صادق علیه‏السلام هدیه را از جمله نفقه و لوازم حج تلقّى فرمودند: «أَنَّ هَدِیةَ الْحَاجِّ مِنْ نَفَقَةِ الْحَاج.»⁶² ایشان در روایتى دیگر، هدیه را جز حج مى‏دانند.⁶³

ه . توصیه الزامى به قربانى کردن: رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهفرمود: «قربانى براى آن واجب شده که نیازمندان از گوشت آن به وسعت و نوا برسند، پس به آنها بخورانید.»⁶⁴ قرآن کریم نیز مى‏فرماید: گوشت قربانى را به فقرا بدهید: «وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ.»(حج: 28) در روایتى دیگر، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنیکى حج را در دو امر مى‏داند: یکى، لبیک گفتن و دیگرى، قربانى کردن. «انَّ رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سئل ما بر الحج؟ قال الحج والثلج.»⁶⁵

مى‏توان گفت: اساس حج بر دو امر مهم مبتنى است: یکى، ارتباط با خداوند که مظهر و نمودش در آغاز اعمال یعنى لبیک گفتن و پاسخ مثبت به پروردگار است و دیگرى، ارتباط با خلق خداوند و مهرورزى و محبت کردن به مردم که در پایان مناسک و در قالب عمل قربانى و اهدا و انفاق آن تجلّى پیدا مى‏کند.

در یک جمع‏بندى کلى مى‏توان گفت: موارد پنج‏گانه بالا همه بر گسترش و لزوم توسعه مهرورزى و محبت ورزیدن به مردم و هم‏نوعان در مناسک حج دلالت مى‏کند، به گونه‏اى که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یکى از دو نیکى و ارزش اساسى مناسک حج را قربانى و انقاق مال معرفى کردند.

کاهش رفتارهاى نابهنجار و انحرافى

فرد به عنوان موجودى اجتماعى همواره در کنش متقابل با افراد دیگر است و رفتار بهنجار و نابهنجار نتیجه فرایندهاى دایمى کنش متقابل بین اعضاى جامعه مى‏باشد. محیط اجتماعى رفتار فرد را متأثر، محدود، کنترل و تعدیل مى‏نماید و یا آن را تغییر مى‏دهد. روان‏شناسان اجتماعى از یک‏سو، هنجارهاى حاکم بر روابط و رفتارهاى اجتماعى را و از سوى دیگر، رفتار فرد در جمع و چگونگى تحت تأثیر قرار گرفتن فرد از سوى جمع را مورد توجه قرار مى‏دهند. نظریه‏هاى روان‏شناختى انحراف، بزه‏کارى و جرم را بر اساس ابعاد کنش متقابل موجود در درون موقعیت‏هاى اجتماعى که انحراف اجتماعى در آن رخ مى‏دهد، مطالعه مى‏کنند. در این زمینه، سه نظریه مطرح است که عبارتند از: نظریه کنترل، نظریه یادگیرى اجتماعى و نظریه کنش متقابل. نظریه کنترل بر این پیش‏فرض استوار است که براى کاستن از تمایل به رفتار بزه‏کارانه و مجرمانه باید همه افراد کنترل شوند. این نظریه، هم بر عوامل کنترل اجتماعى و هم بر عوامل کنترل شخصى و درونى تأکید مى‏کند. همچنین این نظریه بر این باور است که ساختار اجتماعى خارجى عامل بازدارنده‏اى است که افراد را با هنجارهاى اجتماعى همنوا مى‏سازد و عوامل کنترل درونى نیز وجود دارد که فرد را در مقابل انحراف از هنجارهاى اجتماعى جامعه حفاظت مى‏کند.⁶⁶ بنابراین، یکى از عوامل و راه‏هاى کاستن یا از میان‏بردن رفتارهاى نابهنجار و کجروى‏ها، عوامل کنترل اجتماعى است.

نهادهاى اجتماعى و دینى با شکل‏دادن رفتارهاى جمعى و مراسم مذهبى مى‏توانند نقش یک حمایت‏کننده فعال را ایفا کنند و از بسیارى ناسازگارى‏هاى رفتارى جلوگیرى نمایند. دیدگاه اجتماعى در بحث آسیب‏شناسى‏هاى روان‏شناختى بر این باور است که نمى‏توان به حالات روانى و اضطرابى به عنوان یک مسئله بهداشتى یا نقص شخصى نگاه کرد، بلکه این مهم به عنوان نتیجه و محصول ناتوانى فرد در مقابله مؤثر با فشار روانى مورد توجه قرار مى‏گیرد. از سوى دیگر، در این دیدگاه رفتار ناسازگار به عنوان یک مشکل که فقط در فرد وجود دارد، تلقّى نمى‏گردد، بلکه دست‏کم آن را به عنوان شکست دستگاه اجتماعى حمایت‏کننده وى از قبیل اطرافیان، نهادهاى اجتماعى به حساب مى‏آورند.⁶⁷

پژوهش‏هاى مختلف نشان مى‏دهند که مذهب نه تنها حمایت اجتماعى براى افراد فراهم مى‏کند، بلکه به عنوان یک عامل مهار اجتماعى نیز مطرح است. گورساچ اظهار مى‏دارد: کسانى که مذهبى‏ترند از آن حیث که مذهب چارچوبى براى حمایت اجتماعى از آنها فراهم مى‏کند کمتر دچار اعتیاد به مواد مخدر مى‏شوند.⁶⁸

در برخى تحقیقات تجربى، رابطه دین‏دارى و شاخصه‏هاى دین‏دارى مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً، در مطالعه کلاسیکى که اریکسون و جنسن (1979) با 3268 دانش‏آموز دبیرستانى انجام دادند، همبستگى منفى ضعیفى میان 18 نوع جرم و انحراف و چهار شاخص دین‏دارى دریافتند. در این تحقیق، طبقه اجتماعى آزمودنى‏ها ثابت گرفته شد. شرکت در مراسم کلیسا، نیرومندترین عامل کاهش ارتکاب جرم و کجروى بود.⁶⁹

برخى دیگر از محققان نیز به بررسى رابطه این دو متغیر پرداخته‏اند که از جمله آنها مى‏توان به پژوهش گارتز،⁷⁰لارسون⁷¹ و آلن⁷² اشاره کرد. به اعتقاد آنها، شرکت در مراسم مذهبى و انجام تکالیف دینى مى‏تواند عامل بازدارندهاز بزه‏کارى باشد. همچنین داشتن نگرش مذهبى رابطه‏اى منفى با بزه‏کارى دارد. هفت مقاله دیگر که توسط گارتز و همکاران مورد بررسى قرار گرفت، بر همبستگى منفى بین مذهبى بودن و بزه‏کارى تأکید نموده‏اند.⁷³

فضاى روان‏شناختى اماکن مقدس و سازمان‏هاى مذهبى، بخشى از مطالعات مربوط به سنجش‏هاى مذهبى را به خود اختصاص داده‏اند. این پژوهش‏ها به این نتیجه رسیده‏اند که فضاى روان‏شناختى این اماکن مقدس متفاوت از دیگر فضاهاست و این تفاوت‏ها رفتار و بازخوردهاى افراد را تحت تأثیر قرار مى‏دهد.⁷⁴

