معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 81ـ94

عباس حاجیها*

چکیده

مقاله حاضر با تمسک به روش تحلیلى و اسنادى نشان مى‏دهد قاضى عبدالجبار به ویژگى‏هایى در شهود اخلاقى قائل است که مبناى دریافت اصول اخلاقى هستند. وى از این منظر معناى شر را شناسایى کرده و براى آن تعریف حقوقى ارائه نموده است. از این‏رو، هدف مقاله ارائه مبانى و اصول «شر»، از دیدگاه قاضى عبدالجبار است.

در این زمینه، بیهودگى و دروغ‏گویى به عنوان مبانى ظهور شر معرفى شده، جایگاه خداوند و نسبت او با شر نیز مورد تحلیل قرار مى‏گیرد. عبدالجبار در راستاى نظر به اصل موضوع نیز سه دسته دلیل فلسفى، کلامى و وحیانى ارائه کرده تا نشان دهد خداوند نیز قادر به انجام شر مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: شر، آرزو، انگیزه، بیهودگى، دروغ‏گویى، خداوند.

مقدّمه

مسئله «شرّ» از مسائل روز است که در حوزه فلسفه، کلام و اخلاق‏به‏آن‏پرداخته‏شده‏است. دراین‏زمینه، قاضى‏عبدالجبار معتزلى اسدآبادى از فیلسوفان بنامى است که مباحث گسترده‏اى را به نحو عقلى و کلامى موردنظر قرارداده است.

در مقاله حاضر، اصول و مبانى نگاه او، که شخصى حقوق‏دان، فیلسوف و متفکر بوده، درباره مسئله شرّ مورد بررسى قرار گرفته است. بى‏شک، عبدالجبار به این مسئله، از عقل معتزلى بیش از هر چیز تبعیت مى‏کند و از این‏رو، بحث حاضر جنبه فلسفى بیشترى دارد تا جهت کلامى که در قرن پنجم (دوران عبدالجبار) بر جهان اسلام حاکم بوده است. امید است مباحث ارائه شده در این مقاله شمعى پرفروغ در پیشگاه اصحاب اخلاق و تفکر برافروزد.

این نوشتار در پى پاسخ به پرسش‏هاى ذیل است:

1. عبدالجبار که بوده و چه آثارى داشته است؟

2. اصول‏اخلاق به‏لحاظ معرفتى نزد عبدالجبار کدامند؟

3. از نظر او، شهود عقلانى چه ویژگى‏هایى دارند که منجر به ظهور اخلاق مى‏گردند؟

4. معناى شرّ به لحاظ فلسفى و اعتزالى و نیز حقوقى، از نظر عبدالجبار معتزلى چیستند؟

5. مبانى و بنیادهاى شرّ کدامند؟

6. نزد عبدالجبار امورى همچون انگیزه، اراده و آرزو چه نقشى دارند و اهمیت و ویژگى هریک از آنها در مسئله شرّ و اخلاق تا چه حد است؟

7. چرا شرّ در انسان ظهور مى‏کند و عبدالجبار به این مسئله چگونه مى‏نگرد؟

8. امورى نظیر بیهودگى و دروغ‏گویى چه نقشى در ظهور شرّ دارند؟

9. خداوند از دیدگاه عبدالجبار معتزلى چه نقشى در ظهور شرّ دارد؟

از آنجا که آثار مهم قاضى عبدالجبار مانند کتاب الشرح و المغنى تا چندى پیش مفقود بود، تحقیقات علمى راجع به ایشان بسیار ناچیز و تا حدودى آنچه هم که انجام شده است جدید مى‏باشد. در این زمینه مى‏توان به کتاب عقل‏گرایى اسلامى، اثر جورج. اچ. هورانى به نگارش درآمده که توسط‏نگارنده‏ترجمه‏شده‏وبه‏زودى‏چاپ خواهد شد. همچنین‏مقالاتى چند درباره عبدالجبار معتزلى درباره مسائل اخلاقى به چاپ رسیده‏اند که از این قرارند:

1. مقاله‏اى درباره سقوط عبدالجبار معتزلى که بحث مختصرى را درباره موضوع اخلاقى در آن مى‏یابیم.1

2. مقاله‏اى تحت عنوان «روش‏شناسى تاریخى قاضى عبدالجبار معتزلى».2

3. مقاله «نقد و بررسى دیدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ایمان و اسلام».3

از آنجا که مباحث اخلاقى در حوزه اسلامى بیشتر دینى هستند و متفکران مسلمان به فلسفى ساختن این مباحث کمتر توجه داشته اند، فقر این‏گونه مباحث مشهود است. از این‏رو، دیدگاه‏هاى قاضى عبدالجبار معتزلى با اینکه نقدهایى را متوجه خود مى‏کند، داراى نوآورى‏هایى در حوزه عقلى و فلسفى است. لذا مقاله حاضر در این زمینه بدیع به نظر مى‏رسد و نگارنده نیز سعى کرده تا مباحث را با نگاه فلسفى مورد بررسى قرار دهد تا جاذبه‏هاى جدیدى را در حوزه فلسفه اخلاق بیافریند.

مباحث فلسفى در حوزه فلسفه اخلاق اسلامى بسیار پراهمیت هستند و با این حال با وجود غناى فراوانى که در حوزه اخلاق اسلامى وجود دارد، اما متفکران مسلمان کمتر به فلسفه اخلاق در این حوزه پرداخته‏اند4 و از این‏رو، توجه قاضى عبدالجبار به عقل‏گرایى اخلاقى درخور توجه است و ضرورت دارد تا دانشمندان مسلمان نیز به این امر توجه ویژه‏اى بنمایند. از این‏رو، تبیین و تنظیم فلسفه اخلاق اسلامى امرى ضرورى است تا به این وسیله جهانیان به غناى اخلاق اسلامى بهتر وقوف یابند. در این زمینه دیدگاه قاضى عبدالجبار به مسئله شرّ جاذبه‏هاى فلسفى این موضوع را مى‏نماید.

احوال و آثار قاضى عبدالجبار

قاضى عبدالجباربن احمدبن خلیل همدانى اسدآبادى بغدادى شافعى معتزلى، مکنا به ابوالحسن، از علماى بزرگ و حقوق‏دانان بسیار برجسته تاریخ اسلام است. وى داراى تألیفات بسیارى است که برخى از آنها نظیر المغنى و الشرح، تا چند قرن پیش ناپدید شده بودند و اخیرا به دست آمدند. از دیگر آثار او مى‏توان به تنزیه القرآن عن المطاعن و الامالى اشاره کرد. مناظره او با شیخ مفید در باب حدیث غدیر معروف است و مراتب علم او مورد تأیید صاحب‏بن عباد بوده است. وى در شهرهاى زیادى از جمله رى، قاضى‏القضاة بوده و سرانجام به سال 415 قمرى درگذشت.5

دوران او، دوران روشن‏فکرى اسلامى بوده است. وى هم‏عصر اخوان‏الصّفا بوده، و نیز در عصرى مى‏زیسته است که کسانى همچون ابن‏سینا، صاحب‏بن عباد، ابوحیان توحیدى، مسکویه و بالانى ظهور داشته‏اند، و هریک چراغى روشن براى تمدن اسلامى برافروخته‏اند.

