معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 103ـ115

نفیسه اهل‏ سرمدى*

چکیده

متون فلسفى سرشار از مباحث گسترده‏اى در عرصه معرفت‏شناسى است. این نوشتار در پى تبیین نظریه شناخت از دیدگاه توماس آکوئیناس و برجسته نمودن جایگاه خداوند در این منظومه فکرى است. بدین منظور، بحث از جایگاه عقل و ایمان، از مسائل ضرورى این نوشتار است. پژوهش حاضر، که با مراجعه به آثار خود توماس و نیز آنچه که در مورد او به نگارش درآمده انجام گرفته است، بر این باور است که در اندیشه توماس گزاره‏هاى دینى در نسبت با گزاره‏هاى عقلانى درجه یقین بالاترى را به خود اختصاص مى‏دهند. در نظر او، انسان بدون امدادهاى وحیانى از کسب حقیقت ناتوان است.

به نظر نگارنده، اعتقاد به خداوند از سه جهت در فلسفه توماس اهمیت دارد: خداوند به مثابه عنصر اصلى در باب ایمان، خداوند به مثابه متعلق شناخت؛ خداوند به عنوان غایت تمام معارف بشرى.

کلیدواژه‏ها: عقل، ایمان، معرفت، خداوند.

مقدّمه

طرح مباحث معرفتى در خلال مسائل وجودشناسى قدمتى به درازاى کل تاریخ فلسفه دارد. شاید بتوان سوفسطاییان را از اولین‏هایى دانست که به طرح این دسته مباحث به صورت جدى پرداخته‏اند.

افلاطون براى فرار از شکاکیتى که سوفسطاییان به آن دامن مى‏زدند معرفت یقینى را اثبات نمود. وى به عالمى جداى از عالم محسوس، به نام «عالم مُثُل» قایل شد و آن عالم را متعلّق معرفت یقینى دانست. نزد افلاطون، محسوسات، متعلّق معرفت نیستند، بلکه تنها ظن و گمان به آنها تعلق مى‏گیرد. در نظر او، ادارک حسى، معرفت واقعى نیست؛ چراکه در معرفت حقیقى، دو شرط باید احراز شود: یکى خطاناپذیرى و دیگر اینکه معرفت باید درباره هستى‏هاى واقعى باشد. ادراک حسى هیچ‏یک از این دو شرط را ندارد.

او در رساله «تئتتوس»، ابتدا به ردّ نظریه‏هاى نادرست، از جمله نظر پروتاگوراس مى‏پردازد و سپس در رساله «جمهورى» معرفت واقعى‏رابااستعاره‏خط تبیین مى‏نماید.

وى با بیان دو خصیصه اصلى معرفت، هر حالتى از ذهن را که واجد این دو صفت نباشد معرفت حقیقى نمى‏داند. در «تئتتوس» ثابت مى‏کند که نه ادراک حسى داراى این هر دو نشانه است و نه عقیده درست. پس هیچ‏یک را نمى‏توان با معرفت حقیقى مساوى گرفت. افلاطون از پروتاگوراس اعتقاد به نسبیت ادراک حسى را مى‏پذیرد، لیکن نسبیت عام و کلى را رد مى‏کند. معرفت، یعنى شناخت مطلق و خطاناپذیر، حاصل‏شدنى است، اما همان ادراک حسى نیست. در نظر او، متعلّق معرفت حقیقى باید ثابت و پایدار و قابل آن باشد که با تعریف واضح و علمى درک شود.1

بدین‏ترتیب، او کلیات را که در عالم مُثُل داراى وجود حقیقى، مستقل، مطلق و ثابت هستند، ما به ازاى معرفت مى‏داند. ارسطو با پذیرش نظریه قوه و فعل و یا ماده و صورت، ضمن اینکه اصل تغییر و تحول را پذیرفت، لیکن هر تغییرى را ملازم با نوعى ثبات تلقّى کرد و این عنصر ثابت را پایه و اساس معرفت دانست.

