معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 47ـ63

حمیدرضا ورکشى*

چکیده

علّامه طباطبائى از اولین فیلسوفان مسلمان است که ضرورت بحث از معرفت‏شناسى (به عنوان شاخه‏اى مستقل از مسائل فلسفى) را احساس نمود. از این‏رو، شناخت آراء معرفتى بدیع و اثرگذار ایشان حایز اهمیت است. در این پژوهش با مراجعه به آثار علّامه طباطبائى به این نتیجه رسیدیم که ایشان صورت‏هاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مى‏داند که خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام کمالات آنها را دارا مى‏باشند.

از دیدگاه ایشان، شناخت مساوق علم حضورى است. علّامه طباطبائى با تکیه بر شهود قلبى و عقل، علاوه بر حس و مسبوق بودن هر علم حصولى به علم حضورى، توانست اثبات کند که هیچ‏یک از معقولات ثانویه موهوم نیستند تا بتوان دانش مابعدالطبیعه را بنا نهاد، و از مطابقت اندیشه بشرى با واقع و امکان دست‏یابى به حقیقت و ابطال شکاکیت، که زیربناى مباحث عدم نسبیت معرفت دینى است، سخن راند.

کلیدواژه‏ها: ادراکات، چیستى، تصوّرات، تصدیقات، معقولات ثانویه، علّامه طباطبائى.

مقدّمه

در فلسفه اسلامى به دلیل ثبات موضع عقل، نیازى به اهتمام به مسائل شناخت‏شناسى به صورت منظم و نظام‏مند آن‏گونه که در مغرب‏زمین پدید آمد شکل نگرفت، بلکه به فراخور نیاز مطالبى را مطرح کرده‏اند، مطالبى نظیر: انواع علم، معلوم بالعرض، معلوم بالذات، فاعل شناسایى و هویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسایى، سبب و ملاک خودآگاهى و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم و راه‏هاى حصول علم (آن هم به صورت پراکنده و در ضمن مباحث)، وجود ذهنى، معقولات ثانیه و... .1

اما عصر علّامه سید محمدحسین طباطبائى در تمام دوره فلسفه اسلامى عصر خاصى بود؛ چراکه در عصر ایشان بر اثر مواجهه با دستاوردهاى غربیان، در قلمرو معرفت‏شناسى مباحث و پرسش‏هاى جدیدى مطرح شد. از این‏رو، معرفت‏شناسى در بین مباحث فلسفى نقش مهمى را به خود اختصاص داد و علّامه طباطبائى به دلیل توجه به شبهات مطرح‏شده در معرفت‏شناسى غرب، مطالب مفید و متنوعى را با عنوانِ رئالیسم، ایده‏آلیسم، علم و ادراک، علم حضورى و حصولى به ویژه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که همراه با توضیحات روشنگرانه استاد مطهّرى در پنج جلد منتشر گردید، ارائه کردند. ایشان شش مقاله اول از مقاله‏هاى «چهارده‏گانه» کتاب را به بحث معرفت‏شناسى اختصاص مى‏دهند و برخلاف سنت مصنّفان فلسفه اسلامى که فلسفه را با مبحث «وجود» شروع مى‏کردند، با «معرفت» آغاز مى‏کنند. از منظر علّامه طباطبائى بحث معرفت‏شناسى مقدّمه ورود در وجودشناسى و هستى‏شناسى است. از این‏رو، سؤال از چیستى و چگونگى آراء بدیع و اثرگذار معرفتى ایشان به عنوان مؤسس این رشته علمى و همچنین سبک و روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است. در خصوص آراء معرفتى علّامه طباطبائى کوشش‏هایى درخور ستایش انجام گرفته است. اما به دلیل توجه مجامع علمى به مباحث معرفت‏شناسى و طرح و نقد آراء علّامه طباطبائى، در این پژوهش ضمن تبیین دقیق آراء معرفتى علّامه طباطبائى، به اختصار به پاسخ برخى از انتقادهاى جدید آراء ایشان پرداخته شده است.

پیرامون ادراکات از دیدگاه علّامه طباطبائى پژوهش‏هاى درخور ستایشى صورت گرفته که از جمله مى‏توان به کتاب‏ها و مقاله‏هاى ذیل اشاره نمود:

1. معرفت‏شناسى از دیدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى؛2

2. علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پایه‏اى براى معرفت‏شناسى متعالى؛3

3. مسئله شناخت؛4

4. «چیستى معرفت نزد متفکران مسلمان»؛5

5. «مناط ارزش ادراکات از منظر شهید مطهّرى و علّامه طباطبائى».6

واژه‏شناسى

واژه‏هاى «علم» و «معرفت» در لغت در زبان فارسى و عربى مترادف بوده، و معناى واحدى دارند و به معناى آگاهى، شناخت، ادراک و ضد جهل است.7 البته در زبان عربى فرق دقیقى میان علم و معرفت دیده مى‏شود. واژه معرفت هنگامى به کار مى‏رود که معلوم از غیر آن تمییز یافته باشد، اما در کاربرد علم این نکته ملحوظ نیست؛ معلوم خواه از غیر خود به تفصیل تمییز یابد یا نه در مورد آن علم به کار مى‏رود.8

اما در اصطلاح «علم» و «معرفت» غالبا در مباحث معرفت‏شناسى به معناى مطلق آگاهى و علم که شامل همه اقسام معرفت مى‏شود، به کار مى‏رود.9 در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى نیز ادراک‏ مطلق ‏اعم ‏از تصور و تصدیق است.

چیستى شناخت

مسئله مهمى که پیش از هرگونه تلاشى براى رسیدن به مسائل دیگر معرفت‏شناسى مورد توجه قرار مى‏گیرد، چیستى و تحلیل مفهوم معرفت از دیدگاه فیلسوفان است. بنابراین، باید نخست از دیدگاه علّامه طباطبائى به پرسش‏هایى نظیر پرسش‏هاى ذیل پاسخ گفت:

1. معرفت چیست؟

2. آیا فقط تصوّرات در تعریف آن وارد مى‏شوند یا شامل تصدیقات نیز مى‏شود؟

3. آیا شامل علم حصولى است یا اعم از علم حصولى و حضورى است؟

علم و معرفت از جمله واژه‏هایى هستند که کاربردهاى گوناگون و اشتباه‏انگیز دارند. در حقیقت، «علم»، مشترک لفظى است و معانى اصطلاحى مختلفى دارد.10 در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت مطلق، ادراک، اعم از حضورى و حصولى و اعم از تصوّر و تصدیق است. بنابراین، باید علم را به گونه‏اى تعریف کرد که همه ادراکات را دربرگیرد.

بداهت شناخت

از آن‏رو که معرفت نزد متفکران اسلامى امرى بدیهى است، پس آنچه در تعریف شناخت و یا علم گفته میشود تعریف حقیقى نیست.11 از این‏رو، برخى از محققان معرفت را غیرقابل تعریف دانسته‏اند؛ نظیر فخر رازى،12 و امام‏الحرمین جوینى و شاگرد او غزالى.13 اما رویکرد دیگرى از ناحیه بیشتر متکلّمان و حکما ارائه گردیده است که تعریف معرفت را ممکن شمرده‏اند؛14 نظیر ابوبکر باقلانى،15 صاحب مواقف،16 ابن‏سینا،17 ملّاصدرا18 و علّامه طباطبائى.