عبدالجبار معتزلى، در موضوعات فراوانى بحث مى‏کند. او از اینکه مسائل اخلاقى را به دقت بررسى کند، خرسند مى‏شود، و یکى از دلایل این امر نیز این است که او، به عنوان یک قاضى و حقوق‏دان، به حق و باطل، خیر و شرّ، و از این رهگذر به مباحث متعددى راه پیدا مى‏کند که همگى با فعل و انگیزه انسانى در ابعاد اخلاقى مرتبط هستند. از این‏رو، تعریف عبارات اخلاقى و حقوقى نزد او اهمیت بسیارى دارند.

تعاریف بنیادین، یکى از اصول کاربردى قاضى عبدالجبار معتزلى است. او در طول همه مباحث خود قبلاً موضوع خود را نسبت به کلیدواژه بحث خود، روشن مى‏سازد؛ از این‏رو، ما نیز در بحث از اخلاق در تفکر عبدالجبار معتزلى تعاریف او را سرآغاز مباحث قرار داده‏ایم. بنابراین، پیش از ورود به بحث اصلى، لازم است موضع او را اولاً، نسبت به علم اخلاق، و ثانیا، نسبت به مسئله شرّ روشن سازیم.

اصول و مبانى معرفتى اخلاق نزد عبدالجبار

اخلاق در تفکر عبدالجبار یک واژه معمولى و عامیانه نیست. او معتقد است که همین عبارت ریشه بسیار عمیقى دارد که تنها در شهود عقلانى انسان یافت مى‏شود. حقیقت امر نزد او این است که شهود عقلانى بنیاد درک اخلاقى است. از این لحاظ، شهود عقلانى قضایاى اخلاقى را به خوبى درک مى‏کند؛ قضایایى نظیر اینکه فعل خطا شرّ است. پس تأمّل عقلانى روشنگر حقایقى نظیر این قضیه مى‏باشد. «... والامر فیما له و لا جله قبح القبیح بالضد من ذلک، لان عندالتأمّل قد وقفنا علیه کوقوفنا على ماله تحرک الجسم، و صلح من القادر. لا نامتى علمنا الظلم ضلما، علمناه قبیحا، و متى خرج عن هذه صفت لم‏یکن قبیحا.»6

اما اینکه خود شهود عقلانى چیست، پاسخ عبدالجبار این است: شهود عقلانى عبارت از معرفت داشتن به حقایق کلى.7

براى عبدالجبار شهود عقلانى منبع تمام‏نشدنى قضایاى بدیهى و بنیادینى را تشکیل مى‏دهد؛ قضایایى نظیر: «فعل خطا همیشه شرّ است»، «عبث بودن و فساد قبیح و شرّ است»، و «هر عاقلى مى‏داند که ظلم شرّ است.»8

اکنون که دانستیم نزد قاضى عبدالجبار شناخت اخلاقى و خود قضایاى اخلاقى توسط شهود عقلانى کسب مى‏شوند، لازم است ببینیم شهود عقلانى چه ویژگى‏هایى دارد.

شهود عقلانى اخلاق و ویژگى‏هاى آن

قاضى عبدالجبار به خوبى مى‏داند که «اخلاق» امرى بنیادین در هستى انسان تلقّى مى‏شود. براى او، اخلاق بنیاد همه امور حقوقى میان انسان‏ها و خداست. بنابراین، باید داراى بنیادى مقدم بر همه امور دیگر باشد؛ بنیادى که با برهان، توصیه و مانند آن کسب نمى‏شود و شناخته نمى‏گردد، بلکه توسط شهود عقلانى کشف و درک مى‏شود. از این‏رو، شهود عقلانى نزد او داراى ویژگى‏هاى مهمى است. این ویژگى‏ها را مى‏توان از آثار عبدالجبار معتزلى به شرح ذیل معرفى و دسته‏بندى کرد:

1. پیش از هر چیز این امر مهم است که شهود عقلانى، واضح‏ترین نوع معرفت است.9 بنابراین، عبدالجبار آن را با اعتقاد راسخ عقلى به منزله امرى که به عنوان آخرین معیار در باب‏ حقیقت‏ اخلاق‏ و قضایاى‏ آن ‏مى‏توان‏ پذیرفت، مى‏پذیرد.10

2. ویژگى دیگرى که شهود عقلانى دارد، مبتنى بر ویژگى نخست است. اگر فرض عبدالجبار بر این است که شهود عقلانى واضح‏ترین و نخستین نوع معرفت است، بنابراین، آن باید مقدم بر وحى تلقّى شود، و خودش از وحى کسب نگردد. این امرى است که افراد عاقل هم در گفتار و اعمالشان نشانگر آن هستند.11 دلیل عبدالجبار بر این امر با این تقریر بیان مى‏شود: «... لأن کلّ عاقل یعلم قبح الظلم... .»12

3. شهود عقلانى بى‏نیاز از برهان و استدلال است. و بى‏نیازى آن از برهان امرى است که همه اهل عقل آن را درمى‏یابند.13 فایده شهود عقلانى در این مرحله است که همه قضایاى بنیادین اخلاقى، نظیر «غصه هنگامى که بى‏فایده باشد، شرّ است»،14 «شرّ همواره خطاست»،15 «اراده شرّ خودش شرّ است»16 و «پشیمانى براى انجام فعلى نیکو قبیح است»،17 از طریق شهود عقلانى کسب مى‏شوند و به معرفت تبدیل مى‏گردند. لازم به ذکر است که آنها معرفتى نیستند که از طریق برهان و استدلال کسب شوند.18

4. همه حقایق ثابت، امورى غیربرهانى هستند؛ یعنى بى‏نیاز به برهان مى‏باشند؛ زیرا شهود عقلانى آنها را درک مى‏کند؛ بنابراین، ویژگى دیگر حقایق‏را تأیید مى‏نمایند.19

5. شهود عقلانى همگانى است؛ یعنى هر داراى عقلى، داراى شهود عقلانى است و در درون خود از این موهبت برخوردار است.20 از این حیث، همه عقلا به نحو مساوى این حقایق را شهود مى‏کنند.21

6. ویژگى دیگر شهود عقلانى این است که اختصاص به صریح‏ترین حقایق دارد. نیازى نیست که ما رنگ‏هاى مبصر را شهود عقلانى کنیم؛ زیرا آنها به حسن ظاهر ما درمى‏آیند و همگان، و حتى حیوانات هم آنها را درک مى‏کنند؛ ولى حقایق بسیار قوى، نظیر اینکه «خطا شرّ است»، نیاز به شهود و ادراک بسیار قوى دارند، و هیچ‏یک از قواى آدمى قوى‏تر از شهود عقلانى نیست. بنابراین، شهود عقلانى اختصاص به درک این حقایق دارد؛22 حقایقى که بى‏واسطه درک مى‏شوند؛ یعنى معلوم بى‏واسطه هستند.23

از بحث مزبور به خوبى اهمیت علم اخلاق نزد قاضى عبدالجبار معتزلى، و نیز جایگاه ویژه آن معلوم مى‏گردد.

معناشناسى عبارت شرّ

شرّ مسئله مهم و روز همه حکما و فلاسفه، دست‏کم از افلاطون به بعد بوده است. اکنون نیز مسئله شر، مسئله روز است و این امر به عنوان مسئله‏اى علیه خیر مطلق بودن خداوند مطرح مى‏شود.24 این امر، نزد قاضى عبدالجبار هم، در قرون چهارم و پنجم، مسئله مهمى بوده است. قاضى عبدالجبار مسئله شرّ را با مبانى خاص خود مى‏بینید. اگرچه او مانند یک فیلسوف آن را بررسى مى‏کند، اما صبغه حقوقى مسئله شر را نادیده نمى‏گیرد؛ زیرا قاضى عبدالجبار خود یک حقوق‏دان بسیار برجسته است. از این‏رو، تعریف عبارت شر، نزد او هم جنبه حقوقى دارد و هم جنبه عقلانى و فلسفى. بنابراین، در این بخش ما به هر دو لحاظ به مسئله شرّ مى‏پردازیم.