بنابراین، در تبیین روان‏شناختى کاهش جرم و جنایت در این فضاها، مى‏توان چنین گفت: قدرت بازدارندگى آموزه‏هاى دینى و دین‏دارى از درون است که تأثیر و توانایى آن از قدرت بازدارندگى عوامل بیرونى بیشتر است. تبیین روان‏شناختى دیگرى که مى‏تواند به تحلیل رابطه دین‏دارى (از جمله انجام مناسک حج) و کاهش نابهنجارى‏هاى فردى و اجتماعى کمک کند، موضوع نیازهاى احترام است. نیازهاى احترام از یک‏سو، فرد را هم نیازمند احترام گذاشتن دیگران به او و هم نیازمند احترام خود به خویشتن مى‏کند و از سوى دیگر، چون مبتنى بر شناخت واقع‏بینانه فرد از نقاط ضعف و قوت خویش است، او را ناگزیر مى‏سازد تا همواره در جهت ایجاد نوعى ارزشیابى ثابت، استوار و معمولاً عالى از خود بکوشد و خود را نیازمند پایدار ماندن این ارزشیابى، هم در نگاه خود و هم در نگاه دیگران ببیند؛ شناختى که برخى آن را عزت نفس نامیده‏اند و ارضا نشدن آن، فرد را از لذت اطمینان یافتن از ارزش و احساس کفایت و لیاقت خود محروم مى‏سازد. در فرهنگ دینى، حاجى شدن یک ارزش دینى و اخلاقى است و متصف شدن به آن، جایگاه و ارزش اجتماعى خاصى را سبب مى‏شود. افراد جامعه نیز به حاجى، که به نوعى از عزت اسلامى نایل شده است، منزلت و مقام ویژه‏اى اختصاص مى‏دهند. حاجى از منزلت والایى میان مردم برخوردار مى‏شود و مردم او را امین مى‏دانند. وى همچنین مصون از آسیب‏ها و کژاندیشى‏ها و کجروى‏هاى رفتارى است.⁷⁵

همبستگى اجتماعى مهم‏ترین متغیر کارآمد در مباحث کنترل اجتماعى به حساب مى‏آید؛ با این استدلال که در این بحث گفته شده: هرچه ارتباط با دیگران بیشتر باشد، افراد از رفتارى که ارتباط اجتماعى و استحکام آن را خدشه‏دار سازد، بیشتر دورى خواهند کرد. بنابراین، وقتى سخن از نقش آموزه‏هاى دینى در ایجاد نظم اخلاقى بخصوص در فضاهاى اجتماعى دینى مى‏شود ، نقش همبستگى اجتماعى و گسترش ارتباط با دیگران را مى‏توان بهتر مشاهده کرد. افراد با شکل‏دادن ارتباطهاى اجتماعى در پرتو آموزه‏هاى دینى، به حفظ آن همبستگى اجتماعى اقدام مى‏کنند. این تأثیرگذارى در پرتو دلبستگى عاطفى افراد به یکدیگر و تقویت آن دلبستگى به عنوان یکى از منابع اجتماعى شکل مى‏گیرد. به عبارتى، مى‏توان این تأثیرگذارى را از طریق معنادادن به هنجارها و منسجم ساختن آنها و با ایجاد و تقویت مفاهیم اخلاقى مشترک میان افراد مورد مشاهده قرار داد. برخى محققان مى‏گویند: دلبستگى‏ها مى‏تواند به هنجارها استحکام بخشد، ولى باید توجه داشت که این یک مفهوم اخلاقى مشترک است که به هنجارها معنا و انسجام مى‏دهد. در اینجاست که نقش دین و آموزه‏هاى دین تأثیرگذار است؛ همان‏گونه که تمام ادیان بزرگ جهان، افزون بر تکالیف مقدس ناظر به ارتباط فرد با خدا (عبادت خاص)، ضرورت‏هایى اخلاقى را هم در عرصه مناسبات پیروان خود با یکدیگر مشخص ساخته‏اند.⁷⁶

چنان‏که در ابتداى بحث روشن شد، بر اساس نظریه کنترل در روان‏شناسى اجتماعى، همان‏گونه که ساختار اجتماعى در کاستن یا از بین بردن رفتار نابهنجار نقش‏آفرین است، عوامل کنترل درونى و شخصى نیز مؤثر است. شاید به همین دلیل است که در بحث انگیزش بر این مسئله تأکید مى‏شود. روان‏شناسان انگیزش را یک حالت درونى تعریف مى‏کنند که نیازها و کشش‏هاى اساسى ما را بیدار مى‏سازد، فعال مى‏کند و جهت مى‏دهد. انگیزه‏ها در مرکز زندگى انسان قرار دارند. اگر انگیزه‏اى نباشد، اندیشه‏ها، احساسات و اعمال شکل نمى‏گیرند و هماهنگ و هدفمند به جایى راه نمى‏برند. انگیزش موجب مى‏شود توجه ما حفظ شود و تلاشمان در فعالیت‏هایى که بدان اشتغال داریم، تداوم یابد.⁷⁷

مى‏توان فردى را با یک نیروى خارجى، چه پاداش مادى و چه کیفر بدنى، به کارى واداشت، اما این انگیزه که «انگیزه بیرونى» نام گرفته است نه سازنده است و نه پایدار. مهم این است که رفتار از «انگیزه درونى» سرچشمه گیرد؛ یعنى اینکه انسان بدون ترس از تنبیه و بى‏طمع تشویق، خود دست به کارى مفید و مؤثر بزند. رویکرد جدید روان‏شناسى که آن را پارادایم روان‏شناسى در هزاره سوم مى‏دانند، یعنى روان‏شناسى مثبت‏گرا، بر انگیزش درونى و پیداکردن روش‏هاى افزایش آن تأکید فراوان مى‏کند و انسان سالم و مثبت را کسى مى‏داند که رفتارهایش، به ویژه رفتارهایى که نمایانگر هویت انسانى او هستند، از انگیزه‏هاى درونى سرچشمه مى‏گیرد.⁷⁸

روان‏شناسان اجتماعى و جامعه‏شناسان نیز وقتى سخن از کنترل‏هاى درونى و بیرونى دارند، بهاى بیشترى به کنترل‏هاى درونى براى جلوگیرى از کجروى و انحراف مى‏دهند. آنها معتقدند: هنگام بحث از انواع ضمانت اجراهاى کنترل رفتار، نمى‏توان آن‏دسته از نظام‏هاى کنترل اجتماعى را که تنها بر تشویق‏ها و تنبیه‏هاى بیرونى متکى است، نظام‏هایى کارآمد محسوب کرد، بلکه این نظام فرهنگى جامعه است که مى‏تواند افراد را با تکیه بر نوعى ضمانت اجراى اخلاقى و درونى واقعا به نظم و رعایت قوانین و مقررات پایبند نماید. دورکیم نیز در باب نقش نیروى اخلاق و از درون براى ایجاد نظم اجتماعى مى‏گوید: شهوات بشرى فقط در برابر یک نیروى اخلاقى معتبر بازمى‏ایستد؛ اگر هیچ نوع اقتدار اخلاقى وجود نداشته باشد، تنها قانون جنگل حکم‏فرما خواهد بود و ستیزه‏جویى به صورت پنهان یا به شکل حاد، الزاما حالتى مزمن به خود خواهد گرفت.⁷⁹

نظریه‏پردازان دیدگاه‏شناختى مانند بندورا، به «خودتنظیمى»⁸⁰ یا یادگیرى از طریق تقویت درونى، در برابر ظهور وتغییر رفتار به وسیله تقویت خارجى توجه داشته‏اند. آنان علل اختلالات اضطرابى را عدم خویشتن‏دارى⁸¹ رفتارىدانسته‏اند.⁸²