علّامه طباطبائى در این خصوص مى‏فرماید: مفهوم معرفت و علم همانند وجودش بدیهى است، و هدف از بحث معرفت، بحث از تجرّد است که از ویژه‏ترین ویژگى‏ها محسوب مى‏شود: «وجود العلم ضرورى عندنا بالوجدان، و کذالک مفهومه بدیهى لنا، و انّما نرید بالحث فى هذا الفصل الحصول على اخص خواصه19 (اى تجرده) لنمیّزه بها مصادیقه و خصوصیاتها.»20

شناخت از سنخ وجود

مجموع نظریاتى که فیلسوفان مسلمان در این خصوص دارند، مطابق جمع‏بندى مرحوم ملّاهادى سبزوارى، از پنج قول خارج نیست.21 قول مشهور و رایج میان حکما تا زمان ملّاصدرا آن بود که علم «کیف نفسانى» است.22 این قول با نظریه «اتحاد عاقل و معقول» سازگارى ندارد؛ زیرا براساس آن رابطه «علم» با «نفس» رابطه «عرض» و «موضوع» خواهد بود، نه رابطه «ماده» و «صورت» یا «علت» و «معلول». از همین‏رو، ملّاصدرا نظریه رایج را نپذیرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست.23 علّامه طباطبائى نیز ضمن تأکید بر نظر ملّاصدرا صورت‏هاى علمى را در مرتبه وجودى، قوى‏تر و بالاتر از واقعیات مادى بیرون از ذهن مى‏داند و مانند بسیارى از فیلسوفان مسلمان، به آثارى ویژه براى آنها معتقد است. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏فرماید: «و اذ کانت (الصورة العلمیه) کذلک (مجرّده من المادّه) فهى اقوى وجودا من المعلوم المادى الذى یقع علیه الحس وینتهى الیه التخیل والتعقل، و لها (الصورة العلمیة المجرّدة) آثار وجودها المجرّد.»24

تجرّد شناخت

علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پیدایش علم در عرصه ماده را غیرممکن مى‏داند. ایشان در این‏باره مى‏فرماید: «انّ الصورة العلمیه ـ کیفما فرضت ـ مجرّدة من المادة، خالیه عن القوة.»25

علّامه طباطبائى بر اثبات تجرّد علم و ادراک، براهینى ذکر مى‏کنند که در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى‏شود (یادآورى این نکته ضرورى است که علم شامل «احساس»، و «تخیّل» و «تعقل» مى‏شود):

1. دلیل اول بر تجرّد ادراک، همان است که به «دلیل محال بودن انطباع کبیر در صغیر» معروف شده است.26

2. صورت‏هاى علمى از آن حیث که معلوم‏اند، فعلیت داشته و استعداد و قوّه هیچ چیزى در آنها نیست.27 و صد البته که نبود قوّه بر نبود ماده دلالت دارد.

3. صورت‏هاى علمى لوازم مادى، یعنى انقسام، زمان و مکان ندارند.28

4. دلیل چهارم این است که ما گاهى چیزى را درک مى‏کنیم و پس از گذشتن سالیان درازى آن را به خاطر مى‏آوریم. حال اگر فرض شود که ادراکِ گذشته اثر مادى خاصى در یکى از اندام‏هاى بدن بوده است، باید پس از گذشت ده‏ها سال محو و دگرگون شده باشد، بخصوص با توجه به اینکه همه سلول‏هاى بدن در طول چند سال تغییر مى‏یابد و حتى اگر سلول‏هایى زنده مانده باشند در اثر سوخت‏وساز و جذب مواد غذایى جدید عوض شده‏اند؛ پس چگونه مى‏توانیم همان صورت را عینا به یاد آوریم یا صورت‏جدیدراباآن‏مقایسه‏کنیم‏ومشابهت‏آنهارادریابیم؟29

آنچه تاکنون از علّامه طباطبائى نقل شد، مطابق با گفته فیلسوفان پیش از اوست؛ لکن وى بعد از این، مسیرى متفاوت با بسیارى از گذشتگان را در پیش مى‏گیرد که مى‏توان آن را ابداع ایشان در این عرصه نام نهاد.

ابتکار علّامه طباطبائى در تبیین شناخت

علّامه طباطبائى آثار واقعیت مادى بیرون از ذهن را از صورت‏هاى علمى نفى مى‏کند، اما نه با توجیه و دلیلى که غالب فیلسوفان پیش از او ارائه مى‏کردند. فیلسوفان مسلمان سلب آثار واقعیت بیرونى از صورت‏هاى علمى را با تبدیل وجود خارجى به وجود ذهنى توجیه مى‏کردند، که فقط با تبدیل وجودشان از خارجى به ذهنى، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار دیگرى مربوط به وجود ذهنى را پیدا کرده‏اند؛ چنان‏که حکیم سبزوارى در «منظومه حکمت» خود، به تبعیت از گذشتگان مى‏فرماید: «للشى‏ء غیر الکون فى الاعیان کون بنفسه لدى الاذهان.»30

اما علّامه طباطبائى همچون ملّاصدرا از اساس صورت‏هاى علمى اشیا را متعلّق به واقعیات مادى خارج نمى‏داند و از این‏رو، بحث از ترتب یا عدم ترتب آثار بر صورت‏هاى علمى را بى‏معنا مى‏داند. «اما آثار وجودها (الصوره‏العلمیه) الخارجى المادى التى نحسبها متعلقة للادراک، فلیست آثارا للمعلوم بالحقیقة الذى (المعلوم بالحقیقه) یحضر عندالمدرِک حتى تترتب علیه او لاتترتب.»31 علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را متعلّق به موجودات مجرّدى مى‏داند که خود (موجودات مجرّد)، مبدأ فاعلى موجودات مادى بوده و تمام کمالات آنها را دارا مى‏باشند؛ از این‏رو، بدون توجه به واقعیات مادى هم موجودند، اگرچه مورد غفلت قرار گرفته و مشاهده نشوند. ایشان در این‏باره مى‏فرماید: «فالمعلوم عندالعلم الحصولى بامر له نوع تعلّق بالماده؛ هو موجود مجرّد. هو مبدأ فاعلى لذلک الامر (امرله نوع تعلّق بالماده) واجد لما هو کماله.»32 در حالى که صورت‏هاى علمى نزد بسیارى از فیلسوفان با توجه به عالَم مادى پدید آمده و پیش از این توجه، بى‏بهره از هستى مى‏باشند. سخن علّامه طباطبائى یادآور اعتقاد ملّاصدرا در نحوه وجود صورت‏هاى علمى است.33

به این ترتیب، معرفت نزد علّامه طباطبائى عبارت است از: «صورت‏هاى علمى، که با وجود خارجى مجرّدشان نزد انسان حاضر شده است یا حضور وجود مجرّد براى وجود مجرّد.» فالعلم حصول امر مجرّد من الماده لامر مجرّد.34 او العلم حضور موجود مجرّد لموجود مجرّد.35 و در پى آن، علم حصولى پدید آمده و انسان به ماهیت اشیا و آثار خارجى اشیا توجه مى‏کند. بر این اساس، موضوع معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى عام بوده و شامل مطلق علم و آگاهى، حضورى و حصولى (تصوّرات و تصدیقات) مى‏باشد.

امکان شناخت

مقصود از «امکان شناخت»، شناخت یقینى است، وگرنه شناخت همراه با احتمال خلاف حقیقتا شناخت نیست، بلکه تردید و شک است. اندیشمندان بسیارى ضمن اعتراف به بداهت امکان شناخت، پیرامون آن به بحث پرداخته‏اند. در واقع، این گروه با وجود بدیهى دانستن امکان علم، به دلیل برخى اندیشه‏ها و شبهات که از سوى سوفسطاییان و شکاکان ارائه گردیده است ـ که جواب‏گویى به آنها کار ساده‏اى نیست ـ سخن از امکان معرفت را سرآغاز بحث از «علم» و گفتمان معرفت‏شناختى خویش قرار داده‏اند.36 البته اهمیت احتجاج‏هاى شک‏گرایان نه صرفا به دلیل چالشى است که در قبال امکان دسترسى به معرفت پدید آورند، بلکه همچنین از آن‏روست که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یارى مى‏نمایند. بدین‏سان، شک‏گرایى در کانون بررسى نظریه‏هاى معرفت‏شناختى قرار دارد و همان‏گونه که برخى فیلسوفان گفته‏اند، بدون معضل شک‏گرایى، نمى‏توانیم نظریه‏هاى فلسفى درباره معرفت را به درستى معرفى نماییم. به عقیده علّامه طباطبائى حقیقت سفسطه، انکار علم (ادراک مطابق با واقع) است، چنان‏که ادلّه نقل‏شده از این طایفه، همه در گرد همین محور مى‏چرخند و عموما به همین نکته متکى مى‏باشند.37

ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، شکاکیت و سوفسطاگرى مطلق را مردود، و معرفت واقع را نه تنها ممکن، بلکه محقق مى‏داند؛ «حقیقى بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فى‏الجمله) بدیهى است؛ یعنى اینکه همه معلومات بشر ـ على‏رغم ادعاى ایده‏آلیست‏ها ـ صددرصد خطا و موهوم نیست؛ بر همه کس در نهایت وضوح هویداست و احتیاج به استدلال بر مطابقت فى‏الجمله در ادراکات نیست.»38

بررسى و نقد ادعاى شک‏گرایان

این گروه در قبال امکان و شناخت معرفت، احتجاج‏هایى را به طور عام و خاص پیش مى‏کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت‏ها و گرایش‏هاى گوناگون مطرح بوده است، اما پیشینه استدلال‏هاى شک‏گرایانه درباره معرفت در دوره جدید به دکارت مى‏رسد. البته این بدین معنا نیست که دکارت در زمره شک‏گرایان است. دکارت خود در پى پاسخ به شک‏گرایى بود، اما شک دستورى که وى طرح آن را درانداخت، بیشتر سرمشق ادلّه‏اى بر علیه رئالیسم معرفت‏شناختى و به نفع شک‏گرایى معرفت‏شناختى بود. وى در سطرهاى آغازین کتاب تأمّلات در فلسفه اولى مى‏نویسد: «اکنون مدتى است دریافته‏ام که در سال‏هاى اول زندگى، بسیارى از آراى غلط را به عنوان آراى درست پذیرفته بودم و آنچه از آن پس بر چنین مبانى متزلزلى بناکرده بودم، کاملاً مشکوک و غیرقطعى بود.»39

1) بزرگ‏ترین دست‏آویز غیرواقع‏گرایان براى اثبات واقعى نبودن دنیاى خارج و نفى رئالیسم و انکار ارزش معلومات، خطاى حواس است.40

در پاسخ مى‏گوییم: در ادراک ما اعم از ظاهرى و باطنى خطاهایى رخ مى‏دهد. گاهى اوقات هم به نادرستى استدلال‏هاى خود توجه نداریم، اما وجود همین خطاها دلیل بر وجود حقیقت و یقین به آن حقیقت است؛ چون تصوّر خطا مستلزم تصوّر حقیقت و مسبوق به آن است. نمى‏توان تصوّرى از خطا داشت بدون آنکه این تصوّر در پى تصوّر حقیقت باشد. اساسا خطا وقتى وجود دارد که حقیقت و یقین وجود داشته باشد. در غیر این صورت، معنا و مفهومى براى خطا وجود نخواهد داشت. خطا و صواب دو مفهوم متضایف هستند؛ تصوّر یکى بدون تصوّر دیگرى ناممکن است.

2) شبهه و یا استدلال دیگرى که شک‏گرایان مطرح مى‏کنند و در مباحث هیوم هم وجود دارد،41 عبارت از این است: «ما هر چه دست به سوى واقعیت دراز مى‏کنیم، بجز ادراک (فکر) چیزى به دست ما نخواهد آمد. پس بجز خودمان و فکر خودمان چیزى نداریم، و به عبارت دیگر، هر واقعیتى که به پندار خودمان اثبات کنیم در حقیقت، اندیشه تازه‏اى در ما پیدا مى‏شود. پس چگونه مى‏توان گفت: واقعیتى خارج از خودمان و فکر خودمان داریم، در صورتى ‏که ‏همین ‏جمله ‏خودش‏ اندیشه ‏و پندارى ‏بیش‏ نیست.»42

علّامه طباطبائى در پاسخ مى‏فرماید:

چنان‏که روشن است، در ضمن شبهه واقعیتى فى‏الجمله اثبات شده و آن «واقعیت ما و فکر ما» است که معلم ماست؛ و البته این سخن راست است، چیزى که هست این است که کسى که این استدلال را ساخته، تصوّر نموده است که اگر ما راستى واقعیتى داشته باشیم، در صورت تعلّق علم به وى باید واجد واقعیت (خود واقعیت) بوده باشیم نه واجد علم به واقعیت و حال آنکه قضیه بعکس است و آنچه به دست ما مى‏آید علم است نه معلوم (واقعیت). و این تصوّرى است خام؛ زیرا اگرچه پیوسته علم دستگیر ما مى‏شود نه معلوم، ولى پیوسته علم با خاصه کاشفیت خود دستگیر مى‏شود نه بى‏خاصه، وگرنه علم نخواهد بود و کسى نیز مدعى نیست که ما با علم به خارج، واقعیت خارج را واجد مى‏باشیم نه علم را.43

استدلال علّامه طباطبائى بر امکان شناخت

علّامه طباطبائى در دفاع از امکان شناخت، دلایل متعددى را مطرح مى‏کنند که به سه مورد آن اشاره مى‏شود:

1) از دلایل علّامه طباطبائى بر امکان شناخت، تقسیم علم به حضورى و حصولى است. توضیح آنکه علّامه طباطبائى علم را به «حضورى» و «حصولى» تقسیم مى‏کند. علم حضورى را علمى مى‏داند که معلوم نزد عالم حاضر است؛ مانند علم هریک از ما به ذات خویش. و در علم حصولى، حضور ماهیت معلوم است پیش عالم؛ بدین معنا که ما به امور خارج از خود آگاهى و معرفت داریم.44

2) یکى دیگر از دلایل علّامه طباطبائى بر امکان شناخت وجود، «بدیهیات تصدیقى» و توانایى عقل در به چنگ آوردن این نوع معرفت است.45

3) اما سومین دلیل علّامه طباطبائى در باب امکان معرفت و گستره آن، عبارت است از کاشفیت علم. ایشان مى‏گوید: واقعیت علم، واقعیتى نشان‏دهنده و بیرون‏نما (کاشف از خارج) است و هم از این‏روى، فرض علمى که کاشف و بیرون‏نما نباشد فرضى محال، و همچین فرض علم بیرون‏نما و کاشف، بى داشتن یک مکشوف بیرون از خود، فرضى است محال است.46

ریشه خطا در شناخت

اگر خاصیت علم، خارج‏نمایى است، پس چگونه ممکن است خطا نموده و از معلوم خارج از خود تخلف نماید با اینکه تخلف و اختلاف در مورد علم بسیار است؟ ایشان پاسخ این پرسش را در مقاله جداگانه‏اى تحت عنوان «ارزش معلومات» بررسى کرده و در نهایت نتیجه مى‏گیرد:

1. وجود خطا در خارج بالعرض است؛ یعنى در جایى که ما خطا مى‏کنیم، هیچ‏یک از قواى مدرکه و حاکمه‏مان در کار مخصوص به خود خطا نمى‏کند، بلکه در مورد دو حکم مختلف از دو قوّه ـ مثلاً ـ حکم این قوّه را به مورد قوّه دیگر تطبیق مى‏نماییم (حکم خیال را به مورد حکم حس یا به مورد حکم عقل.) و این نکته مضمون سخن فلاسفه است که مى‏گویند: «خطا در احکام عقلیه به واسطه مداخله قوّه خیال است.» و از همین جا مى‏توان نتیجه گرفت که اگر ما در تکوّن علوم کنجکاوى کرده و به تمییز ادراکات حقیقى و مجازى (بالذات و بالعرض) نایل شویم و خواص کلى آنها را به دست آوریم، مى‏توانیم به کلیات خطا و صواب خود واقف گردیم و به اصطلاح منطق «در موارد قضایا میان خطا و صواب تمیز دهیم.»

2. در مورد هر خطایى، صواب هست.47 با توجه به مطالب فوق، نوعى «مبناگرایى» را در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى به وضوح مى‏بینیم. و رویکرد ایشان در باب امکان معرفت و گستره آن، رویکرد رئالیستى است و در مقابل شک‏گرایان، و غیرواقع‏گرایان، از رئالیسم معرفت‏شناختى دفاع مى‏کند و نه تنها علم و یقین را ممکن، بلکه علم حضورى و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن مى‏داند.