برخلاف افلاطون که مستقیما عقل را از صورت‏هاى معقول مفارق بهره‏مند مى‏داند، ارسطو، به وجود عقل فعال قایل مى‏شود که قادر است امر معقول را طى عمل تجرید از محسوسات استخراج نماید. هرچند این نظر ارسطو مورد تفسیرهاى متفاوتى مبنى بر مفارق بودن یا نبودن عقل فعال قرار گرفت، ولى پذیرش این عقل فعال در نظام معرفت‏شناسى او بسیار کارآمد بود.

توماس آکوئیناس که مشربى ارسطویى دارد، در معرفت‏شناسى‏اش نیز بسیار از او متأثر است. ابن‏سینا نیز در شکل‏گیرى نظام فکرى توماس، بسیار مؤثر بوده است. توماس تا حدّ بسیارى در تأثیرش از ارسطو هم، مدیون ابن‏سیناست.

مقاله حاضر جداى از اهمیتى که به لحاظ طرح مباحث معرفت‏شناسى دارد، از دو وجه دیگر نیز مهم و ضرورى مى‏نماید: نخست اینکه بر نظام فکرى فیلسوفى متمرکز است که فراوان تحت تأثیر عقاید دینى خویش است و از این‏رو، نتایج حاصل از نوشتار حاصل تلفیق این دو منبع معرفتى (عقل و وحى) در اندیشه اوست. دوم اینکه در این مقاله برخلاف بسیارى دیگر، به طور خاص نقش خداوند را در یک نظام معرفتى بررسى مى‏نماید.

درباره معرفت‏شناسى توماس و نیز پرداختن به دیدگاه او در مورد خداوند در آثار بسیارى دیده مى‏شود، از جمله:

1. مفهوم خدا از نظر توماس آکوئیناس براساس کتاب جامع علم کلام؛2

2. نقش عقل در شناخت خدا از دیدگاه ابن‏سینا و توماس آکوئیناس؛3

3. الهیات فلسفى توماس آکوئیناس؛4

4. «ایمان از دیدگاه توماس آکوئیناس».5

لیکن چنین به نظر مى‏رسد که اثرى که به طور مستقل به معرفت‏شناسى توماس بپردازد وجود ندارد، بخصوص که مقاله حاضر در نظر دارد جایگاه خداوند را نیز در این نظام معرفتى مطرح سازد.

نوشتار حاضر در دو بخش کلى ارائه مى‏شود. در بخش نخست ـ که بخش اصلى نوشتار است ـ الگویى از نظریه شناخت توماس ارائه مى‏گردد و به این سؤالات پاسخ داده مى‏شود:

ـ آیا توماس آمپریست است یا راسیونالیست؟

ـ آیا او به مفاهیم فطرى قایل است؟

ـ روند شناخت نزد او چگونه است؟

ـ نقش ایمان در امر شناخت چگونه است؟

ـ نسبت میان عقل و فهم در مسئله شناخت چیست؟

در بخش دوم، به جایگاه خداوند در این الگوى معرفتى پرداخته مى‏شود.

1. توماس آکوئیناس و نظریه شناخت

1ـ1. استواربودن اساس و بنیان‏شناخت بر تجربه حسى

دو نوع ادراک طبیعى وجود دارد: ادراک حسى و ادراک عقلانى.

ادراک حسى، علم یا آگاهى است که از موضوعات مادى فردى از طریق تماس حسى با آنها داریم. البته باید دانست هرگونه تصدیقى درباره این موضوعات، متعلق به عقل است نه حواس. ادراک عقلانى مثل فهم ما از اوّلیات و یا تصورات کلى و معقولى است که از صورت‏هاى خیالى انتزاع مى‏شود. توماس تأکید دارد که منطقا و نوعا ادارک حسّى بر ادراک عقلانى مقدّم است و حتى تجارب حسى، شرط لازم معرفت ما به خداوند و حتى نفس ما مى‏باشد. توماس مانند ارسطو و برخلاف افلاطون، مفاهیم فطرى را نمى‏پذیرد. در نظر او، ذهن انسان، همچون لوح نانوشته‏اى است کاملاً سفید بدون آنکه چیزى بر آن حک شده باشد و اولین نقوشى که بر این لوح نقش مى‏بندند به واسطه حواس است. نزد او، آدمى، با کمک حواس، ابتدائا به اشیاى فیزیکى و جزئى، معرفت تجربى حاصل مى‏کند و سپس این علوم تجربى، سکوى پرش انسان به معرف خیالى و عقلانى مى‏شود.