شرّ معنایى گسترده‏تر از معانى عام و حقوقى دارد. در اینکه «فعل خطا» به منزله یک امر شرّ مستحق ملامت است شکى نیست، ولى نباید فراموش کرد که شرّ خودش یکى از بنیادهاى فعل خطاست.25 بنابراین، هرگونه فعلى که خطا تلقّى گردد، خود معیارى را طلب مى‏کند که آن «شرّ» نامیده مى‏شود. در حالى که مى‏توان فعل خطا را با قرارداد درک کرد،26 خود شرّ تنها از طریق شهود عقلانى قابل درک است.27 بنابراین، شرّ جامعیتى بیش از فعل خطا دارد، و هرکس که آن را انجام دهد مستحق سرزنش و مجازات خواهد بود. دلیل این امر این است که شرّ به تنهایى امرى است که مستحق ذم و ملامت است، در حالى که ممکن است فعل خطاى یک شخص جاهل و یا یک دیوانه مستحق هیچ‏گونه ملامتى نباشد. در همین زمینه، عبدالجبار اصالت در استحقاق ملامت براى شخص خاطى را آگاهى و علم به فعل خطا مى‏داند، نه خود شرّ. براى او اراده از یک‏سو، و آگاهى از سوى دیگر، مى‏تواند موجب بروز فعل خطا شود، اما چنانچه اراده و آگاهى در کار نباشد، بروز فعل خطا از شخص خوابیده و یا مجنون، مستحق ملامت و مجازات نیست؛ زیرا خیر بودن کیفر آدم گناهکار و خاطى، از رخداد خود شرّ ناشى نمى‏شود، بلکه فقط کسى که شرّ بودن آن را مى‏داند موجب رخ دادن آن گردیده است؛ به عبارتى، قدرت و تمکن بر شناخت آن به عنوان شرّ؛ چراکه او مى‏توانست در صورت لزوم از آن اجتناب نماید.28

بنابراین، خود اراده معیارى است براى تصمیم‏گیرى، راجع به این امر که شخص مستحق کیفر هست یا خیر. اگر او اراده آزاد داشته و مى‏توانسته از فعل خطا احتراز کند، مستحق کیفر است.29 بنابراین، جهت معناشناسانه خود «شرّ»، جهتى مقدم بر افعال خاطیانه، امور عینى مشمول کیفر و ملامت است، که تنها با شهود عقلانى و همگانى قابل ادراک است.

براى عبدالجبار یکى از راه‏هاى شناخت شر، «وحى» است. وحى در همین راستا شناساننده شرّ است. وى شرّ مورد شناسایى وحى را با شهود عقلانى در ارتباط مى‏داند، و از این‏رو، معتقد است: شرور، به وسیله وحى شناخته مى‏شوند و همین‏طور هم درک مى‏گردند، و در اصل، باید به وسیله ارتباط با شرور عقلانى توضیح داده شوند. این تنها طریق مطالعه و شناخت بنیادهاى شر است که بر شرور عقلانى متمرکزند. آنها همگى ذاتى و اولى هستند.30 از این‏رو، شر امرى بنیادین است، که در حکمت قاضى عبدالجبار بدیهى‏الذات معرفى مى‏شود و شاید در تعریف آن دچار دور گردیم. از همین‏روى، عبدالجبار در معرفى آن به امورى نظیر بنیادى بودن آن اشاره دارد، و به نحوى پدیدارشناسانه در راه شناخت آن قدم برمى‏دارد. در نهایت، به نظر مى‏رسد على‏رغم اینکه خواننده تا حد زیادى با خود شرّ و جایگاه آن آشنا مى‏شود، باز هم خرسند از تعاریف عبدالجبار نباشد.

معناشناسى حقوقى شرّ

نزد عبدالجبار، تعریف حقوقى شرّ به سهولت بیشترى صورت مى‏پذیرد. او با توجه به اینکه حقوق‏دانى برجسته است، به خوبى مسائل را تحلیل مى‏کند و در راستاى بازشناسى شر گام برمى‏دارد. در تبیین معناى شرّ حقوقى، او شر و فساد را مترادف با قبیح برمى‏شمرد.31

براى عبدالجبار، على‏رغم حرفه قضاوت، نظریات پیشینیان او، مانند ابوهاشم معتزلى،32 داراى اهمیتند. ابوهاشم قایل بود که شرّ براى چیزى روى مى‏دهد که به تنهایى مورد قبول واقع گردیده، و به خاطر آن، انسان شایسته کیفر و سرزنش شده است. وى در همین باب مى‏گوید: «و ربّما مرّفى کلام شیخنا ابى‏هاشم ـ رحمه‏اللّه ـ أن القبیح ما یستحق به الذم اذا انفرد، یتحرز بذلک عن الصغیر، لاَنه انما لم یستحق به الذم لاَ نه لم ینفرد.»33 بنابراین، اصول حقوقى نگرش به شرّ، در بادى امر رعایت مى‏شود تا بتوان از این رهگذر، فعل مجرمانه و غیر آن را از هم تفکیک کرد، و فعل خطا و شر را مستحق کیفر و سرزنش دانست. و به همین دلیل، «فعل» خود امرى است که در معناشناسى حقوقى شر، داراى اهمیت ویژه‏اى است؛ زیرا باید فعل آزادانه و اختیارى باشد و نباید از سوى خداوند مقدّر گردیده باشد.34 دیگر اینکه فعل از موجودى عاقل و هدفمند که توانایى انجام یا عدم انجام آن را دارد سرزده باشد؛ به عبارتى، فاعلى آزاد و آگاه.35

پس ارتباط فعل با فاعلى توانا داراى اهمیت است، تا فعلى به لحاظ حقوقى شر باشد، یاخیر؛خطاباشد، یا صلاح.

از این‏رو، با عنایت به شهود عقلانى و قرارداد اجتماعى و حقوقى، پیوندى را میان این دو برقرار مى‏کند که از یک‏سو، شهود عقلانى و همگانى امر شر است، و از سوى دیگر، امر حقوقى کیفر و ملامت خطاکار در کار است: «ان کل عاقل یعلم ان من حق فاعل الظلم ان یستحق به الذم... .»36 از این‏رو، در تفکر حقوقى عبدالجبار، افعال شر به نوعى از ترکیب امور تشکیل مى‏شوند. آنها به خودى خود، همچون معناى پدیدارشناسانه و اولیه شر بنیاد امور شر نیستند، بلکه امورى منفردند که با آگاهى و اراده یک فاعل آزاد، به فعل خطا تبدیل شده‏اند، و از این‏رو، مستلزم کیفر فاعل خطاکار گردیده‏اند. بنابراین، این دسته افعال، داراى ویژگى ترکیبى بودن، و واقع شدن در یک مقوله خاص را دارند، که آن مقوله خاص صفتى مى‏شود براى جداسازى فعل خطا از فعل خیر و حَسَن.37 دلیل قاضى عبدالجبار بر ترکیبى بودن معناى حقوقى شر این است که «شر بماهو شر»، که معنایى پدیدارشناسانه دارد؛ امرى بسیط و مفهومى نامرکب است، در حالى که فعال خطا به عنوان شرّ حقوقى، امرى مرکب است. اکنون قاضى عبدالجبار بر آن است که دلیل و ریشه تمایز شرّ حقوقى را با شر بسیط نشان دهد. او قایل است که وجود یک صفت، هم شر را مرکب و در نتیجه، قابل عینیت مى‏سازد، و هم آن را از شرور دیگر متمایز مى‏گرداند. پس منشأ اختلاف شرور و در نتیجه اختلاف کیفرهاى آنها، در صفتى است که هریک به آن متصف مى‏گردند.38

اکنون که به تفاوت شرّ بسیط و شرّ عینى و حقوقى نزد قاضى عبدالجبار معتزلى پرداختیم، بجاست به بحثى در باب اقسام شرورى بپردازیم که خود در قلّه شرور دیگر مى‏ایستند، و سایر شرور از آنها ناشى مى‏گردند.