منشأ ادراکات

همان‏گونه که مى‏دانیم، تفکر یعنى: «بسائط مرکبات ساختن»، «از مفردات قضایا ساختن»، «از قضایا قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن» و «از قیاسات و نتایج، فلسفه و علوم پدید آوردن.» پس مایه اصلى تفکر «مفردات» و «بسائط» است. اکنون باید دید آن «مفردات» و «بسائط» که سرمایه اصلى فکر بشر است، از چه راهى و از کجا عارض ذهن بشر مى‏شود؟

قدر مسلّم این است که این مطلب از دوره‏هاى قدیم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف‏نظرها با شکل‏هاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقاید دانشمندان یونانى پیش از سقراط اطلاع زیادى در دست نیست. و چنان‏که گفته مى‏شود، غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطاییان اصحاب حس بوده‏اند؛ یعنى مبدأ و منشأ تمام تصوّرات و ادراکات جزئى و کلى، معقول و غیرمعقول را حواس مى‏دانسته و معتقد بوده‏اند: یگانه راه حصول ادراکات براى بشر حواسى است که به او داده شده است.48 در آن دوره‏ها کسى که درست نقطه مقابل این نظریه را برگزید افلاطون بود.49 البته از همان زمان نیز خود افلاطون به وسیله شاگردش ارسطو50 مخالفت شد. دانشمندان اسلامى51 غالبا از نظریه ارسطو در باب کیفیت حصول علم و معرفت پیروى نموده‏اند و نظریه ارسطو را پذیرفته‏اند؛ یعنى از طرفى، اعتراف دارند که نفس انسان در حال کودکى در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بى‏نقشى است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست، و از طرف دیگر، ادراکات جزئى حسى را مقدم بر ادراکات کلى عقلى مى‏شمارند.52

البته این دانشمندان تصریح کرده‏اند که تمام تصوّرات بدیهیه عقلیه امورى انتزاعى هستند که عقل آنها را از معانى حسیه انتزاع کرده است. البته فرق است بین انتزاع مفاهیم کلى که منطبق بر محسوسات مى‏باشد؛ از قبیل «مفهوم انسان»، و بین انتزاع بدیهیات اولیه و مفاهیم عامه؛ از قبیل مفهوم «وجود» و «عدم». و آن فرق این است که انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از طریق دسته اول به نحو دیگرى انتزاع شده است؛ که ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یک نوع فعالیت خاصى و با یک ترتیب خاصى این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع مى‏کند. بنابراین، از نظر این فیلسوفان، ذهن آدمى در فرایند شناخت، نه «منفعل محض است» و «نه فاعل تام»، بلکه هم «فاعل» است و هم «منفعل».

در بین فلاسفه اسلامى علّامه طباطبائى تحقق و پیدایش مفاهیم حسى، خیالى و کلى (ثانویه فلسفى) را بر پایه حقایق حضورى همان‏طور که خواهد آمد تبیین مى‏کند. البته ایشان بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعال دستگاه ادراکى در «کثرت ادراکات» نیز توجه داشته و بدان معتقدند: کثرت‏هایى (به اشیا نسبت داده مى‏شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطى به کثرت واقعى مدرَکات که معلول اشیاى زیادى در ماوراء ذهن هستند ـ که در برخورد ویژه با قواى ادراک‏کننده، ادراکات را تولید مى‏کنند و جبرا منشأ پیدایش ادراکات کثیر مى‏شوند ـ ندارد و به عبارت دیگر، بدون آنکه از جنبه «انفعالى» ذهنى سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرت‏هایى است که از جنبه «فعالیت» ذهنى ناشى مى‏شود و عامل اصلى آن تکثیر خود ذهن است.53 علّامه طباطبائى در باب منشأ شناخت و معارف بشرى، همچون فلاسفه پیش از خود با تقسیم علم به «تصورى» و «تصدیقى»، علم تصوّرى را علمى مى‏داند که مشتمل به حکم نیست؛ مانند: صورت ادراکى انسان تنها، و درخت تنها. و علم تصدیقى، علمى است که مشتمل بر حکم باشد؛ مانند: صورت ادراکى چهار بزرگ‏تر از سه است، امروز پس از دیروز است، انسان هست، درخت هست.54

منشأ ادراکات تصوّرى

ایشان همچنین در تقسیم دیگر، تصوّرات را به «کلى» و «جزئى» و هریک از آنها را به انواع دیگرى تقسیم کرده است.55 تصوّر جزئى، مفهومى است که قابل صدق بر بیش از یک مصداق نباشد؛ مانند: مفهوم «این انسان که مى‏بینم» و «کوه دماوند». مفهوم کلى، مفهومى است که قابل انطباق بر پیش از یک مصداق باشد؛ نظیر: مفهوم «انسان» و «کوه».

حس ظاهرى: علّامه طباطبائى به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلى را به سه دسته ماهوى، منطقى و فلسفى تقسیم مى‏کند.

و در ادامه اضافه مى‏کند: علم کلى (مفاهیم ماهوى، منطقى و فلسفى) مسبوق به صورت خیالى، و صورت خیالى مسبوق به صورت حسى است؛ در نتیجه، شناخت آدمى منتهى به حس مى‏باشد؛ یعنى ما نمى‏توانیم ـ مثلاً ـ انسان کلى را تصوّر نماییم، مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتى چند از انسان را تصوّر کرده باشیم.56 پس علم کلى مسبوق به صورت خیالى، و صورت خیالى مسبوق به صورت حسى خواهد بود. و بنابراین، حسْ اولین مبدأ علم و معرفت است: «انّ الحس هو المبدأ الاول حصول العلم لنا.»57

حس باطنى: اما ایشان این حکم را حکمى کلى قلمداد نکرده58 و این کلّیت را مقیّد ساخته است: «ثم اقول من البیّن، ان الحس لایستوعب جمیع‏الاشیاء و جمیع المعلومات؛ بل المحسوس منها شى‏ء قلیل.»59

بنابراین، از دیدگاه ایشان، حس به تنهایى ما را به جهان خارج راهنمایى نمى‏کند، بلکه طبق نظر علّامه طباطبائى، حس در حواس پنج‏گانه منحصر نیست؛ «حس باطن» و «علوم حضورى» نیز منشأ برخى ادراکات‏اند. ایشان حتى قایلند که «در مورد هر علم حصولى، علمى حضورى موجود است»؛ یعنى تمام علم‏هاى حصولى (تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما) نسبت به دنیاى خارجى و دنیاى داخلى (نفسانى) علم‏هاى حضورى است.60

چگونگى حصول کلى (مفاهیم ماهوى، منطقى و فلسفى)

علّامه طباطبائى معتقدند: کسانى که مفهوم کلى را «جزئى مبهم» پنداشته‏اند نمى‏توانند حقیقت کلى را دریابند؛ چون دیگر نمى‏توان قضایاى کلیه نظیر «کل ممکن فله عله» و «کل اربعه زوج» داشت.61 ایشان در خصوص دست‏یابى ذهن به مفاهیم کلى، به شرح ذیل توضیح مى‏دهد:

الف. مفاهیم ماهوى: براى دست‏یابى به «مفاهیم ماهوى»، انسان ابتدا با حواس پنج‏گانه، مثل چشم، اشیایى را احساس مى‏کند و صورتى از آنها را در ذهن خود مى‏سازد و پس از قطع ارتباط با شى‏ء خارجى، صورت آن در حافظه‏اش باقى مى‏ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومى کلى از آن صورت مى‏سازد که بر مصادیق فراوانى قابل انطباق است.62 حاصل آنکه در پیدایش مفاهیم کلى ماهوى، «حس» شرط لازم است، ولى شرط کافى نیست، بلکه حس زمینه را فراهم مى‏کند تا عقل به مفاهیم کلى نایل آید.

ب. مفاهیم منطقى: ایشان مفاهیم منطقى را برگرفته از مفاهیم ماهوى مى‏داند؛ یعنى پس از دست‏یابى ذهن به مفاهیم ماهوى، نفس انسان مستعد میشود تا از آنها مفاهیمى دیگر انتزاع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آنها مفهوم جدیدى بسازد. از این‏رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوى» مى‏گویند.63

ج. مفاهیم فلسفى: علّامه طباطبائى مفاهیم فلسفى را نیز از آن‏رو که همچون مفاهیم ماهوى از خارج با استفاده از حواس ظاهرى به دست نمى‏آید، «ثانوى» مى‏خواند. ایشان اولین کسى بود که در باب منشأ معقولات ثانیه فلسفى همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض و امثال آن به بحث و بررسى پرداخت. و از آن‏رو که از طریق حس ظاهر قابل دست‏یابى نیستد، آنها را با تأکید بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داد. ایشان در این خصوص مباحث فراوانى دارند که ما به چگونگى حصول مواردى از مفاهیم ثانویه فلسفى، جوهر و عرض، و علت و معلول به اختصار اشاره خواهیم کرد.