بدین‏ترتیب، اگرچه توماس مفاهیم فطرى را نمى‏پذیرد، ولى معرفت انسان را نیز فقط به ادراک حسى محدود نمى‏کند. او مانند ارسطو بر این باور بود که ذهن انسان، مفاهیم را به طور بالقوّه دارد؛ یعنى ذهن آدمى قوّه کسب و انتزاع مفاهیم را داراست. پروسه شناخت اگرچه با صورت‏هاى حسى و سپس خیالى آغاز مى‏شود، ولى اینها صرفا مواد شناخت هستند و براى تعقّل سزاوار است به کارکرد عقل فعال توجه شود. عقل فعال به تجرید و انتزاع صور معقول از امر محسوس و خیالى مى‏پردازد. البته فعل عقل فعال به جداکردن کلى از جزئى محدود نمى‏گردد؛ فعالیت آن تنها جنبه جدا کردن و انتزاع ندارد، بلکه علاوه بر آن موجد امر معقول هم هست.6

بدین‏ترتیب، خلاصه الگوى شناخت تومیستى از این قرار است: ابتدا از طریق حواس ظاهرى با عالم خارج ارتباط برقرار مى‏نماییم که دریافت‏هایى حاصل مى‏شود. این دریافت‏ها به حسّ مشترک منتقل مى‏شود و یا در سایر قواى باطنى، بایگانى مى‏گردد. این صورت‏ها در دستگاه معرفتى انسان صعود نموده، به عقل منفعل مى‏رسند و سپس تحت عملکرد عقل فعال قرار مى‏گیرند. عقل فعال عمل تجرید و انتزاع را بر آنها اعمال نموده و بدین‏ترتیب، صورت کلّى معقول تشکیل مى‏شود. توماس از آن‏رو که مثل ارسطو، موضوع علم را کلّى مى‏داند، در نظر او، محسوسات، ظنّى هستند و کلیاتْ ‏موضوع ‏علم قرار مى‏گیرند.

همچنین توماس به اصول اولیه و بدیهى (معقولات) در شناخت معتقد است. این اصول نخستین ادراک‏هایى هستند ک عقل در تماس با محسوس به دست مى‏آورد. وقتى مى‏گوییم این اصول از قبل در عقل وجود دارند، منظور این نیست که عقل، آنها را مستقل از تأثیر اشیا بر نفس ما به دست مى‏آورد، بلکه تنها بدین معناست که آنها نخستین معقولاتى هستند که عقل ما بلاواسطه بر مبناى تجربه امر محسوس درک مى‏کند.7

توماس هرچند اصول معقولات اولیه را مى‏پذیرد، ولى در تشکیل آنها، باز هم محسوسات را دخالت مى‏دهد. از این‏رو، سزاوار است که گفته شود: هرگونه شاختى و هر گزاره معرفتى در نظام تومیستى بر مبناى تأثیر از محسوسات استوار است.

اشکالى که اینجا مطرح مى‏شود این است که اگر پایه و اساس تمام شناخت‏ها بر صورت‏هاى حسى استوار است، پس در مواردى که صورت‏هاى حسى نداریم، مسئله شناخت چگونه است؟! به عبارت بهتر، در امور غیرمادى و ماوراى طبیعى که محسوس و مخیّل نیستند آیا نمى‏توان به شناخت رسید؟! و اگر نتوانیم از شناخت اشیاى حسى فراتر رویم، الهیات عقلانى که خود توماس، بسط و گسترش مى‏دهد بى‏اعتبار خواهد شد!

براى پاسخ به این اشکال باید به نظر او در مورد «عقل بما هو عقل»، دقت کنیم. حواس بالضروره براى نوع خاصى از اشیا تعیین شده‏اند، اما عقل که غیرمادى است، قوّه درک و فهم وجود است. عقل بما هو عقل متوجه کلّ وجود است؛ متعلق عقل، معقول است؛ هیچ چیزى معقول نیست، مگر تا آنجا که بالفعل است؛ یعنى سهمى از وجود دارد. اگر عقل آدمى را دقیقا در مقام عقل لحاظ کنیم، باید بپذیریم که نخستین متعلّق آن وجود است.8

به عبارت دیگر، عقل انسان اگرچه در روند شناخت ناگزیر باید از موجودات مادى آغاز کند ولى مى‏تواند فراتر از حس رود و به ذات‏هاى مادى محدود نباشد.