اصول و مبادى شر

پیش‏تر دیدیم که قاضى عبدالجبار شرور حقوقى را به وسیله تعلق صفتى به آنها مشخص کرد. این امر، هم موجب عینیت شر مى‏گردد و هم باعث اختلاف آنها؛ چراکه شرور با صفاتى خاص خودشان ظهور پیدا مى‏کنند، و چنان‏که همان صفت به چیز دیگرى تعلق گیرد، آن چیز شر نخواهد بود. قاضى عبدالجبار شر را به دو دسته تقسیم مى‏کند که هر دو حقوقى هستند. دسته نخست، به حقوق قراردادى بازمى‏گردد و دسته دوم به حقوق الهى به لحاظ الزام شریعت.

در گروه نخست، شرورى از این قبیل قرار دارند:

1. ظلم؛

2. کذب؛

3. اراده به شر؛

4. امر به شر؛

5. جهل؛

6. تکلیف مالایطاق؛

7. کفر نعمت.

گروه دوم، قبایح شرعى هستند. در این گروه، رفتن به سوى قبایح، یا ترک برخى از واجبات، شر به شمار مى‏روند؛ چراکه به معطل گذاردن واجب‏منتهى شده‏اند.39

اما دلیل شرّ بودن امور هفت‏گانه فوق در ماهیت آنهاست. بنابراین، ماهیت شرور است که جایگاه آنها را به عنوان شرّى خاص که در قله سایر شرور مى‏ایستد معلوم مى‏کند؛ زیرا ممکن است امور فراوانى داراى مراتب فراوانى باشند. مثلاً، مراتب فراوانى از شر وجود دارد، ولى مسلم است که هر نوع از شر از آن حیث که در اوج و قلّه سایر اعضا و مراتب همان نوع از شر مى‏ایستد، شرّى است، از آن حیث که آن نوع شر است. بنابراین، دروغ به خاطر این قبیح است که دروغ است، و ظلم به این دلیل شر است که ظلم است، و مواردى نظیر آن: «... واذا صح ذلک فالکذب یقبح لانه کذب، و الظلم لانه ظلم، و کفر النعمه لانه کفر النعمه، و تکلیف مالایطاق لانه تکلیف مالا یطاق، و اراده القبیح، و الجهل، والامر بالقبیح، و العبث، لکونها بهذه الصفات، و ذکر جمیع‏القبائح‏یطول، و نحن‏الى اصولها.»40

از این‏رو، او خود قول به اصل بودن شرورى را که در اوج مى‏ایستند و تقسیمات و مراتب شرور را رقم مى‏زنند به عنوان فصلى مستقل در کتاب عظیم المغنى مى‏آورد و به آن مى‏پردازد.41

انگیزه، اراده و آرزو

نزد قاضى عبدالجبار انگیزه، اراده و آرزو تفاوت‏هاى مهمى با یکدیگر دارند، که از این لحاظ، جایگاه خاصى را به هر کدام اختصاص مى‏دهد. اکنون که به تقسیمات و اصول شرور نزد قاضى واقف شدیم، لازم است به این امور هم پرداخته شود.

1. جایگاه اراده

براى عبدالجبار «اراده» برترین جایگاه را در تولید شر داراست، و حتى بنیاد هر شرّى تلقّى مى‏گردد.42 بداهت اراده به شر براى همگان به شهود عقلانى معلوم است. همگان مى‏دانند اراده فرد براى انجام شر به مثابه پایه‏گذارى شر است. پس از همان آغاز اراده او قبیح است. همگان اراده‏کننده به شر را مستحق مؤاخذه مى‏دانند، و این امر به همان بداهتى است که هر کس مى‏داند فعل خطا، خطاست، و نیز شر است.43 در مقابل، اراده براى رد خیر هم شر تلقّى مى‏گردد.44

دلیل بدیهى بودن و فهم همگانى نسبت به اراده این است که فعل ارادى را همگان در تجربه شخصى خود مشاهده مى‏کنند؛ وجود امورى از این دست نیازمند دلیل نیست و فقط کافى است که شخص عاقل باشد.45 هیچ عاقلى هدفدار بودن فعل و اراده معطوف به آن، و انتخاب نمودن را منکر نیست. او میان این حالت خود و ردش بر دیگرى تمیز مى‏دهد، و نیز میان آنچه که از خود او، و آنچه که از دیگرى اراده مى‏نماید تمایز قایل است.46

همچنین فاعل مى‏داند که اراده شر به خودى خود، و تا جایى که اراده نشده و معطوف به شر نگردیده است، هیچ ملامت و کیفرى را مستحق نیست؛ زیرا آنها اراده نشده‏اند.47 در همین زمینه، باید خاطرنشان کرد که اراده براى شر این است که آن، نظیر خطاکارى و جهل، فعل شرّى است، بدون لحاظ قصد خاص آن.48

اکنون اگر بدون لحاظ قصد خاص اراده، اراده به خودى خود براى شر، داراى وجهه‏اى نیست که شایسته ملامت باشد، بعکس، باید دانست که چون اراده، معطوف به قصد خاصى گردد که شر است، حتى اگر از مجنونى صادر شود، شایسته ملامت خواهد بود. این امر مبانى تفکر اشاعره را در هم مى‏ریزد که قایلند خداوند براى اراده‏اى که احمق در جهان مى‏کند، احمق نیست، و اکنون عبدالجبار پاسخ مى‏دهد که اگر چنین اراده‏اى که خداوند در باب اراده کردن مجنون نموده حقیقت داشته باشد، پس خداوند شرّى را به انجام رسانده است. شرّ بد است، چه از خدا صادر شود، و چه از مجنون و چه از عاقل.49

2. اهمیت انگیزه

نزد قاضى عبدالجبار، انگیزه حالتى عقلانى است در رابطه با فعل شناخت و آگاهى، همراه با توانایى خاص؛ با اینکه همراه حدس و باور فاعل است که مفید یا مانع آسیب است، و یا اینکه خیر مى‏باشد.50 همین‏طور انگیزه پرهیز از یک فعل، این آگاهى را به دنبال دارد که این شر است که مى‏تواند در ارتباط با آن به کار برده شود.51 از این‏رو، بزرگسالان خردمند، در حالت آگاهى و علم انگیزه‏هایى دارند؛ چراکه آنها فقط مى‏توانند شناخت و آگاهى داشته باشند. در مقابل، اشخاصى که در خوابند، و فاقد علم و آگاهى مى‏باشند، افعالى دارند، ولى بدون‏انگیزه‏و داعى.52

از نظر قاضى عبدالجبار، با اینکه انگیزه‏هاى متعددى مى‏توانند همزمان، در ذهن و تصمیم وجود داشته باشند، ولى مطمئنا، تنها یکى از آنها معطوف به آنى است که فاعل اراده مى‏کند. انگیزه‏اى که مدنظر اوست، در میان همه انگیزه‏هاى دیگر، تنها به سوى فعلى واحد رهنمون مى‏کند که انتخاب آن فعل هم تلقّى مى‏شود. البته عبدالجبار خاطرنشان مى‏کند که فعل مزبور نمى‏تواند ضرورى باشد؛ زیرا اگر ضرورى مى‏بود و یا آن را ضرورت مى‏بخشید، فعل مزبور نمى‏بایست از او، به خاطر اینکه قادر و تواناست به انجام برسد.53 بنابراین، انگیزه مذکور ضرورى نیست، ولى او این فعل را به خاطر خود آن فعل انتخاب مى‏کند.54

در اینجا عبدالجبار انگیزه‏ها را به دو دسته تقسیم مى‏کند و از این حیث انگیزه‏هایى را که براى انجام ندادن فعل شر وجود دارند، به اختصار چنین بیان مى‏کند:

الف. آن شناخت و آگاهى که شر است.

