معرفت

اعتبار ادراک و شهود عرفانی از دیدگاه کتاب و سنت

علی شیروانی

موضوع سخن، چنان که از عنوان فوق به دست می آید، بررسی اعتبار و ارزش و موقعیت نوعی از معرفت و شناخت از دیدگاه کتاب و سنت است که تحت عنوان "ادراک عرفانی" و یا "شهود عرفانی" و احیانا "کشف و شهود"، یا "مکاشفه و مشاهده" و یا "معرفت قلبی" معرفی می شود. مطالب موردنظر را در طی چند فصل تنظیم و عرضه می کنیم.

1. معنای کشف و شهود عرفانی

برای روشن شدن مقصود از کشف و شهود عرفانی بهتر است از سخنان عرفا آغاز کنیم تا ببینیم از آنچه آن ها در این باره گفته اند چه چیزی به دست می آید.

عبدالرزاق کاشانی در اصطلاحات الصوفیه می نویسد: «شهود عبارت است از مشاهده حق به حق [یعنی با وجود حقانی] و شهود مجمل در مفصل عبارت است از مشاهده احدیت در کثرت. و شهود مفصل در مجمل عبارت است از مشاهده کثرت در ذات احدیت».

داود بن محمود قیصری می نویسد: «کشف در لغت رفع حجاب [و برداشتن پرده از چیزی که نهان و پوشیده است] می باشد؛ چنان که گفته می شود: «کشفت المراه وجهها» یعنی زن پرده از رخسار خود برگرفت، [و صورت خود را نمودار ساخت. ] و در اصطلاح عبارت است از اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی که در وراء حجاب است، از روی وجود [حق الیقین] و یا از روی شهود [عین الیقین].

قیصری در ادامه سخن خود کشف را بر دو قسم تقسیم می کند: کشف معنوی و کشف صوری، کشف صوری در عالم مثال حاصل می شود و یا از طریق مشاهده و دیدن است، و یا از طریق شنیدن مانند پیامبر که کلام وحی را می شنید و یا از طریق ذوق است مانند این که سالک شهود می کند که طعامی را می خورد، و با خوردن آن طعام بر معانی غیبی مطلع می گردد و نیز ممکن است این کشف به وسیله سایر حواس صورت گیرد. زیرا بنابر عقیده عرفا حواس پنج گانه در باطن نفس به اعتبار وجود برزخی و مثالی موجود است، و حواس مادی از روزنه های حواس موجود در خیالند. و نیز حواس موجود در وجود مثالی در عالم عقل به وجود واحد جمعی تحقق دارند. طبق نظر عرفا، نفس در باطن وجود و مقام تجرد تام خود به سمع عقلی می شنود، و به بصر عقلی می بیند، و به ذوق عقلی می چشد، و هم چنین نسبت به سایر حواس.

قیصری در ادامه می گوید: «در ابتدای سلوک، مکاشفات در خیال سالک و مثال مقید حاصل می شود، و پس از آن به تدریج به عالم مثال مطلق منتقل می شود، و از آنجا به عقل اول (لوح محفوظ) صعود می کند، و آن گاه به حضرت علم الهی (مقام احدیت) می رسد و سالک بر اعیان ثابته، هر اندازه خدا بخواهد، اطلاع می یابد، و این بالاترین درجات شهود و مکاشفه است و فوق این مرتبه، شهود ذات است که با فنای در حق صورت می پذیرد.

اگر سالک در سیر خود از خیال مقید عبور کند و به مثال مطلق متصل گردد در همه مشاهدات و مکاشفاتش مصیب خواهد بود، زیرا آنچه مشاهده می شود با صور عقلیه ای که در لوح محفوظ است، مطابقت دارد. و اما اگر مشاهدات و مکاشفات سالک در خیال متصل (مثال مقید) انجام پذیرد، گاهی بر صواب و گاهی بر خطا خواهد بود؛ زیرا اگر مشاهدات سالک امر حقیقی باشد بر صواب است، و گرنه ساخته و بافته خیالات فاسده می باشد».