نیروى فعال عقل، انسان را قادر مى‏سازد که موجودات غیرمادى را در نسبت با موجودات محسوس دریابد.

«شناخت محسوس نه علّت تام و کامل شناخت عقلانى ما، بلکه بیشتر علّت مادى شناخت عقلانى است؛ صورت خیالى عملاً به واسطه عقل فعال و از راه فعل انتزاعى آن معقول مى‏شود. پس از آنجا که شناخت حسى علّت کلى شناخت عقلانى نیست، اگر دامنه شناخت عقلانى ‏بیش ‏از شناخت‏ محسوس ‏بسط‏ یابد حیرت ‏آور نیست.»9

گفتیم نزد افلاطون انسان داراى شناخت فطرى از اشیاست و همان‏گونه که در رساله «منون» دیده مى‏شود، اشخاص با دیالکتیک مى‏توانند حقیقت را بیابند و از این‏رو، در معرفت‏شناسى توماس، تجربه حسى، بنیان تمام مفاهیم حتى انتزاعى‏ترین آنهاست. معرفت انسان به خویشتن خویش نیز به واسطه تأمّل باطنى نیست؛ یعنى در نظر او، انسان به واسطه یک شهود درونى به وجود خویش علم ندارد، بلکه به واسطه افعال تجربى‏اش، به وجود خود، آگاهى مى‏یابد. به عبارت دیگر، هرگاه انسان به معرفتى حسى دست مى‏یابد، موضوعى عینى را درک مى‏کند و سپس به عمل خود و پس از آن، به ذات خود، آگاهى پیدا مى‏کند؛ یعنى با شناخت دیگران است که انسان مى‏فهمد نفس دارد و زنده است.

متعلق ادراک از آن‏رو که فردى مادى است، محسوس است؛ ولى به دلیل آنکه آن شى‏ء، بالفعل موجود است، معقول است؛ یعنى جنبه وجودى هر شى‏ء، فردى است که آن را معقول مى‏سازد. از اینجا به اهمیت «وجود» در فلسفه توماس واقف مى‏شویم. توماس که در تأثیرش از ابن‏سینا، هیچ جاى تردیدى نیست، در بحث وجود و ماهیت به طرز چشمگیرى از آراء او اثر مى‏پذیرد.

نزد توماس، هر موجودى مرکب از وجود و ماهیت است. ماهیت و وجود، جنبه‏هاى متمایز هستى‏شناختى جواهرى هستند که بالفعل موجودند. در نظر او، وجود، چیزى است که به واسطه آن یک جوهر به عنوان یک موجود واقعى مشخص مى‏گردد. متعلّق شناخت از آن لحاظ که بالفعل موجود است، معقول است. بدین‏ترتیب، مفهوم معقولیت با مفهوم وجود و نیز صورت و فعلیت رابطه تنگاتنگى دارد. او عقیده داشت: اندیشه علمى ـ فلسفى و تجربى از آثار خود ارسطو قابل حصول است. به عبارتى، توماس در دیدگاه‏هاى علمى و تجربى‏اش ارسطو را مرجع خود مى‏داند و از او الهام مى‏گیرد.