با تأمّلى در مناسک حج به خوبى مى‏توان دریافت که حج‏گزار به پالایش نفس از همه آسیب‏هاى روانى و کژروى‏هاى اجتماعى مى‏پردازد، اما با یک انگیزه درونى. بنابراین، با همین انگیزه نزد این و آن مى‏رود و از خویشان و دوستان، همسایگان، همکاران و دیگران حلالیت مى‏طلبد و از رفتارهاى ناخوشایند گذشته خود عذرخواهى مى‏کند و یا در طواف مى‏داند که طواف را باید از حجرالاسود آغاز و به آنجا ختم کند. در واقع، طواف‏کننده در هر دورى که مى‏زند یا با لمس حجرالاسود یا با اشاره به سوى او و گفتن «اللّه اکبر» با خداوند پیمان مى‏بندد. به عبارتى، با خداى کعبه بیعت مى‏کند و در هر دورى بر پیمان خود با پروردگار تأکید مى‏کند که از هرگونه خلاف و گناهى پرهیز کند. حجرالاسود نماد پیمان بستن با خداوند است. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهفرمود: «الْحَجَرُ یمِینُ اللَّه فى الْأَرْض فمَنْ مَسَحَ یدَه عَلَى الْحَجَرُ فَقَد بَایع اللَّه أَنْ لا یعْصِیه»؛⁸³ حجرالاسود دست خدا در زمین است؛ پس هر کس آن را مسح کند در واقع، با خداوند پیمان مى‏بندد که از او سرپیچى نکند. امام باقر علیه‏السلامنیز حجرالاسود را به «میثاق» تشبیه کرده و لمس آن را همچون بیعت مى‏داند و کسى که آن را لمس مى‏کند نوعى وفا به عهد و عهد بستن تلقّى نموده است: «والْحَجَرُ کَالْمِیثَاقِ وَ اسْتِلَامُهُ کَالْبَیعَةِ.»⁸⁴ توجه به این پیمان و تجدید آن در هر دورى از دورهاى طواف، طواف‏کننده را به بازنگرى در رفتارهاى خود و تقویت توانایى درونى بازدارندگى سوق مى‏دهد. در واقع، چنین پیمانى خودانگیخته و ناشى از خودکنترلى درونى است.

از افراد متدین انتظار مى‏رود در مقایسه با غیرمتدینان کمتر دچار جرم و انحراف شوند. این انتظار به دلیل نقش آموزه‏هاى دین درباره زشتى جرم و انحراف است. کسى که با آموزه‏هاى دینى آشنا باشد، نمى‏تواند مرتکب جرم و انحراف شود. دلیل دیگر و مهم‏تر براى این انتظار، آن است که فرد به دلیل دین‏دارى و رسیدن به آرامش و اطمینان خاطر و قطع تعلق به مسائل این جهانى، شهوت و غضب را که سرچشمه بسیارى از کج‏روى‏هاست، مهار کرده و تا حد زیادى خود را از قید و بند آنها رهانیده است و بنابراین، انگیزه‏اى براى انحراف ندارد. به عبارت دیگر، از آن‏رو که انحرافات بشر، بیشتر از طرف غرایز و تمایلات مهارنشده است و ایمان جلوى این تمایلات مهارنشده را مى‏گیرد، فرد مؤمن دلیلى بر ارتکاب جرم و جنایت ندارد. شاید بتوان ادعا کرد اصولاً پرهیز از جرم‏ها و انحرافات، بدون دین‏دارى ممکن نیست؛ زیرا این جرم‏ها غالبا با مسائل اخلاقى مرتبطند و اخلاق بدون دین پشتوانه و اعتبارى ندارد. بیشتر نظام‏هاى اخلاقى و تربیتى، مبناى فلسفى خود را بر نوعى مبارزه با «خود» قرار داده‏اند.⁸⁵ مثلاً، وقتى به پرهیز از تضییع حقوق دیگران، پاک‏دامنى و عدالت توصیه مى‏شود، نوعى پاگذاشتن روى منافع شخصى در میان است. تا هنگامى که فرد از دایره خودبینى فراتر نرفته باشد، نمى‏توان از او انتظار رعایت مسائل اخلاقى و پرهیز از انحرافات داشت. حاجى در طول مناسک حج و زمان حضور در شهر مکه بر اساس آموزه‏هاى دینى، موظف است از هرگونه انحراف و کجروى اجتناب کند؛ زیرا بر این باور است هر نوع ظلم و تعدى در محدوده حرم (مکه و اطراف آن) نوعى الحاد تلقّى مى‏شود و مورد سرزنش قرآن قرار مى‏گیرد که شدیدا آن را نهى کرده است. قرآن مى‏فرماید: «وَمَن یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ» (حج: 25)؛ به هر کس که بخواهد در آنجا (مکه) تجاوز و ستمى بکند، عذابى دردناک خواهیم داد.

وقتى از امام صادق علیه‏السلام معناى این کلام خداوند را پرسیدند، فرمود: هر ظلمى الحاد است، حتى زدن خادم بى‏گناه هم از همین الحاد است.⁸⁶ و یا در روایتى دیگر، وقتى ابى‏الصباح کنانى از امام صادق علیه‏السلام معناى آیه را پرسید، فرمودند: هر ظلمى که شخصى در مکه مرتکب شود، چه ظلم بر نفس و چه ظلم به غیر، من آن را الحاد مى‏دانم. زیرا الحاد به معناى انحراف از راه راست و طریقه حق است. ظلم‏نوعى عدول‏عملى‏وانحراف‏ازحق‏است.⁸⁷

بنابراین، تفسیر امام صادق علیه‏السلام از این آیه شریفه، روشن مى‏کند که در فرهنگ قرآن هر نوع تجاوزى از قوانین و مقرّرات و دستورات اخلاقى، چه نسبت به خود و چه نسبت به دیگران، ظلم و گناه تلقّى مى‏شود و در ایام حج و در محدوده مکه جریمه مضاعفى را به دنبال خواهد داشت. حاجى با چنین نگرشى در ایام حج بهتر و بیشتر خواهد توانست به رعایت حدود و مرزهاى رفتارى خود بپردازد؛ کنترلى که از درون او را هدایت و رهنمون مى‏کند. خداوند هرگونه لغزش و گناهى را در مناسک حج نفى مى‏کند: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُواْ مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّهُ وَتَزَوَّدُواْ فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ یَا أُوْلِی الأَلْبَابِ» (بقره: 197)؛ حج در ماه‏هاى معینى است و کسانى که (با احرام و شروع به مناسک حج) حج را به خود فرض کرده‏اند (باید توجه داشته باشند) در حج، آمیزش جنسى با زنان و گناه و جدال نیست. بر این اساس، حج‏گزار در موسم حج از هرگونه رفتارى که در شرع نابهنجار تلقّى مى‏شود، اجتناب خواهد کرد. و با مهار خود به دستورالعمل‏هاى دین عمل مى‏کند؛ زیرا صحت حج خود را در گرو آن مى‏داند. بنابراین، قدرت بازدارندگى آموزه‏هاى دینى از درون است و با افزایش تقوا در فرد و در نتیجه، با تأثیرگذارى و توانمند ساختن وى در مهارگرى نسبت به رفتارهاى نابهنجار در مقایسه با قدرت بازدارندگى عوامل بیرونى نظیر تقویت منفى و تنبیه، بیشتر خواهد بود.

حاجى اولین عملى که در مناسک حج باید انجام دهد احرام است. مدت زمانى که در حالت احرام به سر مى‏برد با قصد و توجه کامل، خود را در یک چارچوب رفتارى خاص قرار مى‏دهد و بر اساس قوانین و مقرّرات ویژه‏اى خود را موظف به رعایت محدودیت‏هاى تعریف‏شده مى‏داند. این حدود که به 24 مورد بالغ مى‏شود، ممنوعیت‏هاى رفتارى فراوانى را براى فرد به وجود مى‏آورد. هرچند برخى از این محدودیت‏ها، در شرایط دیگر غیر از احرام نیز ممنوع و حرام است، ولى بسیارى از موارد، امورى حلال‏اند؛ نظیر پوشیدن لباس دوخته، استفاده از عطر، نگاه کردن در آینه، پوشیدن کفش، پوشاندن سر، ناخن گرفتن و لذت جنسى بردن از همسر حلال خود، پیرایش و آرایش سر و صورت و نظایر آن.