جوهر و عرض: ایشان مى‏فرماید: در اینکه حس جوهریاب نداریم سخنى صحیح است: «واما الجوهر، فما ذکر أن لاحس ظاهرا و لاباطنا یعرف الجوهر و یناله حقٌ لاریب فیه.»64 و سپس درباره چگونگى حصول مفهوم جوهر چنین توضیح مى‏دهد: ما گاهى که خودِ «نفس» را با اندیشه و حالات نفسانى خود «من، ادراک، اراده» مورد توجه قرار دهیم (و همیشه این مشاهده در ما موجود است) و سپس حال وجودى آنها را با همدیگر بسنجیم، آشکارا خواهیم دید که وجود «ادراک» و «اراده» به وجود «نفس» قائم است نه بعکس؛ یعنى ما نمى‏توانیم «اندیشه خود» را بى«من» تصوّر کنیم، ولى «من» بدون تصوّر «اندیشه خود» قابل تصوّر است؛ با علم به اینکه این وصف نه از این راه است که تصوّر ما این‏گونه است، بلکه «متصور» ما این‏گونه است. و به بیان دیگر، وجود «ادراک» و «اراده» عین وجود «نفس» نیست، ولى خارج از وجود «من» نیز نمى‏باشد. اینها که خواص و آثار خود نفس شمرده مى‏شوند، چیزهایى هستند که وجود آنها در وجود نفس پیچیده و منطوى بوده و نیازمند به وجود نفس میباشند؛ یعنى دو گونه وجود است که یکى از آنها در تحقق خود محتاج به دیگرى است که او را مهد خود (موضوع) قرار داده و نام هستى را دارا شود. ما این دو وجود را به نام جوهر و عرض مى‏نامیم. پس «جوهر» ماهیتى است که وجودش قائم به خود بوده و نیازى به وجودى دیگر نداشته باشد؛ مانند: نفس. و «عرض» ماهیتى است که وجود آن نیازمند و قائم به وجود دیگرى است؛ مانند: ادراک و اراده. ما از همین جا خواص و آثارى را که از خارج به ما وارد مى‏شوند نام عرض داده و «اعراض» مى‏دانیم؛ چون خاصه عرض نیاز در آنها مى‏یابیم و همان موضوعى را که این اعراض به حسب وجود مى‏خواهند با اینکه حس نمى‏کنیم، «جوهر» مى‏دانیم.65

علّیت: علّامه طباطبائى معتقد است: اصل علّیت، اصل واقعى است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد و الّا باید هر چیزى از غیرعلتش هم حاصل گردد. «انّ العلّیه و المعلولیه رابطه عینیه خاصه بین المعلول و علته و الّا لکان کل شى‏ء علة لکل شى‏ء و کل شى‏ء معلولاً لکل شى‏ء.»66 ایشان تصوّر «علیت» از قیام قوا و افعال نفس به نفس گرفته، از عالم نفس به تمام عالم تعمیم مى‏دهند، و از آن تصوّرى ساخته، سپس موارد آن تصوّر را بسط و گسترش داده‏اند.67 بر اساس این دیدگاه، «رابطه علّیت»، نخستین بار در «درون انسان» و با «علم حضورى» ادراک مى‏گردد.

منشأ ادراکات تصدیقى

سخن در این است که آیا از لحاظ معرفت‏شناسى در عالم شناخت، اصولى مقدم بر تجربه، یعنى تماس بیرون از ذهن، داریم یا نه؟ همان‏گونه که دیدیم، نمى‏توان قایل شد که ذهن از پیش خود واجد همه تصوّرات است، بلکه چنانکه دیدیم، تصوّرات حسى از بیرون وارد ذهن مى‏شوند.

اما در باب تصدیقات مى‏توان قایل شد که ذهن از پیش خود واجد همه آنهاست؛ زیرا تصدیقْ قضاوت است و قضاوت «میزان» و «معیار» مى‏خواهد و تا انسان از پیش خود معیار و میزانى نداشته باشد چگونه قادر خواهد بود در میان آنچه که از بیرون دریافت مى‏کند حکم به صحت و عدم صحت نماید؟ نمى‏توان گفت معیار را هم از خارج مى‏گیرد؛ زیرا سخن در این است که صحت آن معیار چگونه بر او مسلم است؟ علاوه بر اینکه معیار و مقیاس امرى است کلى و ضرورى، کلیت و ضرورت هم قابل تجربه نیست.

بنابراین، در حیطه تصدیقات و قضایاى بدیهى، فیلسوفان اسلامى، از جمله علّامه طباطبائى اصالت عقلى هستند؛ یعنى به تصدیق‏هایى معتقدند که هرگز مسبوق به تصدیق‏هاى حسى و تجربى نیستند؛ یعنى پس از آنکه تصوّراتى یا از طریق حس یا از طریق عقل در ذهن حاصل شدند، عقل مى‏تواند بدون کمک گرفتن از حس قضایایى بسازد که پایه و مبناى علوم و تصدیق‏هاى دیگرند. علّامه طباطبائى در این خصوص مى‏فرماید: «اولین تصدیقات بشرى توسط عقل به دست مى‏آید و اصولاً اگر عقل نبود و ادراکات بدیهى عقلى نبود، بشر به علمى یقینى دست نمى‏یافت و دچار شکاکیت مى‏شد»؛68 مانند:

1. قانون علّیت: «وجود هر ممکنى به سبب علتى خارج از خود آن است.» در این قضیه، تصوّر صحیح دو طرف قضیه و نسبت میان آن دو براى تصدیقش کافى است.69

2. هر کلى بزرگ‏تر از جزء خود است.70 در اینجا نیز اگر «کل»، «جزء» و «بزرگ‏تر بودن کل از جزء آن» درست تصوّر شود، تصدیقْ بدیهى خواهد بود.

3. نتیجه‏بخش بودن قیاس استثنایى (اتصالى و انفصالى). مثلاً، در هر موردى نظیر: «الکل اعظم من الجزء، امّا ان یصدق ایجاب الکل اعظم من جزئه او یصدق سلبه لکن ایجابه صادق فسلبه لیس بصادق»،71 ایجابش صادق و سلبش کاذب است.

4. محال بودن اجتماع و ارتفاع دو نقیض به عقیده علّامه طباطبائى در میان اولیات از همه سزاوارتر به پذیرش، استحاله اجتماع نقیضین است و از این‏رو، اگر تردیدى در آن شود، سایر علوم هم متزلزل خواهد شد؛ چون اگر تصوّر و تصدیق‏هاى نظرى به بدیهى نرسد، مستلزم دور یا تسلسل خواهند بود و چون هر دو نادرست و باطل هستند، ناگزیر باید بدیهیات را موجود بدانیم.72

مدرِک شناخت

فلاسفه صاحب‏نظر اسلامى در اینکه فاعل شناسایى در همه مراحل شناخت، نفس (که جوهرى مجرّد به شمار مى‏رود) است، اتفاق‏نظر دارند. اما ابن‏سینا و پیروان فلسفه او، نفس را «روحانیه‏الحدوث و البقاء» مى‏دانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت یک جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث مى‏شود و به بدن تعلق مى‏گیرد. قواى نفس به منزله ابزارهایى‏اند، که نفس براى تدبیر اموربدن‏وانجام‏کارهاى‏خودآنهارااستخدام‏مى‏کند.73

نظریه رقیب در مقابل نظریه یادشده توسط ملّاصدرا اظهار شد. بر اساس نظریه ملّاصدرا و علّامه طباطبائى به پیروى از ملّاصدرا، نفس «جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء» است. همچنین به لحاظ نحوه هستى، نفس موجودى ذومراتب است و قواى نفسانى چیزى جز مراتب نفس نیستند. از همین‏رو، ملّاصدرا قاعده «النفس فى وحدتها کل القوى» را تأسیس کرد.74