شارحان و مفسّران توماس گاهى معرفت حسى را معرفتى مستقیم و بى‏واسطه مى‏دانند و در مقابل معرفت عقلانى را معرفتى باواسطه و غیرمستقیم. در این صورت، منظور این است که مفاهیم معقولى که در شناخت عقلانى عاید شخص مى‏گردد مستقیما از خارج اخذ نگردیده است، بلکه از طریق تجرید داده‏هاى حسى و خیالى انجام مى‏شود و چون حس و خیال، واسطه در این نوع شناخت هستند، معرفت عقلانى، باواسطه است. در حالى که در شناخت حسى عمل تجرید انجام نمى‏شود. البته جاى شگفتى نیست اگر گاهى معرفت عقلانى را در مقابل معرفت حسى معرفت مستقیم و بلاواسطه بدانند؛ چراکه در این صورت، مراد آنها این است که در شناخت عقلانى، خود مفهوم معقول است که مستقیما ادراک مى‏شود، حال آنکه در امور جزئى و محسوس، خود این امور متعلّق ادراک قرار نمى‏گیرند، بلکه مفهوم آنها مورد شناسایى واقع مى‏شود. با توجه به اینکه توماس، شناخت حسى و تجربى را بنیان و اساس تمامى شناخت‏ها مى‏داند، به نظر مى‏رسد که این اندیشه او را به سمت متفکران آمپریستى متمایل نماید، ولى حقیقت امر این است که نظریه تومیستى معرفت، نظریه‏اى واقع‏گرایانه است؛ چراکه شناخت با اشیاى مادى آغاز مى‏شود، ولى انسان مى‏تواند برخى مفاهیم عقلانى و احکام مربوط به موجودات غیرمادى همچون نفوس، فرشتگان و خدا، تشکیل دهد، در نظر او، انسان با نفى برخى جنبه‏هاى اجسام و استفاده از تمثیل، این کار را انجام مى‏دهد.

او هرچند شروع شناخت را تجربه مى‏داند و این او را به آمپریسم سوق مى‏دهد، ولى موضع کلى او در مقابل معرفت، موضعى راسیونالیستى است. او در باب کلیات، نظرى متعادل اتخاذ نموده است؛ نه مانند افلاطون، آنها را امورى عینى و خارجى که وجود مستقلى داشته باشند مى‏داند و نه همچون نومینالیست‏ها آنها را صرفا اسم و امرى ذهنى مى‏داند. او در این میان، موضعى حد وسط اتخاذ نموده، آنها را مفاهیمى قابل تعقل مى‏داند که بنیادى از موجودات واقعى دارند. او با این نظریه خود، در عین اینکه جنبه واقعیت داشتن کلیات را مطرود نمى‏نماید، از پذیرش وجود مستقل خارجى براى آنها، ابا مى‏ورزد.

2ـ1. نقش عقل فعال در مسئله شناخت

توماس برخلاف ابن‏سینا و ابن‏رشد به تعدد عقل فعال قایل است نه وحدت آن. او در جامع علم کلام ضمن صراحت به این مطلب، به‏اعتراضات و ایرادات آن پاسخ مى‏دهد.10

به علاوه، او عقل فعال را نیرویى ماوراى طبیعى که مفارق از انسان و متعلق به عالم الوهیت باشد نمى‏داند. او حتى در این سخن خود به ارسطو استناد مى‏کند. وى در مقابل ابن‏رشدیان استدلال مى‏کند که عقل، جوهرى الوهى و مفارق از نفوس آدمیان نیست، بلکه اولاً، در درون انسان است و ثانیا، به تعداد افراد انسان‏ها متعدد است. از جمله دلایل او بر این مطلب، کارکرد اراده در انسان است. او معتقد است که اگر عقل فعال در انسان‏ها واحد بود، کارکرد آن از اختیار فرد خارج بود، در حالى که ما بالوجدان مى‏یابیم که قادر به انجام و ترک فعالیت عقلانى از روى اراده هستیم. در نظر توماس، همان‏گونه که نمى‏توان قوّه بینایى واحدى به انسان‏ها نسبت داد، عقل فعال نیز در آنها نمى‏تواند واحد باشد. از این مثال توماس، روشن مى‏شود که نزد او، عقل فعال در انسان‏ها، همان قوّه مفکّره است. او در جامع کلام، عقل فعال را نیرویى در نفس انسان‏ها دانسته و این سخن را به ارسطو نیز استناد مى‏دهد.11

او در ادامه، از تشبیه ارسطو نیز به سود خود استفاده نموده و آن را وجهى براى درونى بودن عقل فعال مى‏داند. ارسطو عقل فعال را به نور تشبیه مى‏نماید و توماس چنین تفسیر مى‏کند: همان‏گونه که نور از فضا دریافت مى‏شود، عقل فعال در ما انسان‏ها نیز نیرویى است که از خداوند اخذ مى‏شود. وى عقلى را که مفارق و جداى از آدمیان باشد، طبق آموزه‏هاى دینى، خداوند مى‏داند.12