چنین کنترلى که از درون و اراده جدى فرد سرچشمه مى‏گیرد، به یک خودنظم‏دهى منجر مى‏شود. بر اساس الگوهاى خودنظم‏دهى، رفتار از درون شخص هدایت مى‏شود؛ زیرا عملکردها و شکل‏گیرى آنها به نیات وابسته‏اند. نیات نیز محصول فرایندهاى ذهنى‏اند. نظریه‏هاى خودنظم‏دهى بر اهمیت اهداف تأکید دارند. اهداف زیربنایى مستلزم طیف وسیعى از کنش‏هاى مختلف، از جمله تکالیف روزمره، کوشش‏هاى فردى، برنامه‏ریزى‏هاى شخصى و دل‏مشغولى‏هاى جارى است. در واقع، از این دیدگاه «خود» عبارت است از نوعى سازمان‏دهى میان اهداف، و هنگامى که براى رفتار فرد، هدفى معین مى‏شود، فرایند خودنظم‏دهى، نوعى کنترل پس‏خوراندى اعمال را به دنبال مى‏آورد؛ بدین شکل که ارزش عمل با هدف مطلوب و رفتار کنونى مقایسه مى‏شود و در صورت وجود تفاوت، رفتار، تعدیل و اصلاح مى‏شود؛ این به نوبه خود، به شکل‏گیرى ادراک جدید و مقایسه مجدد مى‏انجامد.⁸⁸ بنابراین، زمانى که حج‏گزار به هدف انجام مناسکحج در میقات احرام مى‏بندد و به سازمان‏دهى رفتارهاى متعدد عبادى مى‏پردازد، به فرایند خودنظم‏دهى وارد مى‏شود و براى هدف معین خود، نوعى کنترل پس‏خوراندى اعمال را به دنبال داشته و هرچند با آن هدف مشخص متفاوت یا متعارض است، در یک مقایسه پى‏گیر به تعدیل و اصلاح رفتار خود مى‏پردازد.

حفظ چنین جایگاه و منزلتى از طرف حاجى که از جمله نیازهاى عالى او نیز مى‏باشد، نیازمند تلاش فرد است. طبیعى است که نیاز درونى او را وادار خواهد کرد از آن ارزش و احترامى که با این مقدمات و صرف هزینه‏هاى مختلف و زیاد در بین مردم و جامعه کسب کرده است، مراقبت و محافظت کند. به همین سبب، این انگیزه درونى به وى کمک مى‏کند از انحرافات و کج‏رفتارى‏هاى پیش از انجام مناسک حج دست بردارد و حرکت اصلاحى خود را که با سفر حج آغاز کرده است پس از آن نیز ادامه دهد. اگر در این سفر آموزش مى‏بیند که در حال احرام باید از خودبینى و خودآرایى (نگاه نکردن در آینه، عطر نزدن و استفاده نکردن از انگشترى زینتى) و نیز از خودآزارى و دیگرآزارى پرهیز کند، و اگر باید از اندیشه تخریب و تهاجم و پرخاشگرى باید اجتناب نماید و زبان و چشم و دیگر اعضایش از ارتکاب گناه و تحقیر و توهین دیگران باز داشته شود و همین‏طور دیگر شرایط صحت عمل حج را رعایت کند، پس از مناسک حج نیز خواهد توانست آن آموزش‏ها را تمرین و تکرار کند و هرگاه انحرافى از حدود معین دینى و اخلاقى فراروى او قرار گرفت، براى حفظ آن ارزش به دست‏آمده، به کنترل خود و رفتارهایش بپردازد. بنابراین، مى‏توان گفت: تأثیرگذارى انجام مناسک حج در جلوگیرى از کج‏روى‏ها به زمان حج و ایامى که در سرزمین وحى به سر مى‏برد، محدود و منحصر نمى‏شود، بلکه مى‏تواند به پس از آن نیز گسترش یابد؛ هرچند این توسعه بستگى به آن دارد که حج‏گزار چقدر و به چه میزان در حفظ منزلت و ارزش به دست‏آمده بها داده و کوشا باشد. آموزه‏هاى دین نوعى اهرم کارآمد براى استحکام و دوام همبستگى اجتماعى به شمار مى‏آید؛ با این استدلال که با پیوند دادن پیروان خود به یکدیگر، وحدت اجتماعى را تأمین مى‏کند و این پیوند را نیز از طریق انجام مراسم گوناگون و ایجاد ارزش‏ها و باورهاى مشترک میان آن پیروان برقرار مى‏سازد.

حج و مناسک حج مراسم سالانه‏اى است که ارزش‏ها و باورهاى مشترک میان پیروان اسلام را گسترش مى‏دهد. این پیوند بین پیروان دین به یکدیگر، موجب وحدت اجتماع مسلمانان مى‏شود و به همان اهرمى تبدیل مى‏گردد که مایه استحکام و همبستگى اجتماعى افراد است. بنابراین، اگر همبستگى اجتماعى به عنوان یک سازوکار عاطفى و ارزشى به کنترل اجتماعى افراد منجر مى‏گردد، حضور در مراسم معنوى حج و تجمع سالانه که به تعامل و ارتباط مؤمنان با یکدیگر مى‏انجامد، از طرفى مى‏تواند به عنوان یک عامل کنترل‏کننده اجتماعى به کاهش یا از بین بردن رفتارهاى نابهنجار و کجروى‏ها کمک کند. در نتیجه، امکان کاهش دادن لغزش‏ها و نابهنجارى‏ها در پرتو شکل‏گیرى دلبستگى عاطفى به منابع اجتماعى افزون مى‏شود؛ همان‏گونه که حضور در دیگر مراسم مذهبى و حضور پیدا کردن در تجمع‏هاى دینى همچون نمازجمعه و جماعت که به طور روزانه یا هفتگى شکل مى‏گیرد، قابل مشاهده است. از سوى دیگر، به عنوان یک عامل کنترلى درونى نقش کنترلى خود را ایفا مى‏کند و با شکل‏دادن خودنظم‏دهى و تقویت انگیزه‏هاى درونى به آن هدف نزدیک‏تر مى‏شود.

لازم به ذکر است تأثیرگذارى انجام مناسک حج در جلوگیرى از کج‏روى، به زمان حج و ایامى که در سرزمین وحى به سر مى‏برند، محدود نمى‏شود، بلکه مى‏تواند به پس از آن نیز سرایت کند. هرچند این بستگى به آن دارد که چقدر و به چه میزان به حفظ منزلت و ارزش به دست آمده خود بها داده و بخواهد ارزش احترام را براى خود حفظ کند. آنچه در این سفر به دست مى‏آورد مى‏تواند نیرو و انرژى شایسته‏اى باشد که در طول عمر از آن بهره‏مند شود. بیدار شدن انگیزه‏هاى مثبت و سازنده درونى را مى‏توان مصداقى از همان نورى دانست که پیشوایان دین آن را هدیه خداوند به حج‏گزار مى‏دانند و سفارش مى‏کنند که باید بعد از بازگشت، بر باقى ماندن آن نور در وجود خود که هم تیرگى‏ها را مى‏زداید و هم راه درست را نشان مى‏دهد، مواظبت نماید. این خود حجاج هستند که براى نگه‏دارى و عمق بخشیدن به انگیزه‏ها و رفتارهاى معنوى خود حساس باشند و برنامه داشته باشند.

افزایش رفتارهاى اصلاح‏گرانه

یکى از اهداف دانش روان‏شناسى اصلاح رفتار انسان است. مشاوران و روان‏درمانگران بر اساس دیدگاه‏هاى علمى گوناگون خود فرایند تغییر و اصلاح را تعریف کرده‏اند، ولى قدر مشترک تمام نظریه‏ها اعم از رفتارگراها تا انسان‏گراها، همه بر ضرورت و لزوم اصلاح و تغییر رفتار است و درصدد دست‏یابى به این هدف هستند. فرایندهاى تغییر، فعالیت‏هاى پنهان و آشکارى هستند که افراد به آنها مى‏پردازند تا عواطف، اندیشه‏ها، رفتارها یا روابط مربوط به یک مشکل خاص یا الگوهاى کلى‏تر زندگى خود را تغییر دهند.⁸⁹ بنابراین، یکى از فعالیت‏هایى که در روند مشاوره و روان‏درمان‏گرى انجام مى‏گیرد ارائه فنون و روش‏هایى است که مراجع به کمک آنها به حل مشکل خود اقدام کند.