علّامه طباطبائى که خود نیز از پیروان حکمت صدرایى است مى‏فرماید: مراد ما از نفس، آن حقیقتى است که هریک از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، و امثال آن از آن حکایت مى‏کنیم و یا بدان اشاره مى‏نماییم.75 در نزد ایشان، وجود نفس امرى روشن و بدیهى است76 و علم به نفس از قسم علم حضورى به شمار مى‏رود.77

دلایل وجود جوهر نفسانى

از این بحث مى‏شود با عنوان «دلایل تجرّد جوهر نفسانى» نیز یاد کرد. حکماى اسلامى براهین زیادى بر وجود یا همان «تجرد نفس» اقامه کرده‏اند که برخى از آنها ابتکار خودشان است و برخى دیگر تکمیل و اصلاح برهانى است که قبلاً اقامه شده است. ملّاصدرا در اسفار به رساله‏اى از ابن‏سینا به نام «الحجج العشر» اشاره مى‏نماید که در آنجا ابن‏سینا ده برهان بر تجرّد نفس اقامه کرده است. ابن‏سینا در طبیعیات شفا (کتاب‏النفس) هشت برهان اقامه مى‏کند. خود ملّاصدرا در اسفار یازده برهان اقامه میکند و با توجه به برخى براهین دیگر که در کتبى نظیر مبدأ و معاد آورده است، (مجموعا) چهارده برهان مى‏شود. البته این براهین از نظر ضعف و قوت در یک درجه نیستند. ابن‏سینا در شفا بعضى را تحت عنوان «مؤید» ذکر مى‏کند نه دلیل.78

علّامه طباطبائى نیز ادلّه‏اى بر تجرّد نفس ذکر مى‏کند که ما به بعضى از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. از راه عدم انطباق خواص امور روحى بر خواص عمومى ماده، اثبات مى‏شود که امور روحى (همان‏ها که حضورا به آنها آگاه هستیم) مادى نیست.79

2. دلیل دومى که ارائه مى‏کند از راه عدم انطباق خواص ادراکات ما درباره کیفیات متصله با خواص معینه ماده مى‏باشد؛ بدین صورت که از جمله ادراکات و تصوّراتى که براى ذهن حاصل میشود ادراک کمّیات متصله است. در تعریف «کمّ متصل» معمولاً مى‏گوید: «کمّیتى که اجزاى آن به هم پیوسته است؛ مانند خط و سطح.» البته واضح است که منظور این نیست که کمّ متصل، بالفعل داراى اجزایى است و آن اجزا وصل به یکدیگر است. درباره این نوع ادراکات، دو نکته هست که از لحاظ فلسفى لازم است مورد توجه قرار گیرد:

الف. اینکه این مفاهیم از کجا ناشى شده و منشأ این تصوّرات چیست؟

ب. منشأ اصلى تصوّر خط و سطح و دایره و غیره را چه عقل بدانیم و چه حس، شکى نیست که این امور با خواص و کیفیاتى که ما ادراک مى‏کنیم در طبیعت مادى وجود ندارد. از این جهت که آنچه در طبیعت مادى وجود دارد (اعم از ماده مغزى و ماده خارجى) منقسم و داراى اجزا و مفاصل است و این امور در ظرف ادراک ما صاف و یکپارچه و یکنواخت وجود دارند. پس این امور با این خواص معینى که در ذهن ما دارند مادى نیستند و ذهن آنها را در فضاى دیگرى که «فضاى ذهن» یا «فضاى هندسى» مى‏توان نامید و با فضاى مادى متفاوت است رسم مى‏کند.80

3. از دلایل دیگر علّامه طباطبائى بر وجود و تجرّد نفس این است که اگر ما قایل به تجرّد مدرِک نشویم، آن وقت واقع‏نمایى علم مخدوش مى‏شود؛ چون اگر گفتیم مدرِک مغز است یا هر چیز دیگر، لازمه‏اش آن است که هیچ رابطه‏اى بین علم و معلوم جز رابطه زایش و تولید وجود ندارد. بنابراین، هیچ‏گاه واقعیت خارجى به ذهن نیاید، بلکه همین اندازه مى‏توان گفت که منشأ خارجى دارد.81 و همچنین است دلایلى نظیر وجود وجدانیات، همچون اراده، وجود مدرَکات کلیه عقلیه، تذکار و یادآورى، تحقق تصدیق (در مقابل تصوّرات) و... .

روش تحقیق در معرفت‏شناسى

عقلانى، شهودى و تجربى

روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى، عقلانى، تحلیلى، شهودى و تجربى است. ایشان نیز در مباحث خود از روان‏شناسى فلسفى نیز سود برده‏اند؛ مانند بحث در سازوکار ذهن و دستگاه ادراکى در ساختن و تشکیل مفاهیم متعدد، نحوه انتزاع مفاهیم، شاکله‏سازى و... . بنابراین، علّامه طباطبائى همچون غالب فلاسفه اسلامى چند ابزارى هستند که علاوه بر حس و عقل، قلب را نیز ابزار لازم براى شناخت مى‏شمارد.

از نظر علّامه طباطبائى ـ همان‏گونه که اشاره شده است ـ شکى نیست که حواس انسان از ابزار شناخت مى‏باشد و هرکس فاقد حسى از حواس باشد، همان‏طورى که قدرت احساس جزئى یک سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد، قدرت ادراک عقلى و کلى آن را نیز ندارد. مثلاً، کسى که فاقد بینایى است، همان‏طورى که نمى‏تواند رنگ‏ها و شکل‏هاى خارجى را احساس کند، از مفهوم کلى رنگ و شکل نیز شناختى ندارد. بنابراین، از نگاه علّامه طباطبائى در اینکه حس از ابزار و وسایل شناخت است شک و تردیدى نیست.

کافى نبودن حس

علّامه طباطبائى حس را کافى نمى‏دانند؛ چون قایل به یقینى بودن علوم تجربى و کلیت و ضرورت آنها نیستند؛ چراکه معتقدند:

اولاً، علوم تجربى بالاخره به محسوسات منتهى مى‏شوند و حس نیز خطاکار است.82

ثانیا، فرضیات و قوانینى که در علوم تشکیل مى‏شود دلیل و گواهى غیر از انطباق با عمل و نتیجه عملى دادن، ندارد و نتیجه عملى دادن دلیل بر صحت یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمى‏شود؛ زیرا ممکن است که یک فرضیه و نظریه صددرصد غلط باشد، ولى در عین حال بتوان از آن عملاً نتیجه گرفت.83

در هر صورت، در علوم تجربى قوانینى که احتمال خلاف در آنها میل به صفر نمى‏یابد کم نیست، بلکه مى‏توان گفت: بیشتر قوانین علوم تجربى این‏گونه هستند و در نتیجه غالبا نمى‏توان در باب قوانین تجربى به اطمینان یا یقین معرفت‏شناسانه دست یافت. حاصل آنکه گزاره‏هاى حسى نظرى‏اند نه بدیهى و یقینى، و خطاپذیرند نه خطاناپذیر.