ب. آن شناخت و آگاهى که انسان مى‏تواند بدون آن فعل را به انجام رساند.55 بنابراین، انگیزه به همراه اراده در تصمیم براى فعل مهم است؛ زیرا صاحب انگیزه مى‏بیند که در طول زمان از آن فایده مى‏برد.56

3. جایگاه آرزو

نزد عبدالجبار «آرزو» براى امورى به کار مى‏رود که ذهن از غیرممکن بودن رخداد آن آگاه است. براى همین، ما مى‏گوییم: آرزو مى‏کنم که چنین و چنان مى‏بود؛ یعنى امرى را که مى‏دانیم وجود دارد، رد مى‏نماییم. یا اینکه مى‏گوییم: من آرزو مى‏کنم که چنین و چنان نکرده بودم؛ یعنى در گذشته، جایى این فعل را قطعا انجام داده‏ام. عبدالجبار اینجا ابراز مى‏کند: آرزو تأثیرى بر رخداد این موضوعات ندارد؛57 زیرا آرزوکننده امورى را آرزو مى‏کند که همگى از موعدشان گذشته و در بسیارى از موارد به نحو دیگرى قبلاً اتفاق افتاده‏اند. از این لحاظ، آرزو در اینجا امرى است که چنانچه دنبال شود منجر به بروز و ظهور شر مى‏گردد. در این زمینه، عبدالجبار ضمن مقایسه آرزو و اراده، نشان مى‏دهد که آرزو منجر به شرور روان‏شناختى مانند حسرت و پشیمانى مى‏گردد. از سویى، برخلاف اراده، آرزو موجب هیچ دستاوردى نیست؛ زیرا آرزو درباره امور دست‏نایافتنى است که پیروى از آن جز ناکامى چیزى به همراه نخواهد داشت.58 با این حال، از منظر قاضى عبدالجبار آرزوى معطوف به شر موجب مجازات و ملامت نیست.59

4. تفاوت میان اراده و آرزو

از منظر عبدالجبار معتزلى، آرزو و اراده تفاوت‏هایى دارند که جایگاه آنها به وسیله شناخت این تمایزات روشن مى‏شود. در ذیل، به تفاوت‏هاى آرزو و اراده اشاره مى‏شود:

1ـ4. از نظر عبدالجبار، اراده همواره معطوف به زمان مستقبل است، در حالى که انگیزه معطوف به زمان ماضى است. تفاوت دیگر این است که در اراده تصمیم وجود دارد، در حالى که در آرزو تصمیم وجود ندارد، بلکه تنها حسرتى از سر ناکامى و پشیمانى وجود دارد.60

2ـ4. تفاوت دیگر این است که اراده براى امورى مى‏شود که انجام یافتنى هستند؛ یعنى هیچ‏کس براى امورى که صورت نمى‏پذیرند اراده نمى‏کند؛ در حالى که براى بسیارى از امور دست‏نیافتنى ممکن است آرزو شود. (توجه عبدالجبار از این‏رو مهم است که هیچ‏گاه آرزو معطوف به شر مستحق ملامت نمى‏شود؛ یعنى کسى را به این خاطر که آرزو مى‏کند اى کاش فلان خانه بر سر صاحبش خراب شده بود، کیفر نمى‏کنند، ولى کسى را که اراده معطوف به عمل و قصدى براى خراب کردن فلان خانه بر سر صاحبش دارد، حتما باید ملامت کرد، هرچند که از نظر عبدالجبار اراده ضرورت‏بخش فعل نیست.)61

مبادى عبارت شرّ نزد قاضى عبدالجبار معتزلى

قاضى عبدالجبار، عبارت «قبیح» را براى مسئله شر برگزیده است، و در همه آثار خود، از این عبارت به کرّات استفاده مى‏کند. براى او عبارت قبیح، مترادف با عبارت فساد و شر است.62 در نزد او، شر و قبیح امرى است که شخص مرتکب را مستحق ملامت و سرزنش مى‏کند، و از این‏رو، در بحثى مفصل از «قبیح»، آن را به منزله همان شر، که معناى حقوقى وسیعى دارد، بیان و تعریف مى‏کند.63 بنابراین، عمل خطا، یا دروغ گفتن، امورى هستند که شر و قبیح تلقّى مى‏گردند.64 براى او، شر همواره معطوف به چیزى است، و کسى که اجازه مى‏دهد آن شر رخ دهد، مستحق سرزنش است، بدون اینکه دلیل خاصى داشته باشد.65 بنابراین، جهت حقوقى شر، بر هر چیز تقدم دارد. وقتى یک شر اتفاق مى‏افتد، یعنى عینیت امرى را به همراه دارد؛ مثل به‏ناحق کشته شدن مظلومى، یا دروغ‏گویى، و یا صدمه زدن به کسى؛ همه اینها امورى عینى هستند که مبانى حقوقى خود را دارند.