پروچاسکا پس از تعریف و مقایسه نظریه‏هاى روان‏درمانى، ساختار نظریه یکپارچه‏نگر را مورد بررسى قرار مى‏دهد. سپس درباره فرایندهاى اساسى تغییر چنین اظهارنظر مى‏کند که رویکرد روان‏تحلیل‏گرى و انسان‏گرایى محور روان‏درمان‏هاى خود را در فرایندهاى هشیارى‏افزایى، پالایش روانى و انتخاب خلاصه مى‏کنند. این مکتب‏ها عمدتا بر جنبه‏هاى ذهنى فرد، فرایندهایى که در درون ارگانیزم روى مى‏دهند، تمرکز مى‏کنند. بر اساس این دیدگاه، فرد توان آن را دارد که تغییرات را از درون هدایت کند. رویکردهاى رفتارى و سیستمى‏محور فرایندهاى تغییر را در فرایندهاى محرک‏هاى مشروط و کنترل وابستگى خلاصه مى‏کنند. این مکتب‏ها عمدتا بر نیروهاى بیرونى و محیطى تمرکز دارند که توان فرد براى تغییر از درون را محور مى‏دانند. اما الگوى یکپارچه‏نگر و فرانظرى مى‏گوید: تمرکز صرف بر فرایندهاى هشیارى، پالایش روانى و انتخاب به معناى آن است که گویى کل فرایند تغییر از درون هدایت مى‏شود و محیط نمى‏تواند محدودیت‏هایى براى تغییر فردى ایجاد کند. از سوى دیگر، درمان‏هاى کنشى بر فرایندهاى عینى و محیطى تأکید مى‏کند و ترجیح مى‏دهند توان فرد براى تغییر ذهنى را نادیده بگیرند. الگوى یکپارچه‏نگر معتقد است که ترکیب فرایندهاى آگاهى‏بخش و کنشى، دیدگاه متعادل‏ترى به بار مى‏آورد که به سمت ابعاد پیوسته کنترل درونى ـ بیرونى، کارکرد ذهنى ـ عینى و تغییرات خودانگیخته ـ محیط‏انگیخته پیش مى‏رود.⁹⁰

بحران اصلى انسان براى تحول، بحران هشیارى و ناهشیارى است. تقریبا تمام جریان‏هاى روان‏درمانگرى، اعم از آنهایى که در چارچوب هشیارى در جهت کمک به انسان برآمده‏اند (مانند روان‏درمانگرى راجرزى و شناختى‏ها، از جمله الیس و بک) تا آنهایى که در چارچوب ناهشیار حرکت مى‏کنند (مانند روان‏تحلیل‏گرى) که هدف عمده آنها هشیار کردن ذهن و فعال کردن فرایند انتقال اطلاعات از ناهشیارى به سطح هشیارى و حل تعارض‏ها و بحران‏هاست، همگى در تلاشند تا انسان را به جریان پردازش اطلاعات در ذهن خود هشیار کرده و او را از حرکات ناهشیار و افکار غیرمنطقى و خودکار برهانند.⁹¹

خداوند انسان را به بهترین شکل و نیکوترین سازمان‏یافتگى آفریده است. قدرت شناخت خوب‏ها و بدى‏ها را براى او میسر کرده و او را در انتخاب راه آزاد گذارده است. او را با فطرتى الهى و کمال‏جویانه و سالم آفریده است. مهم‏ترین و بنیادى‏ترین سازوکار تحول و خودمهارگرى براى انسان، تفکر و فعال شدن عقل است. رسیدن به هدف که جاودانه شدن و کمال یافتن است ـ به صورت تحول و با انحلال تعارض‏ها با استفاده از ابزارهاى خودمهارگرى و استعانت از خداوند و یارى گرفتن از عقل امکان‏پذیر مى‏گردد. از جمله این ابزارها و فنون در مراحل مختلف خودمهارگرى که حرکتى از ظاهر به باطن است، عبارتند از: تفکر، عزم، مشارطه، مراقبه و محاسبه، تذکر، توبه و موارد دیگر که زمینه را براى رسیدن به حیات طیبه یا زندگى پاکیزه فراهم کرده و عنداللّه استقرار یافته و جاودانه مى‏شود.⁹²

یکى از اسرار وجوب حج و انجام مناسک آن، زمینه‏سازى براى حرکت انسان به سوى کمال، تجدیدنظر در اعمال گذشته و برنامه‏ریزى براى رفتارهاى آینده است. امام رضا علیه‏السلام یکى از دلایل ضرورت انجام حج را قرار گرفتن حج‏گزار در مسیر حرکت به سوى کمال، اصلاح و جبران لغزش‏هاى گذشته و تدوین برنامه آینده معرفى مى‏کنند. ایشان فرمودند: «إِنَّمَا أُمِرُوا بِالْحَجِّ لِعِلَّةِ الْوِفَادَةِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَلَبِ الزِّیادَةِ وَ الْخُرُوجِ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَفَ الْعَبْدُ تَائِبا مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفا لِمَا یسْتَقْبِلُ»؛⁹³ به حج امر شده‏ایم تا به ملاقات خداوند و بارگاه او نایل شویم و روزىِ انسان افزایش یابد و در مسیر حرکت به سوى کمال قرار گرفته و به خدا نزدیک شود، در حالى که از رفتارهاى گذشته خود پشیمان شده و براى آینده، اعمال جدیدى را برنامه‏ریزى کند. با این بیان، روشن مى‏شود که امام رضا علیه‏السلامفلسفه تشریع حج و علت امر شارع مقدس به انجام مناسک حج را حرکت اصلاح‏گرانه حج‏گزار مى‏داند. حج‏گزار این حرکت اصلاحى را با توبه و بازگشت نسبت به گذشته خود آغاز مى‏کند و با سازمان‏دهى برنامه‏هاى آینده ادامه مى‏یابد؛ همان تحول و تغییرى که از هر انسان قرار گرفته در مسیر بالندگى انتظار مى‏رود و در فرهنگ دینى به توبه تعبیر مى‏شود؛ روشى که فرد داوطلبانه و با انگیزه درونى به تغییر و تحول اصلاحى در درون خود مى‏اندیشد. حال اگر در حقیقت توبه توجه شود، بهتر به تبیین روان‏شناختى آن دست خواهیم یافت. توبه عبارت است از نوعى انقلاب درونى یا قیامى که از ناحیه خود انسان علیه او به راه مى‏افتد.⁹⁴ توبه رفتارى است داوطلبانه و با انگیزه‏اى قوى که انسان خود، خویشتن را از خطر انحراف باز مى‏دارد و در مسیر صحیح قرار مى‏دهد. بدیهى است که این رفتار بار احساس گناه او را سبک مى‏کند و اضطراب او را مى‏کاهد و فعالیت و عزم را در او برمى‏انگیزد.⁹⁵ بنابراین، توبه یکى از فنون و سازوکارهاى خودمهارگرى تلقّى مى‏شود و زمینه اصلاح و تغییر را در اندیشه‏ها و رفتار را فراهم مى‏کند.