بنابراین، از دیدگاه علّامه طباطبائى، «حس» به تنهایى ما را به جهان خارج راهنمایى نمى‏کند، بلکه ابزار دیگرى نیز لازم است که حس به کمک آن ما را به جهان خارج راهنمایى کند، و آن «عقل» است. ایشان در این زمینه مى‏فرماید: «الّذى یناله الحس هو صور الاعراض الخارجیه من غیر تصدیق بثبوتها أو ثبوت آثارها، و انما التصدیق للعقل. فالعقل یرى أنّ الذى یناله الانسان بالحس و له آثار خارجة منه لا صُنعَ له فیه، و کل ما کان کذلک کان موجودا فى خارج النفس الانسانیة. و هذا سلوک علمى من احد المتلازمین الى آخر.»84

علاوه بر این، انسان براى شناختن نیازمند نوعى تحلیل و تجزیه، ترکیب (توحید کثیر)، استدلال (چینش و تألیف چند قضیه در کنار یکدیگر و استنتاج از آنها)، انتزاع، سنجش و تجرید... است که این امور از شئون و کارکردهاى عقل محسوب مى‏شود نه حس.85

مقصود از عقل در معرفت‏شناسى

بحث در مورد پیشینه اعتبار عقل از منظر اندیشمندان مسلمان، مجال گسترده‏اى مى‏طلبد و خود شایسته تحقیق مبسوطى است. اما به اجمال، مى‏توان گفت: عقل از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، یکى از عمده‏ترین ابزارهاى شناخت بشر است.86 مقصود از عقل در مباحث معرفت‏شناختى، عقل نظرى است، نه عقل عملى. اما از آن‏رو که در معرفت‏شناسى، کاربرد عقل (نظرى) در دو معنا رایج و متداول است (1. نیروى ادراکى ویژه نفس ناطقه؛ 2. نفس ادراک عقلى که محصول نیروى ادراکى است)87 سؤال دیگرى نیز مطرح مى‏گردد و آن اینکه مقصود از عقل نظرى از دیدگاه علّامه طباطبائى در مباحث معرفت‏شناختى چیست؟

علّامه طباطبائى در نهایه‏الحکمه، هم از تعقل که ادراک است بحث مى‏کنند،88 و هم از عقل به عنوان نیروى درک‏کننده که مراتب چهارگانه‏اى نیز برایش ذکر مى‏کنند.89 از مطالب ارائه‏شده در این مبحث، به خوبى روشن است که اگر سخن از ابزار بودن عقل در معرفت‏شناسى باشد، مقصود از عقل، همان نیروى ادراکى است که ویژه نفس ناطقه است. امااگرسخن‏از ارزش‏گذارى باشد، مقصود از عقل، ادراکات عقلى خواهد بود.

از دیدگاه علّامه طباطبائى، غیر از حواس و عقل، راه دیگرى براى شناخت وجود دارد: راه «شهود قلبى» و «علم حضورى». قلب همان روح و نفس آدمى است که مرکز ادراکات و صفات نفسانى در ساختمان بدن است.90 معارفى وجود دارد که نمى‏توان با عقل به این‏گونه معارف، یعنى یافتن واقعیات و حقایق اشیا، دست یافت؛ این نوع شناخت فراتر از ادراک عقلى و حسى است. با عقل فقط مى‏توان به صور علمى اشیا پى برد، اما دست‏یابى به صور عینى و واقعیات اشیا امرى نیست که از طریق حواس ظاهرى و عقل و به شکل ادراک حصولى ممکن باشد. در بحث کیفیت حصول شناخت، به خوبى روشن گردید که بسیارى از مفاهیم بر اساس علم حضورى براى آدمى ایجاد مى‏شود؛ نظیر مفاهیم ثانویه فلسفى همچون علت و معلول، جوهر و... . در پایان اشاره مى‏شود آنچه فیلسوفان مسلمان، به ویژه مشائین، از مصادیق «علم حضورى» تلقّى کردند با «شهود عرفانى» تمایزى آشکار دارد. در تمایز بین این دو مى‏توان گفت: ادراک شهودى در عرفان على‏رغم قلمرو وسیعى که دارد، همچون ادراک‏هاى حسى، امرى شخصى است؛ علاوه بر اینکه شهود عرفانى با ریاضت حاصل مى‏شود و به سیر و سلوک و برنامه عملى ویژه نیاز دارد.

اما آموزه شهود یا علم حضورى در فلسفه اسلامى، على‏رغم شخصى بودن، عمومى است و به ریاضت و تهذیب نفس نیاز ندارد، بلکه فطرى است. بنابراین، منابع معرفتى از دیدگاه علّامه طباطبائى علاوه بر حسیات و ادراکات عقلى، شهود و علم حضورى است.

بررسى مناقشه‏اى بر تعریف علم از دیدگاه علّامه طباطبائى: برخى محققان پس از نقل تعریف علم از منظر علّامه طباطبائى (حضور مجرّد براى مجرّد)، به نقد تعریف وى پرداخته‏اند. در اینجا عین عبارت یکى از محققان نقل مى‏شود: «این تعریف مستلزم خروج برخى از علوم الهى از معنى علم مى‏شود؛ زیرا علم خداوند به اشیاء مجرّد و مادّى حضور است و در علم حضورى وجود معلوم نزد عالم حاضر است و معلومات مادّى با اینکه مجرّد نیستند نزد خداوند حاضرند. بنابراین، علم خدا به مادّیات از سنخ حصول مجرّد براى مجرّد نیست.»91

پاسخ: باید بگوییم پاسخ این اشکال نیز با توجه به پاسخ از اشکال بر تعریف علم حصولى، روشن است. توضیح اینکه بیان شد، علم حضورى (حضور وجود معلوم براى عالم) علم اصیل است و علم حصولى، علمى اعتبارى، قیاسى و اضطرار عقلى است، که ثابت شد ویژه نفوسى است که تعلقى به ماده دارند. بنابراین، همان‏گونه که گفته شده است: «چون که صد آمد نود هم نزد ماست»، خداوند متعال و به تعبیر عام‏تر وجودهاى مجرّد، به نفس وجود اشیا به صورتى حضورى نایل مى‏شوند و از علم قوى‏تر که کمالات مادیات را هم دارند برخوردارند.

نتیجه‏گیرى

با توجه به آنچه ذکر گردید، مى‏توان گفت:

1. در معرفت‏شناسى علّامه طباطبائى منظور از معرفت، ادراک مطلق، اعم از تصوّر و تصدیق مى‏باشد.

2. علّامه طباطبائى صورت‏هاى علمى را مجرّد از ماده دانسته و پیدایش علم در عرصه ماده را غیرممکن مى‏داند.

3. ایشان همچون ملّاصدرا صورت‏هاى علمى اشیا را متعلق به واقعیات مادى خارج نمى‏داند و از این‏رو، بحث از ترتب یاعدم‏ترتب‏آثاربرصورت‏هاى‏علمى‏رابى‏معنا مى‏داند.

4. طبق نظر علّامه طباطبائى شناخت مساوق با علم حضورى مى‏باشد.

5. علّامه طباطبائى در بخش تصوّرات، ادراکى را که قابل انطباق بر حس باشد، اما منتهى به حس نگردد، قبول ندارند؛ اما مطلق ادراک را منتهى به حس نمى‏دانند.

6. ایشان هر ادراکى را مسبوق به مشاهده حضورى مصداقى و حس را اعم از حس ظاهرى و باطنى (دریافت درونى) مى‏دانند.

7. طبق نظر علّامه طباطبائى، همه علوم حصولى (تصوّرات) به علوم حضورى بازمى‏گردند، اعم از اینکه زمینه پیدایش آنها حس ظاهر باشد یا حس باطن.

8. ایشان اولین کسى بود که در باب منشأ معقولات ثانیه فلسفى، از آن‏رو که از طریق حس ظاهر قابل دست‏یابى نیستد، با تأکید بر اصل «هر علم حصولى مسبوق به علم حضورى است»، به علوم حضورى ارجاع داده است.

9. روش علّامه طباطبائى در حوزه معرفت‏شناسى، عقلانى، تحلیلى، شهودى و تجربى مى‏باشد و در مباحث خود از روان‏شناسى فلسفى نیز سود برده‏اند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ آل‏یاسین، جعفر، الفارابى فى حدوده و رسومه، بیروت، عالم‏الکتب، 1405ق.

ـ ابن‏سینا، الاشارت و التنیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1387.

ـ ـــــ ، الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شناخت‏شناسى در قرآن، قم، اسلامى، 1374.

ـ حسین‏زاده، محمد، کاوش در ژرفاى معرفت‏شناسى منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ خسروپناه، عبدالحسین، «چیستى معرفت نزد متفکران مسلمان»، اندیشه نوین دینى، ش 2، پاییز 1384، ص 87ـ98.

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاهى، 1361.

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‏المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، 1411ق.

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمد، المفردات فى غریب‏القرآن، دمشق، دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق.

ـ سبحانى، جعفر، نظریه‏المعرفه، قم، المرکز العالمى‏للدراسات الاسلامیه، 1411ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تصحیح و تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379.

ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شریف، میرسید، شرح‏المواقف، قم، شریف رضى، 1412ق.