بدین‏ترتیب، نگاه تومیستى با نگاه سینوى نسبت به عقل فعال متفاوت است. ابن‏سینا عقل فعال را جوهرى واحد، الوهى و مفارق از انسان‏ها و عالم ماده، تفسیر مى‏کند که دریافت‏هاى عقلانى انسان به واسطه اتصال قوّه مفکّره او با این عقل فعال حاصل مى‏شود، ولى نزد توماس، عقل فعال همان قوّه مفکّره و امرى درونى و مختصّ به هر انسانى است. او در جامع علم کلام ابتدا به بیان اعتراضات و ایراداتى در زمینه اینکه عقل فعال، قوّه‏اى درونى باشد مى‏پردازد و سپس خود به صراحت، عقل فعال را قوّه‏اى درونى و نه مفارق معرفى مى‏نماید و البته در ادامه، به اشکالات و اعتراضات مطروح‏شده پاسخ مى‏دهد.13

توماس علیه وحدت عقل منفعل نیز استدلال مى‏کند. او معتقد است: عقل منفعل نمى‏تواند در همه آدمیان واحد باشد؛ چراکه نفسْ صورت بدن است و یک اصل نمى‏تواند صورت براى جوهرهاى کثیره باشد. به علاوه، اگر عقل منفعل، مفارق و سرمدى بود، مى‏بایست از ازل پذیرنده و حاوى همه معقولات باشد و در نتیجه، هر شخصى الزاما به همه‏معارف‏واقف‏شود.14 او در جامع‏علم‏کلام،عقل‏منفعل را نیز مانند عقل فعال، قوّه‏اى درون نفس مى‏داند.15

3ـ1. تقابل عقل و ایمان در امر شناخت

درک بهتر نقش عقل و ایمان در امر شناخت از رهگذر تبیین ارتباط کلام و فلسفه حاصل مى‏شود. کلام نزد توماس به دو معناست: کلام وحیانى که مستقیما از محتواى کتاب مقدس سرچشمه مى‏گیرد و کلام طبیعى یا فلسفى که عقل انسان با نور طبیعى خود آن را مى‏سازد. توماس در کلام طبیعى به عقل، نقش سازمان‏دهنده و تبیین‏کننده مفاهیم ایمانى مى‏دهد. بنابراین، کلام عقلى توماس با براهین عقلى سخن مى‏گوید. در این کلام، ایمان است که طرح و نقشه و مبدأ و غایت را مى‏دهد، اما توضیح محتوا و طریق رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان مى‏کند. در کلام طبیعى، تمام موضوعات فلسفى مورد بحث قرار نمى‏گیرد. نقطه شروع بحث در کلام، خداوند است. بدین‏ترتیب، کلام طبیعى از جایى شروع مى‏کند که به اعتقاد توماس، انتهاى راه فلسفه است؛ یعنى بحث خداشناسى.

مى‏توان گفت: کلام طبیعى توماس، فلسفه‏اى دینى است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایى نظر دارد.

توماس، نوعى سنتز جدید میان فلسفه و الهیات، به دست آورد که نتیجه آن، نگارش دو کتاب جامع بود: جامع علم کلام؛16 جامع در ردّ منکران17.

البته این تلفیق و هماوردى میان فلسفه و کلام را نباید به معناى یکى انگاشتن آنها دانست، بلکه تفاوت و تمایز عمیقى میان این دو ملحوظ است تا آنجا که توماس این تفاوت را به تفاوت در دو غایت وجود انسان برمى‏گرداند. او با تعریف دو غایت طبیعى و فراطبیعى براى آدمى، فیلسوف را عهده‏دار تبیین و بررسى نخستین غایت مى‏داند و دومین آن را بر دوش ایمان الهى مى‏گذارد. از رهگذر تفاوت میان فلسفه و کلام، تفاوت میان عقل و ایمان نیز آشکار مى‏شود.

فلسفه تنها بر نور طبیعى عقل استوار است و اصولى که فیلسوف به کار مى‏برد اصولى است که به مدد عقل و استدلال به آنها رسیده است، ولى ایمان به حقایق و واقعیاتى را مکشوف مى‏نماید که چه بسا در حوزه فهم و درک انسان قرار نگیرد و عقل آدمى از تبیین آن ناتوان باشد.