بنابراین، اگر در مناسک حج و مقدمات آن دقت شود، از این سازوکار به خوبى بهره گرفته شده است، و حج‏گزار عملاً در این بازنگرى و اصلاح‏گرى واقع مى‏شود. حاجى مى‏داند براى حضور یافتن در محضر حق باید قلب خود را از هرگونه کینه و عداوتى نسبت به دیگران خالى کند. به همین دلیل، اقدام به حلالیت‏طلبى مى‏کند و خود را موظف به کسب رضایت تمام افرادى مى‏داند که احتمال مى‏دهد در گذشته حقى را از آنان ضایع کرده است. حج‏گزار مى‏داند حتى لباس ظاهرى او نیز باید از مال حلال تهیه شده باشد و از هرگونه شائبه ظلم و انحرافى دور باشد. به همین سبب، به شکل داوطلبانه و با انگیزه‏اى قوى و درونى به اصلاح آن مى‏پردازد. با چنین بازنگرى‏هاى مقدماتى به میقات و محل احرام و آغاز مناسک حج مى‏آید و با پوشیدن لباس احرام که لباس اطاعت و فرمان‏بردارى از حق است، به تمام لغزش‏هاى احتمالى و یقینى گذشته خود پشت پا مى‏زند و لبیک را بر زبان جارى مى‏کند. حج‏گزار در این لحظه مسیر حرکت خویش را تغییر داده، با پاسخ مثبت به ارزش‏هاى اخلاقى و دینى، ضد ارزش‏ها را از صحنه رفتارهاى خود کنار مى‏گذارد.

با مرورى بر اسرار و رموزى که اولیا و بزرگان دین درباره مناسک حج بیان کرده‏اند، این تبیین روان‏شناختى را مى‏توان به خوبى مشاهده کرد. کسى که در میقات احرام مى‏بندد سخنش این است که خدایا متعهد مى‏شوم از همه محرمات دورى بجویم و براى همیشه آنها را ترک کنم و هرگز دست به سوى آنها دراز نکنم و به سوى آنها نکشانم.⁹⁶ پوشیدن لباس احرام و لباس دوخته را از تن درآوردن، یعنى لباس گناه و عصیان را که حج‏گزار تاکنون تار و پود آن را بافته و در بر کرده، بیرون آورد و پیش از پوشیدن لباس احرام، با غسل احرام آن گناهان و لغزش‏ها را با آب توبه و پشیمانى شست‏وشو نماید؛ یعنى خدایا، من دیگر گناه نمى‏کنم، بلکه حتى گناهان گذشته را نیز مى‏خواهم شست‏وشو نمایم. مهم‏تر آنکه گناهان گذشته را هم ترمیم مى‏کند و اثر غسل همان ترمیم است.⁹⁷ امام سجاد علیه‏السلام معناى انجام سعى را این مى‏داند که انسان از معصیت به اطاعت فرار مى‏کند و فرار الى اللّه در سعى بین صفا و مروه به طور بارز ظهور مى‏کند. هروله و دویدن بین صفا و مروه، از گناه به سوى اطاعت و از غیر حق به سوى حق دویدن است. میقات آستانه سرمنزل مقصود و باب ورود به کبریایى حضرت حق است. توقف، به انتظار اذن دخول و شست‏وشو دادن خود از آلودگى‏ها و آمادگى براى شرفیابى به ساحت اقدس حق تعالى و رب‏العالمین، مقتضاى ادب بندگى و رسم عبودیت است. از این‏رو، غسل قبل از احرام از وظایف مستحب انسان قاصد مکه است. لباس طغیان و عصیان را از تمام جهات از خود دور مى‏کند و ملبس به لباس تقوا و طهارت، آماده اجابت دعوت حق است.⁹⁸

در انجام مناسک حج تمتع آن‏گاه که حاجى مجددا محرم مى‏شود و به سوى صحراى عرفات که خارج از حرم امن الهى است، حرکت مى‏کند و در آنجا وقوف کرده به سوى مشعر و منى مى‏رود، این رفتار اصلاح‏گرانه و توبه از لغزش‏هاى گذشته را بار دیگر تجربه مى‏کند و باید بر آن تأکید کند. حاجى موظف است به عرفات رفته و با تضرع و خشوع کامل در برابر حق تعالى بر عزم و اراده جدى خود مبنى بر بازگشت از خطاها و گناهان تأکید کند و با حضور در مشعر و منى مجددا اجازه ورود به حرم بگیرد. وقتى از امیرالمؤمنین علیه‏السلامسؤال شد که چرا در اعمال حج، حاجى باید به بیرون از حرم (عرفات) رفته و در آنجا وقوف کند، فرمود: زیرا کعبه اندرون خانه است و حرم خود خانه. وقتى حجاج به سوى خدا روى مى‏آورند، آنان را در آستانه در نگه مى‏دارند تا به درگاهش تضرع و ناله کنند.⁹⁹

بحث و نتیجه‏گیرى

از آنچه گذشت، مى‏توان به این جمع‏بندى رسید که بر اساس آموزه‏هاى دین اسلام و دانش روان‏شناسى، انجام مناسک حج مى‏تواند بر ابعاد روان‏شناختى انسان تأثیرگذار باشد. مجموعه فراهم‏آورى مقدمات، اعمال عمره و حج و نیز آنچه پس از حج انجام مى‏شود، هرکدام مى‏تواند بر یک بعد یا بیش از یک بعد از ابعاد روان‏شناختى حج‏گزار تأثیر بگذارد. آنچه در این نوشتار به آن پرداخته شد تأثیر مناسک حج بر بعد رفتارى حج‏گزار بود. هرچند این تأثیرگذارى‏ها درهم تنیده بوده و قابل تفکیک از یکدیگر نیست، ولى مى‏توان تا حدودى و نه به طور دقیق، سهم تأثیرگذارى آنها را در این ابعاد سه‏گانه حدس زد و از هم تفکیک کرد. لازم به ذکر است که تأثیرگذارى مناسک حج بر حج‏گزارن به دلیل وجود تفاوت‏هاى فردى و شخصیتى، یکسان نیست. بنابراین، انجام مناسک حج در بعد رفتارى به افزایش رفتارهاى مهرورزانه و محبت‏آمیز، کاهش رفتارهاى نابهنجار و انحرافى و نیز افزایش رفتارهاى خودکنترلى مى‏انجامد.

افزایش رفتارهاى مهرورزانه و محبت‏آمیز را مى‏توان هم در سطح عمومى گرایش به اتحاد و یکپارچگى بین تمام مسلمانان از هر نژاد و فرهنگى مشاهده کرد و هم در سطح فردى، توسعه روح تعاون و همکارى و همدلى. اداى دیون خود پیش از سفر، اطعام اقوام و خویشان و همسایگان، ارزشمند دانستن صدقه و هدیه، اقدام به انفاق در سفر، کمک به دیگران، بخصوص به ناتوانان یا کم‏توانان و نیازمندان، سبقت جستن براى کمک به بیماران و پیران، و انجام قربانى و اهداى آن به مستمندان، چه در سفر و چه در بازگشت از سفر، همه حکایت از رفتارهاى برخاسته از احساس مهرورزى و محبت به دیگران است.

کاهش رفتارهاى نابهنجار حج‏گزار را مى‏توان در موسم حج در اجتناب او از هرگونه رفتارى که در شرع نابهنجار تلقّى مى‏شود (برخى محرمات احرام)، مشاهده کرد. حج‏گزار که صحت حج خود را در گرو آن مى‏داند، به طور خودمهارگرانه به کاهش رفتارهاى نابهنجار مى‏پردازد. بنابراین، قدرت بازدارندگى آموزه‏هاى دینى از درون و با افزایش روحیه تقوا و توانمند ساختن خود در مهارگرى نسبت به رفتارهاى نابهنجار در مقایسه با قدرت بازدارندگى عوامل بیرونى تأثیر عمیق و حداکثرى خود را به دنبال دارد.

همچنین روشن شد حج‏گزار حرکت اصلاح‏گرانه خود را با توبه و بازگشت نسبت به گذشته خود آغاز مى‏کند و با سازمان‏دهى برنامه‏هاى آینده ادامه مى‏دهد. او با حضور در میقات، با خدا عهد مى‏کند که خدایا، متعهد مى‏شوم از همه محرمات دورى بجویم و براى همیشه آنها را ترک کنم و هرگز دست به سوى آنها دراز نکنم.