ـ شهرزورى، شمس‏الدین، رسائل‏الشجره‏الالهیه فى علوم الحقائق‏الربانیه، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح سیدمحمد مشکوه، تهران، حکمت، 1369.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدر، 1386.

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1417ق.

ـ ـــــ ، بدایه‏الحکمه، قم، اسلامى، 1419ق.

ـ ـــــ ، برهان، تصحیح مهدى قوام‏صفرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1362.

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، اسلامى، 1422ق.

ـ غزالى، ابوحامد، معیارالعلم فى فن‏المنطق، قاهره، دارالمعارف، 1961م.

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى‏الحکیمین، مقدمه و تعلیق البیر نصرى نادر، تهران، الزهراء، 1405ق.

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1347.

ـ کاتبى، نجم‏الدین على، حکمه‏العین و شرحه، مقدمه و تصحیح جعفر زاهدى، مشهد، دانشگاه فردوسى مشهد، 1353.

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، امیرکبیر، 1383.

ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، تهران، کتاب، 1360.

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1370.

ـ معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، بهزاد، 1382.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، مجموعه الرسائل التسعه، قم، مکتبه‏المصطفوى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعة، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1364.

* کارشناس ارشد مبانى نظرى اسلام، دانشگاه معارف اسلامى قم. دریافت: 22/11/89 ـ پذیرش: 11/5/90.

hamid_varkeshi@yahoo.com

1ـ اما تذکر و توقف ضمنى حکماى مسلمان بر این مسائل از دقت و استحکام بالایى برخوردار است.

2ـ سیدحسین ابراهیمیان، معرفت‏شناسى از دیدگاه برخى از فلاسفه اسلامى و غربى، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.

3ـ محمد فنایى اشکورى، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پایه‏اى براى معرفت‏شناسى متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى
امام خمینى، 1375.

4ـ مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت، چ نوزدهم، تهران، صدرا، 1385.

5ـ عبدالحسین خسروپناه، «چیستى معرفت نزد متفکران مسلمان»، اندیشه نوین دینى، ش 2، پاییز 1384، ص 87ـ98.

6ـ بهمن شریف‏زاده، «مناط ارزش ادراکات از منظر شهید مطهّرى و علّامه طباطبائى»، قبسات، ش 30، زمستان 1382، ص 101ـ118.

7ـ محمد معین، فرهنگ معین، ج 2، ص 1652؛ راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‏القرآن، ص 560ـ580.

8ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، ج 8، ص 96ـ206.

9ـ محمد حسین‏زاده، کاوشى در ژرفاى معرفت‏شناسى منابع معرفت، ص 43و48.

10ـ ر.ک: سیدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 3، ص 1846؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 64.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، ص 125.

12ـ فخرالدین رازى، المباحث‏المشرقیه، ج 1، ص 11.

13ـ ابوحامد غزالى، معیارالعلم فى فن‏المنطق، ص 47.

14ـ البته این تعریف‏ها به جهت بداهت معرفت، تعریف به لازم است.

15ـ جعفر سبحانى، نظریه‏المعرفه، ص 19.

16ـ میر سیدشریف، شرح‏المواقف، ج 1، ص 77.

17ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، ص 237.

18ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیه‏الاربعة، ج 3، ص 292.

19ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 293.

20ـ همو، بدایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 173.

21ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تصحیح و تحقیق حسن حسن‏زاده آملى و تقدیم مسعود طالبى، ج 2، ص 485ـ487.

22ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، ص 140ـ144 و 154؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 305؛ نجم‏الدین على کاتبى، حکمه‏العین و شرحه، مقدّمه و تصحیح جعفر زاهدى، ص 305؛ قطب‏الدین شیرازى، درّه‏التاج، تصحیح سیدمحمد مشکوه، ص 141.

23ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 278 و 354؛ ج 6، ص 151.

24ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 296.

25ـ همان.

26ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، مقاله سوم، ص 99ـ106.

27ـ همو، بدایه‏الحکمة، ص 175؛ همو، نهایه‏الحکمة، ص 297؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 99ـ106.

28ـ همو، نهایه‏الحکمة، ص 294؛ همو، بدایه‏الحکمة، ص 175.

29ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 107ـ110.

30ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ص 6.

31ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة.

32ـ همان.

33ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 303.

34ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 297.

35ـ همو، بدایه‏الحکمة، ص 175.

36ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، ص 48ـ54؛ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 212.

37ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله دوم، ص 66.

38ـ همان، ص 140.ننن

39ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 17.

40ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 69ـ70.

41ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص 329.

42ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، ص 68.

43ـ همان، ص 69.

44ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 294؛ همو، بدایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 173ـ174؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 44.

45ـ همو، بدایه‏الحکمة، ص 183ـ184؛ همو، نهایه‏الحکمة، فصل نهم، مرحله یازدهم، ص 311؛ همو، المیزان، ج 5، ص 256.

46ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 177.

47ـ همان، ص 214.

48ـ همان، ج 2، مقدمه، ص 17؛ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص 112.

49ـ ر.ک: ابونصر فارابى، الجمع بین رأى‏الحکیمین، مقدمه و تعلیق البیر نصرى نادر، ص 8؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 5، ص 214.

50ـ ر.ک: ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، ص 157.

51ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 92.

52ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 101ـ103؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص
745ـ751؛ ملّاصدرا، مجموعه الرسائل‏التسعه، ص 302؛ همو، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 205؛ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 281؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 2، ص 484؛ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 180؛ همو، بدایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 176.

53ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، مقدمه، ص 16.

54ـ همان، ج 1، مقاله چهارم، ص 178؛ همو، نهایه‏الحکمة، فصل هشتم، مرحله یازدهم، ص 308ـ309.

55ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 180.

56ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل سوم، مرحله یازدهم، ص 302؛ همو، برهان، تصحیح مهدى قوام‏صفرى، ص 138؛ همو، اصول فلسفه، ج 1، ص 183ـ184؛ همو، نهایه‏الحکمة، ص 302.

57ـ همو، برهان، ص 136.

58ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 39.

59ـ همو، برهان، ص 140.

60ـ همان، ص 43ـ44.

61ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل سوم، مرحله پنجم، ص 95.

62ـ همان، فصل دهم، مرحله یازدهم، ص 314.

63ـ همان، ص 315.

64ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل سوم، مرحله یازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، مقاله سیزدهم، ص 152.

65ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل سوم، مرحله یازدهم، ص 303؛ همو، اصول فلسفه، ج 4، ص 152ـ153.

66ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله هشتم، ص 203.

67ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، مقاله پنجم، ص 76ـ77.

68ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل نهم، مرحله یازدهم، ص 311.

69ـ همو، اصول فلسفه، ج 3، مقاله نهم، ص 197ـ199.

70ـ همو، نهایه‏الحکمة، ص 311.

71ـ همان.

72ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل پنجم، مرحله هشتم، ص 217؛ همو، بدایه‏الحکمة، ص 183.

73ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 308.

74ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 51.

75ـ همان، ج 1، ص 364.

76ـ همان، ص 350.

77ـ همان؛ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل اول، مرحله یازدهم، ص 294.

78ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ص 206 به بعد.

79ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ج 1، مقاله سوم، ص 95ـ98؛ همو، المیزان، ج 1، ص 351.

80ـ همان، ص 103ـ106.

81ـ همان، ص 83ـ84.

82ـ البته علّامه طباطبائى همان‏گونه که اشاره شد، خطاى در حس را مربوط به حس نمى‏داند.

83ـ همو، اصول فلسفه، ج 1، مقاله چهارم، ص 150ـ151.

84ـ همو، نهایه‏الحکمة، فصل سیزدهم، مرحله یازدهم، ص 320.

85ـ براى اطلاع از کارکردها و شئون عقل، ر.ک: محمد حسین‏زاده، همان، ص 251 به بعد.

86ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 238؛ جعفر آل‏یاسین، الفارابى فى حدوده و رسومه، ص 366 به بعد؛ شمس‏الدین شهرزورى، رسائل‏الشجره‏الالهیه فى علوم‏الحقائق‏الربانیه، ص 436؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 630.

87ـ محمد حسین‏زاده، همان، ص 239.

88ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، فصل پنجم، مرحله یازدهم، ص 305.

89ـ ر.ک: همان، ص 306.

90ـ همو، المیزان، ج 2، ص 223ـ225.

91ـ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص 87ـ98.