و به دیگر سخن: مکاشفه و مشاهده صور، گاهی در بیداری یا بین خواب و بیداری است و گاهی در خواب است. و همان گونه که خواب گاهی صادق است و گاهی کاذب (اضغاث احلام)، آن چه در حال بیداری، به صورت مکاشفه ادراک می شود نیز گاهی اموری واقعی و نفس الامری است، و گاهی اموری خیالی و شیطانی است که حقیقتی ورای آن نیست.

نکته دیگری که قیصری یادآور می شود آن است که مشاهدات گاهی متعلق به حوادث و پدیده های این جهانی است، مانند آمدن مسافر از سفر، و یا بخشیدن هزار دینار به فلان شخص. چنین مکاشفاتی را رهبانیت می گویند زیرا که در اثر ریاضیات و مجاهدات، شخص مرتاض بر امور غیبی دنیوی آگاه می شود [به گونه ای که می تواند از حوادث آینده، و وقایعی که در مکان های دور دست رخ می دهد، خبر دهد. ] اما صاحبان همت های عالی توجهی به این قسم از مشاهدات ندارند. در مورد این دسته از مشاهدات، به راحتی می توان صادق بودن و یا کاذب بودن کشف و شهود را به دست آورد. بدین نحو که اگر آن اخبار و یا پیش گویی با واقع مطابق افتد، صادق خواهد بود، وگرنه القاء شیطانی و ساخته، تخیّل است. و اما در مورد مشاهداتی که متعلق به امور دنیوی نیست، بلکه مربوط به حقایق علوی و آسمانی است، میزان و معیار برای تمییز خطا از صواب، قرآن و حدیث است.

ملاحسین کاشفی در لب لباب می نویسد: "مشاهده شهود" احاطه حق باشد به ذاته به هر شیئی «اولم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید» و چون سالک بدین مقام رسید، پیوسته انوار غیبی و آثار عینی مشاهده نماید، و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد، نه عین آب و گل و الیه اشار المولوی:

هرکه را جان از هوس ها گشت پاک او ببیند قصر و ایوان سماک
ای برادر تو نبینی قصر او زآن که در چشم دلت رسته است مو
چشم دل از موی علت پاک کن تا ببینی قصر فیض مِنْ لَدُن
چون محمد پاک بُد زان ناروا دود هر کجا روکرد وجه الله بود
حق پدید است از میان دیگران هم چو ماه اندر میان اختران
جان نامحرم نبیند روی دوست جز همان جان کاصل او از کوی اوست
هر کسی اندازه روشن دلی غیب را بیند به قصد صیقلی
هر که صیقل بیش کرد او بیش دید بیش تر آمد ورا صورت پدید

به طور خلاصه می توان گفت مشاهده در اصطلاح عرفان و تصوف دیدار حق است به چشم دل و قلب پس از گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال.

قشیری در رساله معروف خود در بیان محاضره، مکاشفه و مشاهده می نویسد: «محاضره ابتدا بود، و مکاشفت از پس او بود و از پس این هر دو مشاهده بود. محاضرات حاضر آمدن دل بود و بود از تواتر برهان بود و آن هنوز وراء پرده بود و اگر چه حاضر بود به غلبه سلطان ذکر، و از پس او مکاشفه بود و آن حاضر آمدن [بود] به صفت بیان اندر حال بی سبب تأمل دلیل و راه جستن، و دواعی شک را بر وی دستی نبود و از نعت غیب باز داشته نبود. پس از این مشاهده [بود] و آن وجود حق بود چنان که هیچ تهمت نماند و این آن گاه بود که آسمان سرّ صافی شود از میغ های پوشیده به آفتاب تابنده از برج شرف».

این بود پاره ای از سخنان عرفای نامدار در بیان مشاهده و مکاشفه. باید یادآور شویم که بحث درباره اصطلاحات یاد شده به اینجا پایان نمی یابد، زیرا مطالب فراوانی در این باره در کتاب های عرفانی یافت می شود که بررسی همه آن ها مثنوی را هفتاد مَن کاغذ می کند. غرض تنها بیان نمونه هایی از این کلمات عرفا در تعریف این اصطلاحات بود.