··· منابع

• ـ نهج‏البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.
• ـ آذربایجانى، مسعود، بررسى و نقد روان‏شناسى دین از دیدگاه ویلیام جیمز، پایان‏نامه دکترى فلسفه دین، قم، دانشگاه قم، 1386.
• ـ آذربایجانى، مسعود و سیدمهدى موسوى اصل، درآمدى بر روان‏شناسى دین، تهران، سمت، 1385.
• ـ آزاد، حسین، روان‏شناسى مرضى، تهران، پاژنگ، 1387.
• ـ آقابزرگ تهرانى، محمدحسن، الذریعه الى تصانیف‏الشیعه، بیروت، دارالاضواء، 1403 ق.
• ـ آلستون، پییر و همکاران، دین و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376.
• ـ ابى‏جمهور، محمدبن‏زین‏الدین، عوالى اللئالى فى احادیث الدینیه، قم، مطبعه الشهداء، 1403ق.
• ـ احمدى، حبیب، جامعه‏شناسى انحرافات، تهران، سمت، 1384.
• ـ افروز، غلامعلى، «حج چیست؟ حاجى کیست؟»، میقات حج، سال سیزدهم، ش 49، پاییز 1383، ص 24ـ30.
• ـ پروچاسکا، جیمزا و جان. بسى نورکراس، نظریه‏هاى روان‏درمانى، ترجمه یحیى سیدمحمدى، تهران، رشد، 1381.
• ـ پورنجاتى، احمد، «نگرش سیستمى و جهان‏شمول در پیام‏هاى حج امام خمینى»، میقات حج، ش 30، زمستان 1378، 6ـ12.
• ـ جان‏بزرگى، مسعود، بررسى اثربخشى روان‏درمانگرى کوتاه‏مدت آموزش خوددرمانگرى با و بدون جهت‏گیرى مذهبى اسلامى بر مهار اضطراب و تنیدگى، رساله دکترى، رشته روان‏شناسى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1378.
• ـ جلیل‏وند، محمدامین و جواد اژه‏اى، مطالعه رابطه نماز و اضطراب در دانش‏آموزان دبیرستان شهر تهران، مجموعه مقالات همایش نقش دین در بهداشت روانى، تهران، معاونت پژوهشى دانشگاه علوم پزشکى ایران، 1375.
• ـ جمالى، زهرا، بررسى بین نگرش مذهبى، احساس معنابخش بودن زندگى و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه تهران، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته روان‏شناسى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1381.
• ـ جوادى آملى، عبداللّه، عرفان حج، تهران، مشعر، 1376.
• ـ حدادعادل، غلامعلى، «اسلام در آینه حج»، میقات حج، سال هفتم، ش 28، تابستان 1378، ص 31ـ47.
• ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل‏الشیعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1403ق.
• ـ خداپناهى، محمدکریم و محمود حیدرى، «اثر آهنگ زیارت کعبه در سلامت عمومى حجاج»، روان‏شناسى، ش 28، زمستان 1382، ص 331ـ341.
• ـ دولتشاهى، بهروز و همکاران، بررسى نقش زیارت در سلامت روانى فرد، اولین همایش بین‏المللى نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشى دانشگاه علوم پزشکى ایران، 1380.
• ـ دیلمى، شهرداربن شیرویه، فردوس الاخبار، بیروت، دارالکتاب‏العربى، 1407ق.
• ـ سلیمى، على و محمد داورى، جامعه‏شناسى کجروى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380.
• ـ شریعتى، على، تحلیلى از مناسک حج، تهران، الهام، 1377.
• ـ صدوق، محمدبن على، علل‏الشرایع، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، 1416ق.
• ـ ضیاءآبادى، سیدمحمد، حج برنامه تکامل، تهران، مشعر، 1384.
• ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، 1375.
• ـ کلینى، محمدبن یعقوب، فروع کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.
• ـ گلزارى، محمود، نظرسنجى از زائران عمره دانشجویى، تهران، مشعر، 1383.
• ـ گیج بر لاین و همکاران، روان‏شناسى تربیتى، ترجمه غلامرضا خوئى‏نژاد و همکاران، مشهد، حکیم فردوسى، 1374.
• ـ مجدتیمورى، میرمحمدولى، مراسم مذهبى، عبادات و مکان‏هاى دینى در بهداشت روان، چکیده مقالات اولین همایش نشر دین در بهداشت و روان، تهران، دانشگاه علوم پزشکى ایران، 1380.
• ـ محمدى رى‏شهرى، محمد، الحج والعمره فى الکتاب و السنه، قم، دارالحدیث، 1376.
• ـ مطهّرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1369.
• ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.
• ـ موسوى، سیدغفور و همکاران، رابطه حضور در اجتماعات مذهبى با بیمارى‏هاى حاد قلبى، اولین همایش بین‏المللى نقش دین در بهداشت روان، تهران، معاونت پژوهشى دانشگاه علوم پزشکى ایران، 1380.
• ـ ناظمى، سیدحسن، «نقش آموزش در ارائه خدمات به حجاج»، میقات حج، ش 40، تابستان 1381، ص 140ـ144.
• ـ نجفى، سید محمدباقر، «مدینه‏شناسى»، میقات حج، سال نهم، ش 33، پاییز 1379، ص 105ـ125.
• ـ نورى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسة آل‏البیت، 1408ق.
• ـ نیک‏زینت متین، ملیحه، «بررسى تأثیر فضاها و مکان‏هاى معنوى بر بهداشت روانى زائرین مکه معظمه»، میقات حج، ش 35، پاییز 1377، ص 207ـ224.
• ـ یگانه، صدیقه، آثار تربیتى زیارت، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته روان‏شناسى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1370.
• - Argyle, M, Psychology and Religion, London, Routledge, 2000.
• - Beit-Hallhami, B. & M. Argyle, The Psychology of Religious Behavior, belief and experience, London, Routledge, 1997.
• - Bergin, A. E., "Religiousness and Mental Health Reconsidered: A Study of Intrinsically Religious Sample", Journal of Counseling Psycology, v. 42, 1993, p. 34-48.
• - Carle, E.T. & et al, Spirituality, Religion and Health, NewYork, The Guilford Press, 2001.
• - Carr, A., Positive Psychology, U.S.A, Brunner-Routledge, 2004.
• - Carver. S. C & Scheier, F. M., Perspective on Personality, New York, Allyn and Bacon, 1992.
• - James, W, The Varieties of Religious Experience, London, Routledge, 2002.
• - Jung, C.G., Religion and Psychology, U.S.A, Yale University Press, 1996.
• - Mahmoud, K. M., "Refugee Cross-Culture adjustment: Tibetans in India", International Journal of Intercultural, v. 16, 1992, p. 17-32.
• - Newman, J. S. & Pargament, K. I., "The Role of Religion in the Problem-solving process", Review of Religions, v. 31, 1990, p. 390-403.
• - Pargament, K. I. & et al, Negative Religious Coping as a: Predictor of Mortality among medically ill elderly patients, washingto, DC. 1987.
• - Seligman, M.E., Authentic Happiness, New York, Free Press, 2002.
• - Spilka, B. & et al, The Psychology of Religion: An Emprical Aproach. NJ, prentice-Hall, 1985.
• - Stark. R. & S. Bainbridge, Religion Deviance and Social Control, New Yokr, The Guilford Press, 1996.