طبق نظر توماس، عقل بشر حوزه گسترده‏اى دارد که در آن حوزه مى‏تواند به طور مستقل در کسب معرفت، فعال باشد؛ زیرا حتى هستى و ویژگى‏هاى خدا و وجود یک روح جاودان و بسیارى از بینش‏هاى اخلاقى، حقایقى طبیعى هستند که بشر، صرفا به وسیله عقل و بدون وحى مى‏تواند آنها را اثبات کند.

ایمان به معناى دقیق کلمه براى پذیرش حقایق متعالى‏تر وحیانى، ضرورى است. این حقایق شامل اسرار تثلیث یا تجرد خدا در مسیح ناصرى و هبوط و نجات بشر و جهان مى‏باشند؛ فراسوى عقل بشرند؛ نمى‏توان آنها را عقلاً اثبات کرد و ماوراى عقلند.18

بدین‏ترتیب در نظر او، حوزه عقل و ایمان، دو حوزه جدا و مستقل از یکدیگرند. مسائلى که مربوط به حوزه ایمان است، مربوط به طورى وراى طور عقل است؛ یعنى مسائل حوزه ایمان را نمى‏توان عقلاً اثبات و مستدل نمود، ولى البته این الزاما بدان معنا نیست (هرچند گاهى نیز بدین معناست) که مسائل حوزه ایمان، مسائلى متناقض و ضدعقل باشند، بلکه مسائلى فراسوى عقلند. نزد توماس، عقل و ایمان و در نتیجه، فلسفه و الهیات (کلام وحیانى) اگرچه متمایزند، ولى متعارض نیستند. آنها مربوط به دو قلمرو هستند و از آن‏رو که یکى در خدمت دیگرى است (فلسفه در خدمت دین است)، ناسازگارى و تعارض میان آنها منتفى مى‏شود.

با عنایت به آنچه گذشت، اکنون واضح است که در نزد توماس، در صورتى که عقل مؤید ایمان باشد بسیار مطلوب است، ولى اگر گزاره‏هاى عقلانى در مخالفت با پیام وحیانى باشند، از آن‏رو که‏او عقل را به خدمت ایمان گمارده است، پرواضح است که ایمان را بر عقل، ترجیح مى‏دهد.

این خصوصیت نه تنها در توماس، بلکه ویژگى غالب متفکران مسیحى است؛ چراکه نزد آنان برخى از آموزه‏هاى ایمانى، مفاهیمى متناقض هستند و ایمان تنها با قبول این مفاهیم پارادوکسیکال شکل مى‏گیرد. قبول واحدى که در عین وحدت، سه‏گانه است، از اولین متعلقات ایمان است. بدین‏ترتیب، عقل تنها زمانى که به تفسیر و شرح گزاره‏هاى دینى مى‏پردازد قابل اعتنا و حجت است، ولى مواردى نیز وجود دارد که حکم ایمانى در تعارض جدى با عقل قرار مى‏گیرد. در این‏گونه موارد باید به نفع ایمان، تناقض صریح را پذیرفت.

توماس عقیده داشت که به لحاظ نظرى، فیلسوف ممکن است بدون توسل به وحى، نظام مابعدالطبیعه صادقى را طرح و تدوین کند. چنین نظامى بالضروره، ناقص و نارسا خواهد بود؛ زیرا اهل مابعدالطبیعه، در وهله نخست با خدایى که بنیاد همه حقیقت‏هاست سروکار دارند، ولى نمى‏توانند با پژوهش صرفا عقلانى به شناخت کامل او نایل شوند. فیلسوف صرف درباره غایت فراطبیعى آدمى و وسایل نیل به آن غایت چیزى نمى‏تواند بگوید و چون این امور براى رستگارى انسان موردنیاز است، عدم کفایت شناخت فلسفى امر آشکارى است. البته نقص و ناتمامى، ضرورتا به معناى نادرستى نیست.19