اما آن چه در این مقاله مورد نظر است، نوعی معرفت و شناخت است که از دل سرچشمه می گیرد و ابزار آن تزکیه و تصفیه روح است. یعنی معرفتی که از راه آزمایش و تجربه حسی و یا تمسک به منقولات و مأثورات و یا فکر و اندیشه و استدلال حاصل نمی شود، بلکه از راه سیر و سلوک عملی و تهذیب و تزکیه نفس در دل حاصل می شود و قلب انسان آن را واجد می گردد. معرفتی که از سنخ معرفت های حصولی که از طریق مفاهیم به دست می آید نیست، بلکه معرفتی شهودی و وجدانی و حضوری است و بیش تر یافتنی است تا فهمیدنی.

مکاشفه و مشاهده صور، گاهی در بیداری یا بین خواب و بیداری است و گاهی در خواب است. و همان گونه که خواب آگاهی صادق است و گاهی کاذب، آنچه در حال بیداری، به صورت مکاشفه ادراک می شود نیز گاهی اموری واقعی و نفس الامری است، و گاهی اموری خیالی و شیطانی است که حقیقتی ورای آن نیست.

برای دانستن این که نظر مکتب تشیع درباره این نحوه از معرفت چیست؟ و آیا اساساً چنین معرفتی را دست یافتنی می داند یا نه؟ و اگر آن را دست یافتنی می داند، چه ارزش و بهایی برای آن قایل است، بی شک باید به دو منبع اصیل و اصلی مکتب تشیع، یعنی قرآن و سنت معصومین: مراجعه نمود، و ملاحظه کرد که در آیات قرآنی و روایات معصومین چنین معرفت و ادراکی چه مقام و منزلتی دارد.

اما پیش از آن که سخن را درباره اعتبار ادراک و شهود عرفانی در قرآن و سنت پی گیریم، لازم است حقیقتی را که عرفاً درباره نیازمندی مشاهدات عرفانی به ملاک و میزانی که توسط آن بتوان مشاهده راستین را از مشاهده دروغین بازشناسی کرد، یادآور شویم.

2. نیازمندی کشف و شهود عرفانی به میزان صدق

بسیاری از عرفاً به این حقیقت اذعان کرده اند که گاهی ساخته ها و بافته های خیال و احیانا القائات شیطانی در جامعه کشف و شهود برای سالک جلوه می کند، و بدین جامه کشف و شهود برای سالک جلوه می کند، و بدین وسیله حق با باطل آمیخته می گردد، و سراب، آب پنداشته می شود. قیصری در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم به این حقیقت اشاره می کند و می گوید: «چنین نیست که مکاشفات عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه در بسیاری موارد آنچه مکاشفه و شهود حقیقت به نظر می رسد در واقع ساخته خیال و جزو القائات شیطانی است که نه تنها پرده از حقیقت برنمی گیرد، بلکه حقیقت را واژگونه می نمایاند و موجب گمراهی و ضلالت می شود. »

از جمله عارفانی که به این مطلب توجه کرده است، عارف بلندپایه، صائن الدین علی بن محمد ترکه است. او در پایان کتاب قیّم تمهید القواعد که از جمله متون درسی در زمینه عرفان نظری است، و همواره محلّ اعتنا و مورد توجه عرفان پژوهان بوده است، پس از بیان حقیقتِ دو راه برهان و عرفان و تشریح آن مقدار از تصفیه که به عنوان مبدأ مشترک از شروط عامه هر دو راه معرفت شمرده می شود، به برتری عرفان نسبت به برهان اشاره می کند و در عین حال یادآور می شود که چنین نیست که کشف و شهود عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه سالک مشاهد نیز گاهی در ورطه خیالات فاسده قرار می گیرد، و پندار را حقیقت به شمار می آورد، و از این رو نیازمند میزانی است که او را از این خطا مصون دارد، و از این رو برای تشخیص حق از باطل در علوم عرفانی نیز نیاز به ابزار و ملاکی است که با آن بتوان خطا را از صواب تمییز داد. چنان که علم منطق برای فلسفه چنین نقشی را ایفا می کند. و اگر چنین وسیله ای برای تمییز حق از باطل در دریافت های گوناگون عرفانی نباشد، هیچ یک از آن ها قابل اعتماد نبوده و در نتیجه راه عرفان، راهی کامل و تام نخواهد بود.