* استادیار گروه روان‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 2/12/89 ـ پذیرش: 19/3/90.

m.r.ahmadi313@gmail.com

• 1ـ مرتضى مطهّرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 24.
• 2ـ محمدبن على صدوق، علل‏الشرایع، ج 2، ص 92.
• 3ـ محمدحسن آقابزرگ تهرانى، الذریعه الى تصانیف‏الشیعه، ج 8، ص 141.
• 4ـ سید محمدباقر نجفى، «مدینه‏شناسى»، میقات حج، سال نهم، ش 33، ص 121.
• 5ـ احمد پورنجاتى، «نگرش سیستمى و جهان‏شمول در پیام‏هاى حج امام خمینى»، میقات حج، ش 30، ص 9.
• 6ـ میر محمدولى مجدتیمورى، مراسم مذهبى، عبادت و مکان‏هاى دین در بهداشت روان، ص 128.
• 7ـ همان.
• 8ـ سیدغفور موسوى و همکاران، رابطه حضور در اجتماعات مذهبى با بیمارى‏هاى حاد قلبى، ص 146.
• 9ـ صدیقه یگانه، آثار تربیتى زیارت، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته روان‏شناسى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1370.
• 10ـ ر.ک: ملیحه نیک‏زینت متین، «بررسى تأثیر فضاها و مکان‏هاى معنوى بر بهداشت روانى زائرین مکه معظمه»، میقات حج، ش 35، ص 208.
• 11ـ بهروز دولتشاهى و همکاران، بررسى نقش زیارت در سلامت روانى فرد، ص 62.
• 12ـ سیدحسن ناظمى، «نقش آموزش در ارائه خدمات به حجاج»، میقات حج، ش 40، ص 143.
• 13ـ محمدکریم خداپناهى و محمود حیدرى، «اثر آهنگ زیارت کعبه در سلامت عمومى حجاج»، روان‏شناسى، ش 28، ص 334.
• 14ـ ر.ک: محمود گلزارى، نظرسنجى از زائران عمره دانشجویى.

• 15B. Spilka.

• 16B. Spilka & et al, The Psychology of Religion: An Emprical Aproach, p. 127.

• 17C. Jung.

• 18C. G. Jung, Religion and Psychology, p. 4.

• 19S. C. Carver & F. M. Scheier, Perspective on Personality, p. 28.

• 20ـ مسعود آذربایجانى، بررسى و نقد روان‏شناسى دین از دیدگاه ویلیام جیمز، ص 4.

• 21M. Galton.

• 22J. B. Leuba.

• 23E. T. Carle & et al, Spirituality, Religion and Health, p. 177.

• 24C. G. Jung, Ibid, p. 29.

• 25R. F. Paloutzion.

• 26B. Beit-Hallami.

• 27M. Argyle.

• 28D. Funtana.

• 29ـ مسعود آذربایجانى، همان، ص 15.

• 30B. Spilka & et al, Ibid, p. 34.

• 31J. S. Newman & K. I. Pargament, "The Role of Religion in the Problem-Solving Process", Review of Religions, v. 31, p.49.

• 32M.E. Seligman, Authentic Happiness, p. 7.

• 33K. I. Pargament & et al, Negative Religious Coping as a: Predictor of Mortality among medically ill elderly patients, p. 80.

• 34A. E. Bergin, "Religiousness and Mental Health Reconsidered: A Study of Intrinsically Religious Sample", Journal of Counseling Psycology, p. 25.

• 35ـ زهرا جمالى، بررسى بین نگرش مذهبى، احساس معنابخش بودن زندگى و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه تهران، ص 132.

• 36K. M. Mahmoud, "Refugee Cross-Culture adjustment: Tibetans in India", International Journal of Intercultural, v. 16, p. 32.

• 37H. Missiak.

• 38ـ پییر آلستون و همکاران، دین و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلاحسین توکلى، ص 39.
• 39ـ میرزا حسین نورى، مستدرک‏الوسائل، ج 8، ص 75.
• 40ـ نهج‏البلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، خ 1، ص 12.
• 41ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 1، ص 22.
• 42ـ على شریعتى، تحلیلى از مناسک حج، ص 25.
• 43ـ سیدمحمد ضیاءآبادى، حج برنامه تکامل، ص 174.
• 44ـ غلامعلى حدادعادل، «اسلام در آینه حج»، میقات حج، سال هفتم، ش 28، ص 38.
• 45ـ امام خمینى، صحیفه نور، ص 30.

• 46H. Kropotkin.

• 47A. Suttie.

• 48Ashley Montague.

• 49ـ گوردون آلپورت، به نقل از: محمدتقى منشى‏طوسى، روان‏شناسى اجتماعى از آغاز تاکنون، ص 315.

• 50W. James, The Varieties of Religious Experience, p. 255.

• 51T. Ribot.

• 52ـ همان.
• 53ـ آلپورت، به نقل از: محمدتقى منشى طوسى، همان، ص 318.

• 54W. James, Ibid, p. 214.

• 55ـ میر محمدولى مجدتیمورى، همان، ص 129.
• 56ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 14، ص 552.
• 57ـ همان.
• 58ـ محمدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 4، ص 286.
• 59ـ همان، ص 533.
• 60ـ محمدبن زین‏الدین‏بن ابى‏جمهور، عوالى اللئالى فى احادیث الدینیه، ص 237.
• 61ـ همان.
• 62ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 4، ص 457.
• 63ـ همان، ج 2، ص 44.
• 64ـ محمدبن على صدوق، همان، ج 2، ص 437.
• 65ـ محمد محمدى رى‏شهرى، الحج و العمره فى الکتاب و السنه، ص 254.
• 66ـ حبیب احمدى، جامعه‏شناسى انحرافات، ص 89.
• 67ـ حسین آزاد، روان‏شناسى مرضى، ص 37.
• 68ـ مسعود جان‏بزرگى، بررسى اثربخشى روان‏درمانگرى کوتاه‏مدت آموزش خوددرمانگرى با و بدون جهت‏گیرى مذهبى اسلامى بر مهار
  اضطراب و تنیدگى، ص 67.

• 69B. Beit-Hallhami, & M. Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 162.

• 70R. L. Gartz.

• 71B. Larson.

• 72G. D. Allen.

• 73ـ به نقل از: محمدامین جلیل‏وند و جواد اژه‏اى، مطالعه رابطه نماز و اضطراب در دانش‏آموزان دبیرستان شهر تهران، مجموعه مقالات همایش نقش دین در بهداشت روانى، ص 34.
• 74ـ مسعود جان‏بزرگى، همان، ص 67.
• 75ـ غلامعلى افروز، «حج چیست؟ حاجى کیست؟»، میقات حج، سال سیزدهم، ش 49، ص 27.

• 76R. Stark & S. Bainbridge, Religion Deviance and Social Control, p. 6.

• 77ـ گیج برلاین و همکاران، روان‏شناسى تربیتى، ترجمه غلامرضا خوئى‏نژاد و همکاران، ص 169.

• 78A. Carr, Positive Psychology, p. 251.

• 79ـ على سلیمى و محمد داورى، جامعه‏شناسى کجروى، ص 311.

• 80Self-regulation.

• 81Self-Control.

• 82ـ حسین آزاد، همان، ص 41.
• 83ـ شهرداربن شیرویه دیلمى، فردوس‏الاخبار، ج 2، ص 151.
• 84ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 4، ص 205.
• 85ـ مسعود آذربایجانى و سیدمهدى موسوى‏اصل، درآمدى بر روان‏شناسى دین، ص 151.
• 86ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 4، ص 227.
• 87ـ همان.

• 88S. C. Carver, & F. M. Scheier, Perspective on Personality, p. 189.

• 89ـ جیمزا پروچاسکا و جان. بسى نورکراس، نظریه‏هاى روان‏درمانى، ترجمه یحیى سیدمحمدى، ص 37.
• 90ـ همان.
• 91ـ مسعود جان‏بزرگى، همان، ص 94.
• 92ـ همان.
• 93ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، همان، ج 11، ص 13.
• 94ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 57.
• 95ـ مسعود جان‏بزرگى، همان، ص 93.
• 96ـ عبداللّه جوادى آملى، عرفان حج، ص 107.
• 97ـ همان.
• 98ـ سیدمحمد ضیاءآبادى، همان، ص 69.
• 99ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 4، ص 224.