مبادى ظهور شر در انسان

نزد عبدالجبار، شرور موضوع بحث و بررسى علم حقوق قرار مى‏گیرند و کسى که آنها را مرتکب مى‏شود مستحق ملامت و کیفر مى‏شود. حتى آنکه مى‏گذارد شرّى رخ دهد، و با سکوت، و یا بى‏اثر بودن در جلوگیرى از شر، اقدامى نمى‏کند، مستحق ملامت مى‏گردد. با این حال، عبدالجبار خاطرنشان مى‏کند: چیزى که یک فعل را شر مى‏سازد، حالات خاص فاعل آن، مثل مکلف بودن و مغلوب بودن و یا تحت کنترل بودن آن نیست.66 عبدالجبار به این دلیل وارد این بحث مى‏شود تا ردّیه‏اى بر نظریات اشعرى وارد کرده باشد؛ نظریاتى که هرگونه فعلى را منتسب به خواست و اراده و قدرت خداوند مى‏کند. وى در پاسخ قطعى خود به اشاعره درباره موضوع افعال انسان مبنى بر اینکه افعال آدمى همگى تحت اراده و کنترل خداوند است، پاسخ مى‏دهد: اگر چنین بود، همه افعال مشابه انسان مى‏باید شر باشد؛ زیرا همگى آن اعمال که از موجودات سر مى‏زند، در ارتباطات و دیگر امورى که تحت سلطه‏اند، از سوى خداوند سر زده است.67 وى در پى استدلالى که ارائه مى‏دهد، مى‏خواهد نشان دهد افعال آدمى به لحاظ شر یا خیر بودن منتسب به خداوند نیست. مثلاً، یک نفر هم مى‏تواند مالک برده‏اى باشد، و در عین حال، مملوک خداوند باشد. باید توجه کرد که اگر مبادى اشاعره صحیح بود، و این ارتباطات معیار ارزش افعال انسان مى‏بود، لازم مى‏آمد که در یک زمان خیر و در زمان دیگر شر باشد.68 در نظر عبدالجبار، اگر تنها ملاک شر و خیر فعل الهى باشد، پس فعل واحد، مثل قتل مظلوم، مى‏تواند در زمانى خیر و در زمانى شر باشد. در حالى که قتل مظلوم همواره شر است، و هیچ‏گاه کسى آن را خیر تلقّى نمى‏کند. وى در راستاى همین بحث خاطرنشان مى‏کند: حتى با تفاوت فاعل‏ها نمى‏توان فعل شر را شر تلقّى نکرد، بلکه او تأکید مى‏کند که مى‏خواهد اثبات کند این مطلب امرى ثابت است، و مى‏توان براى شر مبادى ثابت و دایمى معلوم کرد، و بنابراین، حکم در این حوزه، براساس افعال واحد الهى و ازلى، حکمى است براساس افعال انسان.69 از این‏رو، حکم قطعى عبدالجبار در باب صدور شر از انسان، و براساس اراده آدمى به این‏گونه است. او قائل است که چون امکان صدور یک شر از نوع خاصى و یا دو شر از دو نوع، از فاعلى واحد ثابت گردید، و نیز معلوم گردید که گاهى شر از این جنسند، بنابراین، در صدور شر از فاعل واحد نباید شک و تردیدى روا داشت.70

بى‏فایدگى به منزله یکى از مبادى شرّ

یکى از امورى که نزد عبدالجبار شر تلقّى مى‏گردد، امور بى‏فایده مى‏باشند. این دسته امور، به دلیل اینکه برایشان فایده‏اى تصور نمى‏شود، شرّند. بنابراین دیدگاه، امور خیر، امورى فایده‏مند، و داراى سود مى‏باشند، و اگر امرى رخ دهد که فى مابین خیر و شر است، باز هم مى‏توان آن را شر دانست.71 البته وى خاطرنشان مى‏کند که امور بى‏فایده سه دسته‏اند:

1.امورى‏که‏شخصى‏باتحمل‏شرّى،درآمدى‏حاصل‏مى‏کند.

2. امورى که بدون تحمّل شر درآمدى حاصل مى‏کند، ولى کار او بى‏فایده است.

3. آن‏گاه که کار بسیار مفیدى انجام مى‏گیرد و شرّى کوچک را به همراه دارد.

مثال‏هاى مربوط به امور بى‏فایده منتهى به شر:

1. مثال براى نوع اول: اگر مردى اجازه دهد که او را بزنند، مشروط بر اینکه زننده، غرامت او را با چیزى باارزش‏تر نسبت به هنگامى که نزده است، به او بپردازد. در اینجا افعالى موافق به انجام رسیده؛ یعنى یکى زده و دیگرى، خورده است، و غرامت نیز پرداخت گردیده است، و در واقع و ظاهر خطایى انجام نشده است. با این حال، زدنْ شر است؛ چراکه فعل زدن عملى بى‏فایده است و هیچ دلیلى براى مفید بودن آن وجود ندارد.

2. مثال براى نوع دوم: نوع دوم مانند مردى است که اجیر شده، تا آب را از بخشى از دریا بکشد، و به بخش دیگر دریا بریزد. در این حالت، به کسى زیانى وارد نیامده، اما این امر به دلیل بى‏فایده بودن، شرّ است.

3. مثال براى نوع سوم: فرض کنید مردى در آب غرق شده است، و به دیگرى اجازه مى‏دهد که او را از آب بیرون بکشد. این عمل، از طریق دستى که شکسته، توسط نجات‏دهنده به انجام مى‏رسد، و براى این کار به او جبران نیز مى‏پردازد. هیچ خطاى انجام شده‏اى وجود ندارد؛ زیرا درد زودگذر، جبران بیش از اندازه‏اى را در پى دارد. اما این فعل شر است؛ زیرا آن باید با به کار بردن دست سالم توسط نجات‏دهنده به خوبى به انجام مى‏رسید. معلوم است که به کار بردن دست شکسته به سادگى بى‏استفاده و بى‏فایده بوده است. در همین زمینه، مى‏توان این مثال را هم آورد: اگر خداوند بى‏دلیل به کسى رنج و دردى را تحمیل کند، مى‏باید که یقینا در زندگى بعدى این را براى او جبران نماید. در این حال، اگرچه خطایى به ظاهر رخ نداده است، اما چنین فعلى باید شر باشد؛ چراکه بى‏فایده است.72

مثال سوم ظاهرا پاسخى به نظریه اشاعره مبنى بر فعالیت بى‏چون و چراى خداوند است، که چون فعلى اینچنین به انجام رساند، آن فعل شر نخواهد بود، و عبدالجبار با استدلال‏هاى خود چنین فعلى را از جانب خداوند مردود مى‏شمارد، وگرنه آن هم شر خواهد بود.73 بنابراین، افعال بى‏فایده دسته‏اى از افعال شرّند، که خود به سه دسته تقسیم مى‏گردند. در همین زمینه، عبدالجبار پاسخى را که همواره در ردّ مبانى نظرى اشعرى وارد مى‏سازد، به بیانى دیگر به آنها ارائه مى‏دهد.

حقیقت دروغ‏گویى از منظر قاضى عبدالجبار

دروغ‏گویى فعلى است که بى‏واسطه درک مى‏شود شر است.74 از نظر عبدالجبار، دروغ‏گویى یکى از اصول شر است.75 براى او، این امر بى‏واسطه درک مى‏شود که غفلت و دروغ‏گویى یا بى‏فایده هستند، و یا مستقیما شر تلقّى مى‏گردند. اگر دروغ هیچ‏گونه دفع ضرر و یا فایده‏اى را به همراه نداشته باشد، حتما شر است.76 البته عبدالجبار تأیید مى‏کند که گاهى یک دروغ کوچک و کم‏اهمیت مى‏تواند از ملامت معاف باشد، مشروط بر اینکه فاعل آن، داراى طاعات فراوانى باشد. با این حال، دروغ‏گویى به خودى خود شر است، و اگر یکى از دروغ‏هاى کوچک مى‏تواند گاهى نادیده گرفته شود، در برابر اعمال خیر فراوانى است که دروغگو انجام داده است. براى عبدالجبار، دروغ‏گویى، برابر با «کذب بودن سخن» است؛77 یعنى اگر از کسى بپرسند که فلانى در خانه هست یا خیر، و او در پاسخ بگوید: نه، و در واقع، آن فرد در خانه باشد، پاسخ‏دهنده دروغ گفته است، حتى اگر اعتقاد داشته باشد که واقع امر را گفته است. از نظر عبدالجبار، با اینکه سخنى واحد، و پرسنده‏اى واحد، و پاسخ‏دهنده‏اى واحد، و مورد سؤالى واحد در کار است، و نیز اراده‏اى واحد وجود دارد، نفس خبر چون صادق است، آن غیر از خبرى است که دروغ مى‏باشد. بنابراین، چون همان پاسخ واحد در حال درستى ادا شود، راست مى‏باشد، و بعکس در حالت غلط دروغ تلقّى مى‏شود.78

خداوند و شر

مسئله شر در رابطه با خیربودن مطلق خداوند امرى است که از هیوم، فیلسوف انگلیسى، عنوان شد، و نویسندگانى نظیر داستایوسکى در رابطه با آن رمان نوشتند. بحث میان دو برادر، یعنى «ایوان»و«الیوشا» در کتاب برادران کارامازوف، در همین باب است.79 ولى نزد عبدالجبار، مسئله صبغه سنتى و تاریخى خود را دارد؛ صبغه‏اى که هنوز هم داراى اهمیت ویژه‏اى است؛ اینکه آیا خداوند قادر به انجام شر است یا خیر، و آیا اصولاً شر نزد او امرى است ضرورى یا خیر، وسرانجام‏اینکه آیااومرتکب عمل شر مى‏شود، یا خیر.