ممکن است گفته شود گرچه در علوم فلسفی برای تشخیص خطا از صواب نیاز به منطق است، اما در علوم عرفانی احتیاجی به میزان نیست، زیرا علومی که از طریق تصفیه و تزکیه برای اهل عرفان حاصل می شود، نظیر اولیات و بدیهیات عقلی از امور وجدانی و ضروری بوده و شک و تردیدی در آن ها راه پیدا نمی کند، تا آن که رفع تردید نیاز به راهی برای تشخیص صحت و سقم آن داشته باشد.

در پاسخ به این سخن باید گفت: یافته های اهل عرفان از قبیل ضروریات و یا وجدانیات نیست که مشترک میان همگان باشد، زیرا بسیاری از یافته های اهل عرفان مخالف و بلکه مناقض با یکدیگر است، و به همین دلیل نیز برخی از آن ها به انکار یافته های ذوقی و معارف کشفی برخی دیگر می پردازند.

به عنوان نمونه در باب وحدت و کثرت، برخی کثرت را دوم دیده احول (ثانیه مایراه الاحوال) و سراب گونه پنداشته و بعضی آن را نظیر وحدت، امر حقیقی دانسته و برخی دیگر کثرت را حقیقی و وحدت را عین کثرات عینیه می دانند.

ممکن است اختلاف مشاهدات اهل تحقیق از ناحیه اختلاف تشکیکی مراتب ضعف و شدت استعداد آن ها دانسته شود، به این بیان که ضعیف چون مرتبه ای را تصور می کند، به گمان نهایی بودن، در آن متوقف می شود و اما قوی با احاطه بر آن چه که ضعیف در آن متوقف مانده است و با تجاوز از آن به مرتبه ای کامل تر و تمام تر نایل آمده و به توقف او راضی نمی شود و معتقد او را انکار می نماید.

اما این پندار باطل است. زیرا در بسیاری از موارد، اختلاف یافته های اصحاب مجاهدات، تشکیکی نیست، بلکه متناقض است، و در مواردی که اختلاف تشکیکی است، نیاز به میزان باقی است زیرا تمییز مراتب نقص و کمال برای سالکی که خطر توقف در مراتب ناقصه او را تهدید می کند، ضروری و لازم می باشد. چون اگر سالک بر نقص مرتبه خود آگاه باشد، با اطمینان در آن متوقف نشده و در طلب مرتبه بالاتر و کامل تر برمی آید.

بنابراین سالک طریق حقیقت، ناگزیر است وسیله و ابزاری که راه و مقصد را برای او روشن سازد، در اختیار داشته باشد، و این وسیله، همان علوم برهانی و نظری است که پس از تزکیه و تصفیه موردنیاز، حاصل می شود. بنابراین، علوم نظری، و از جمله منطق، میزان هایی هستند که طالب را در قالب رفتار موافق، به ملکات متناسب با خود واصل می گرداند.

انسان چون پس از تحصیل حکمت، گام در طریق سلوک نهد، هم توان تشخیص صحت یافته های خود را دارا می باشد، و هم شوق و طلب مراتب عالیه را در خود زنده می یابد. و لذا هرگز در نیمه راه متحیر باقی نمی ماند، بلکه با استفاده از براهین کلی بر رفع تحیّر دیگرانی که در راه باز مانده اند نیز می پردازد.

آلی بودن حکمت و اصالی بودن عرفان در سنجش با یکدیگر، علو مرتبه عرفان را در قیاس با حکمت تأمین می کند. عارف گر چه با میزان برهان راه می سپارد، اما در مقصد از افقی برتر به مسائلی که در دیدگاه خود دارد، نظر می کند.

البته باید یادآور می شویم که برهان و استدلال را توان آن نیست که بتواند همه کشف و شهودهای عرفانی را ارزیابی کند، چرا که درک برخی از مطالب عرفانی به طور مطلق دور از طاقت بشری است، و در مواضعی، درک عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی می باشد. اما در این موارد باز هم امکان سنجش و بازشناسی کشف صحیح از خطا وجود دارد. چرا که میزان عرفا محدود به برهان نیست، بلکه میزانی دیگر که مصون از خطا و اشتباه است نیز وجود دارد و آن میزان، کشف برتر صاحبان حق الیقین است. صاحب حق الیقین به دلیل آن که به متن واقع باز می یابد، هرگز دچار خطا و اشتباه و یا شک و تردید نمی گردد.