استادان عبدالجبار، نظیر نظام، اسوارى و جاحظ قایل بودند که براى خداوند ناممکن است که قدرت بر انجام شر داشته باشد؛ زیرا اراده شر به واسطه او باید با ذات مطلق او ناسازگار باشد، و باید نقص و خواست الهى را براى انجام شر به کار بندد.80

ادلّه عبدالجبار بر توانایى انجام شرّ توسط خداوند

با وجود نظریه معتزلیان اولیه دال بر عدم توانایى خداوند بر فعل شر، عبدالجبار معتقد است که خداوند قادر به انجام شر مى‏باشد. دلایل او به دو دسته عقلى و نقلى تقسیم مى‏شوند.81

1. دلایل عقلى

1ـ1. اگر خداوند قادر به انجام شر نبود، مى‏بایست که حتى از یک کودک ناتوان‏تر باشد.82

2ـ1. امور خیر و شر در جنسشان شبیه به یکدیگرند، و این اصلى است که باید به همه اجناس بسط داده شود. بنابراین، چنان‏که خداوند قادر به انجام خیر است، مى‏باید به انجام دادن شر هم قادر باشد.83

3ـ1. شرط متعالى بودن خداوند در این است که او به همه گونه‏هاى افعال توانایى و قدرت‏انجام داشته باشد.84

4ـ1. خداوند با اینکه مى‏تواند شر انجام دهد، اما نیازمند به انجام آن نیست؛ زیرا او بى‏نیاز است.85

2. دلایل نقلى

1ـ2. خداوند در قرآن مى‏فرماید: «إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئا.»(یونس: 44) بنابراین از آیه شریفه معلوم مى‏شود که خداوند، موجودى خطاکار نیست، و این آیه به این معنا نیست که او شر انجام مى‏دهد. ولى او توانایى بر شر دارد. خداوند در آیه به گونه‏اى سخن گفته که گویى از خود به خاطر انجام ندادن شر تمجید مى‏نماید. پس او باید توانایى بر انجام شر داشته باشد تابتوانداز خودش‏تمجید نماید.86

2ـ2. درد و رنجى که در دنیا ملاحظه مى‏شود، تحمیل به منزله شر نیستند، بلکه آنها غالبا آزمایش الهى‏اند، و به طور خاص هم غرامت بسیارى از اعمال مى‏باشند، تا در زندگى واپسین پاک باشیم؛ بنابراین، آنها شر نیستند.87

3ـ2. دلیل سوم او با توجه به آیات قرآنى این است که هرچند خداوند مى‏تواند فعل شر انجام دهد، ولى این امر قابل قبول نیست که او این کار را بکند.88

دفاع عبدالجبار بر قدرت الهى که مى‏تواند شر انجام دهد، با این امر خاتمه مى‏یابد که چگونه انسان مى‏تواند شر انجام دهد و میان انجام دادن و یا انجام ندادن آن انتخاب کند، و شر را انجام ندهد، اما خداوند از چنین توانایى برخوردار نباشد؟ این بیانى است که او در اثبات توانایى خداوند بر شر ارائه مى‏کند، ولى مسلم است که نگرش او بیش از اینکه به این بیان تلقّى باشد، فلسفى است؛ زیرا مطابق یک قاعده فلسفى، هر معلولى به نحو اولى در حیطه کمالات علت خود وجود دارد. چگونه توانایى انسان بر گناه و قدرت انتخاب او که توسط خداوند به او افاضه شده است، به نحو بالاترى در حیطه قدرت و علم و اختیار خداوند نباشد؟ این آخرین بیانات او در باب اصل موضوع در کتاب شرح (ص 313) است که عنوان مى‏گردد، تا رأى نهایى او در قالب بیانى موجز ارائه کند.89

نقد و بررسى

در نگاه عبدالجبار درباره مسئله شر نقاط قوت و نقاط ضعفى وجود دارد که ما در این بخش به هر دوى آنها مى‏پردازیم. او مبناى شناخت خیر و شر را شهود عقلانى مى‏داند و از این حیث تکیه‏گاه محکمى را براى تشخیص خیر و شر نشان مى‏دهد، با وجود این، او خاطرنشان مى‏کند که یکى از راه‏هاى شناخت شر، وحى است و به نظر مى‏رسد که منظور او آیات سوره‏هاى (بقره: 216؛ نساء: 19) قرآن مجید در این‏باره باشد. و همچنین تأکید وى بر اراده انسان در انجام افعال و در نتیجه، مسئول شناختن انسان در قبال افعالش را مورد توجه قرار داده است که اینها از نقاط قوت نظریه اوست. اما تأکید او بر این امر که دروغ‏گویى مطلقا شرّ است، نظیر سخن کانت در این‏باره است که نوعى افراط‏گرایى را در این‏باره یادآور مى‏شود؛ چراکه در صورتى دروغى بتواند جان بى‏گناهان زیادى را نجات دهد با توجه به نتیجه خوبش نمى‏تواند شر تلقّى گردد.90 و نیز او انگیزه را امرى عقلانى مى‏داند، در صورتى که همیشه این چنین نیست و چه بسا که انگیزه‏هایى مبتنى بر امورى عاطفى و احساسى و یا حتى غریزه‏اى باشند.

نتیجه‏گیرى

در حالى که فلسفه اخلاق به عنوان یکى از فلسفه‏هاى مضاف امرى جدید است، مى‏توان قاضى عبدالجبار را یک فیلسوف اخلاق دانست که اندیشه‏هایش تازه و نوین هستند و این امر در مقاله حاضر قابل درک است. در همین زمینه، موضوعاتى که او درباره مسئله شر طرح نموده، همگى بدیع و پرجاذبه هستند و این امر در مباحث مربوط به اراده و آرزو و انحاى شر بارز است. از سویى، عبدالجبار از فیلسوفانى است که دقت‏نظر حقوقى‏وعلمى وثیقى داشته است و در همین زمینه، دست به تدوین مسئله اخلاقى خیر و شرّ زده است که جنبه فلسفى ـ حقوقى دارد. او در این زمینه، به شهود عقلانى در حوزه اخلاق قایل بوده و پیش از هر چیز معناشناسى و معرفت‏شناسى مسئله شر را موردنظر قرار داده است. از این حیث، مبانى و مبادى شرّ و اسباب ظهور و پیدایش آن به ویژه در انسان توسط امورى نظیر انگیزه، اراده و آرزو تبیین مى‏شوند و تا حد زیادى جنبه روان‏شناختى دارد و از سویى، مبناشناسى شر به عنوان بیهودگى، بى‏فایدگى‏ودروغ‏گویى و جایگاه و نقش خداوند در این‏باره مورد بحث و بررسى او قرار گرفته است. وى از جمله کسانى است که شر را نیز در زمره افعال الهى قلمداد مى‏کند و آن را چونان خیر امرى وجودى مى‏داند و براى آن استدلال اقامه مى‏نماید و به این وسیله خود را در حوزه عقل‏گرایى اسلامى، از جبرگرایى اشعرى جدا مى‏سازد.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379.

ـ خوانسارى، سید محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ایران، بى‏نا، 1347.

ـ زرکلى، خیرالدین، الاعلام، مصر، بى‏نا، 1954م.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق.

ـ ـــــ ، تمهید الاصول فى علم الکلام و هو شرح على رسالة حمل العلم و العمل، تهران، دانشگاه تهران، 1362.

ـ عبدالجبار معتزلى، ابوالحسن، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، التعدیل و التجویز: احمد فؤاد الاهوانى و ابراهیم مدکور، با اشراف طه حسین، مصر، الشرکه‏العربیه، 1382ق.

ـ غزالى، ابوحامد، الاقتصاد فى الاعتقاد، تعلیق و مقدّمه ابراهیم آگاه جوبوقچى و حسین آتاى، آنقره، دانشگاه آنقره، 1962م.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء 1403ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، عدل الهى، قم، صدرا، 1361.

ـ مصباح، محمدتقى، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه امام خمینى، 1387.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، چاپ و نشر بین‏الملل، 1388.

* استادیار دانشگاه پیام نور. دریافت: 10/3/89 ـ پذیرش: 27/4/90.

hajihapnu@yahoo.com

1. International journal of Middle East Studhes, "Gabriel said Reynolds", The Rise and Fall of Qadi abd al-jabbar, v. 37, p. 3-18.

2ـ «روش‏شناسى تاریخى قاضى عبدالجبار معتزلى»، پژوهش و حوزه، سال چهارم، ش 13و14، ص 174ـ195.

3ـ «نقد و بررسى دیدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ایمان و اسلام»، الهیات تطبیقى، سال اول، ش 1، بهار 1389، ص 1ـ20.

4ـ محمدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 29.

5ـ خیرالدین زرکلى، الاعلام، ص 1954ـ1959.

6ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، المغنى فى ابواب‏التوحید و العدل، تعدیل و تجویز احمد فؤاد الاهوانى و ابراهیم مدکور، به اشراف طه حسین، ج 6، ص 57ـ58؛ ج 11، ص 12.

7ـ همان، ج 12، ص 66.

8ـ همان، ج 6، قطعه 1، ص 63ـ64.

9ـ همان، ص 313.

10ـ همان، ج 12، ص 5؛ ق 2، ص 185.

11ـ همان، ج 6، ق 1، ص 21.

12ـ همان، ص 18؛ همان، ص 63.ن

13ـ همان، ص 8.

14ـ همان، ص 63.

15ـ همان، ج 8، ص 3012 و 3056.

16ـ همان، ج 6، ق 2، ص 101؛ ق 1، ص 260.

17ـ همان، ق 1، ص 63.

18ـ همان، ج 12، ص 190؛ ج 6، ق 1، ص 20 و 63؛ ج 13، ص 22930.

19و20ـ همان، ج 6، ق 1، ص 63ـ64.

20

21ـ همان، ص 63 و 578؛ ج 13، ص 308 و 312.

22ـ همان، ج 7، ص 185؛ ج 12، ص 5.

23ـ همان، ج 13، ص 301؛ ج 7، ص 66.

24ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 175.

25ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 13، ص 301و309.

26ـ چنان‏که یک عرب بیابانگرد تاراج را خوب و عادلانه تلقّى کند، ممکن است بتوان فعل خطا را امرى مبتنى بر رسوم، وضعیت فرهنگى و قرارداد تلقّى کرد. بنابراین، غارت براى او شرّ تلقى نمى‏شود ر.ک: همان، ج 6، ص 20.

27ـ همان، ص 20 و 63.

28ـ همان، ج 8، ص 311.

29ـ همان، ج 6، ق 1، ص 16ـ17.

30ـ همان، ج 13، ص 298؛ ج 14، ص 154.

31ـ همان، ج 14، ص 412.

32ـ ابوهاشم متوفاى 321 ق از متکلّمان معتزله بوده که مورد وثوق عبدالجبار معتزلى بوده است. وى داراى آثار مهمى است که برخى از آنها داراى اهمیت بالاى فلسفى هستند؛ مانند: النقض على ارسط لیس فى الکون و الفساد و کتاب‏الانسان. سید محمدباقر خوانسارى، روضات‏الجنات فى احوال‏العلماء، ذیل ترجمه ابواعلى جبایى

33ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 26.

34ـ همان، ص 34.

35ـ همان، ص 56؛ و نیز، ر.ک: ص 78.

36ـ همان، ص 192.

37ـ همان، ص 52.

38ـ همان، ص 61.

39ـ همان، ص 58.

40ـ همان، ص 61.

41ـ همان، ص 61ـ69.

42ـ همان، ص 26.

43ـ همان، ق 2، ص 101.

44ـ همان، ق 1، ص 62؛ ج 17، ص 30.

45و46ـ همان، ج 6، ق 2، ص 8.

46ج

47ـ همان، ق 1، ص 82.

48ـ همان، ص 83.

49ـ همان، ق 2، ص 341.

5050و51ـ همان، ق 1، ص 196؛ ج 14، ص 44.

51

52ـ همان، ج 6، ق 1، ص 188.

53ـ همان، ص 188.

54ـ همان، ص 189.

55ـ همان، ص 191.

56ـ همان، ق 2، ص 89.

57و58ـ همان، ص 37؛ ج 11، ص 1596.

58

59و60ـ همان، ق 2، ص 848.

60

61ـ همان، ج 11، ص 159.

62ـ همان، ج 14، ص 412.

63ـ همان، ج 6، ق 1، ص 18.

6464و65ـ همان، ص 26.

65ج

66و67ـ همان، ص 87.

67ج

68ـ همان، ص 89.

69ـ همان، ص 59ـ60.

70ـ همان، ج 5، ص 30ـ31.

71ـ همان، ج 3، ص 228، 298و299؛ ج 6، ق 1، ص 36.

72ـ همان، ج 13، ص 229.

73ـ همان، ج 6، ق 1، ص 28، 45، 104، 106، 109، 213و214.

74ـ همان، ج 13، ص 351.

75ـ همان، ج 6، ق 1، ص 61.

76ـ همان، ص 18 و 66.

77ـ همان، ص 19.

78ـ همان، ص 84؛ ج 13، ص 3 و 89.

79. Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, p. 219.

80ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 127.

81ـ این نظر عبدالجبار مخالف نظر کسانى است که شر را بالضروره متضاد خیر مى‏دانند. از جمله مؤید این نظر در الهیات یهودى و مسیحى وجود دارد. ر.ک: عهد عتیق، کتاب ایوب، باب هفتم و دوازدهم

82ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 132.

83ـ همان، ص 129؛ با این حال، بسیارى از متکلّمان شیعه و اشعرى این نظر را تأیید کرده‏اند که در این زمینه مى‏توان از ابوحامد غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد، تعلیق و مقدمه ابراهیم آگاه و حسین آتاى، ص 51و52 و شیخ طوسى (محمدبن حسن طوسى، تمهیدالاصول فى علم‏الکلام، ص 92) نام برد.

84ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 76 و 159.

85ـ همان، ص 177.

86ـ همان، ج 6، ق 1، ص 46 و 134.

87ـ همان، ص 179؛ ج 13، ص 36 و 405.

88ـ همان، ج 6، ق 1، ص 6 و 185.

89ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 55، ص 15؛ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، 179.

90ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، ص 292.