مادام که سخن از علم الیقین و عین الیقین است، دوگانگی میان عالم و معلوم باقی است، و مجال شک و تردید وجود دارد، اما در حق الیقین با نفی دوگانگی، هرگونه تردید برطرف می شود. سخن کسی که واصل به این مقام است، همان سخن امیرمؤمنان است که «ما شککت فی الحق مذرأیته» و انبیا و اولیاء جملگی از واصلان به این مقامند و از این رو موازین قسط می باشند.

آنچه آوردیم حاصل کلام ابن ترکه در تمهید القواعد همراه با توضیح و اضافات است، امّا خواندن متن کلام او را لطفی دیگر است:

«لابدّ للسالکین من اصحاب المجاهدات السائرین فی طریق الحقیقه بمساعی الجدّ والاجتهاد، ان یحصلوا العلوم الفکریه والمعارف الیقینیه النظریه بعد تصفیه القلب عن شوائب النسب الخارجیه بقطع العلایق المکّدره و تحلیته بمکارم الاخلاق و محامدها، حتی یصیر هذه العلوم النظریه التی من جملتها الصناعه الالیه الممیزه بالنسبه الی المعارف الذوقیه کالعلم الالی المنطقی بالنسبة الی العلوم النظریه... فان بها یتمکن صاحبها من التمیّز بین الموزون و غیرالموزون مما یتحیّر فی اثناء الطلب و السلوک توقف فی بعض المطالب التی لا یحصل له بالفکر، یتمکن من استخراجه بتلک الملکه الفاضله و من توجیه حقّییته للمسترشد الناقد. و لا یخفی ان هذا اتّم فی الکمال و التکمیل واکمل مما لم یکن له ذلک.

هذا کله اذا لم یکن له شیخ مسلک یرشده، و اما مکمّل یقتدی به، و بیده مقالید اقفاله واحواله. واما اذاکان له ذلک، فلکل منزل و مقام بحسب تغرسه مراقی استعداد علی تلک العلوم بموازین ها».

ادامه دارد.

• پى نوشت ها

1. عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، (قم: طبع بیدار، بی تا)، ص 15.153.

2. ابن محمود قیصری: که از عارفان بلندپایه مسلمان است، در مقدمه ارزشمند خود بر شرح فصوص الحکم، نوشته محیی الدین عربی، فصلی را منعقد کرده است تحت عنوان «الفصل السابع فی مراتب الکشف و انواعها اجمالا»، شرح قیصری بر فصوص الحکم، (قم: طبع بیدار، بی تا)، ص 33.

3. ر. ک. به: شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، بی تا)، ص 546.

4. داودبن محمود قیصری، پیشین، مقدمه فصل هفتم.

5. لّب لباب مثنوی، (تهران: انتشارات بنگاه افشاری، 1319)، ص 393.

6. ترجمه رساله قشیریه، با تصحیح فروزان فر، (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا)، ص 117و 118.

7. ر. ک. به: شرح فصوص الحکم، فصل هفتم، او در آن جا می گوید: «والفرق بین الواردات الرحمانیه و الملکیه والجنیه والشیطانیه یتعلق بمیزان السالک المکاشف و مع ذلک نومی بشی ء یسیر منها. و هو ان کل ما یکون سببا للخیر بحیث یکون مأمون القایله فی العاقبه و لا یکون سریع الانتقال الی غیره و یحصل بعد توجه تام الی الحق و لذه عظیمه مرغبه فی العباده فهو ملکی او رحمانی و بالعکس شیطانی». (شرح فصوص قیصری، ص 37. )

8. نهج البلاغه، خطبه 4.

9. «موازین القسط هم الانبیاء و الاوصیاء» توحید صدوق، ص 268.

10. در تقریر کلام ابن ترکه از تحریر تمهید القواعد، نوشته آیت اللّه جوادی بهره برده ام.

11. ابن ترکه، تمهید القواعد، (تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1360)، ص 274.272.