عقل به عنوان عطیه‏اى الهى در بسیارى از موارد در تفهیم گزاره‏ها و مفاهیم ایمانى نقش مهمى بر عهده دارد. در حقیقت، عقلى که در سنت فلسفى، سازمان یافته باشد، با اعطاى روش صحیح و نظام‏مند ما را در فهم گزاره‏هاى وحیانى یارى مى‏نماید، چنان‏که توماس در کتاب جامع علم کلام با تکیه بر مفاهیم و براهین عقلى، به تفهیم آموزه‏هاى مسیحى مى‏پردازد. در این کتاب، اگرچه ایمان مسیحى، مفروض گرفته مى‏شود، ولى همچنان با براهین عقلى مواجه هستیم و توماس در تفسیر خدا با مفاهیم مأخود از فلسفه یونانى (خدا به مثابه هستى اعلا، هستى بالذات، بزرگ‏ترین حقیقت و خیر برین) کاملاً موافق است.20 کتاب جامع علیه منکران او نیز که براى تعلیم روش مباحثه با مخالفان مسیحیت اعم از مسلمانان و یهودیان تألیف شده است، بر پایه اصول عقل طبیعى استوار است و سخنان کتاب مقدس در بهترین حالت آن، تنها در تأیید سخن عقل کاربرد دارد. توماس در مقدّمه آن چنین مى‏گوید: نمى‏توان براساس عهد قدیم یا عهد جدید در باب خدا، خلقت و حیات اخلاقى بحث کرد. بنابراین، لازم است که به عقل طبیعى متوسل شویم که همگان ناگزیر به پذیرش آن هستند.21

بدین‏ترتیب، توماس با دو نظام معرفتى مواجه بود؛ در یک طرف، کلام مسیحى و در طرف دیگر، تفسیر فلسفى از عالم قرار داشت. برخورد توماس با این دو نظام، جداکردن آنها از یکدیگر بود. نزد او، اساس کلام بر ایمان و اساس فلسفه بر علم یا عقل طبیعى انسان استوار است. منظور توماس از علم، در اینجا علم به معناى ارسطویى است؛ یعنى علمى که موضوعش کلى است و حقایق را با استدلال و براهین عقلى کشف مى‏نماید. ایمان و عقل، هر دو یقین‏آور هستند و در آنها نوعى حکم نهفته است، ولى موضوع ایمان به روشنى موضوع علم نیست. عالم به نوعى موضوع علم خود را رؤیت مى‏کند، ولى در ایمان چون رؤیت موضوع به اندازه علم نیست، موضوع آن فهم انسان را به اندازه‏اى تحریک نمى‏کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود. پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است.22

توماس از طرفى، هیچ یقینى را به اندازه یقین ناشى از ایمان حجت نمى‏داند، به نحوى که اگر میان حکمى عقلى و ایمانى، تعارض حاصل شود، او به حمایت از ایمان، عقل را تابع مى‏گرداند؛ ولى از طرفى دیگر، وضوح موضوعات حوزه علم را بسیار بیشتر از وضوحى مى‏داند که در موضوعات ایمانى است! به عبارتى، اگرچه گزاره‏هاى ایمانى از وضوح کمترى نسبت به گزاره‏هاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه یقینى که به آنها تعلق مى‏گیرد به مراتب بالاتر است!

این مطلب در توماس، حاکى از درجه اعتبارى است که وى به وحى و ایمان اختصاص مى‏دهد و عقل را خادم آن مى‏داند. بدین نحو، توماس با روش فلسفى ـ کلامى خود، به تبیین حوزه عقل و ایمان مى‏پردازد و جایگاه عقل بشرى و علوم حاصل از آن را در رسیدن به حق و حقیقت تشریح مى‏نماید.

4ـ1. تأثیر پرهیزگارى در مسئله شناخت

در مقاله‏اى که پیرامون تأثیر تقوا در معرفت از نظر توماس آکوئیناس به نگارش درآمده است با استناد به جملاتى از جامع علم کلام، به تأثیر مثبت و کارآمد پرهیزگارى در روند شناخت اشاره مى‏شود. در این مقاله چنین آمده است که تقوا و فضایل اخلاقى نقش کلیدى در روند شناخت دارا هستند تا آنجا که نویسنده، یکى شدن و سنخیت یافتن با حقایق علوى و ملکوتى و در نتیجه، نیل به معرفت را نتیجه این پرهیزگارى دانسته و از این امر به طور اعمّ در همه معرفت‏ها و به طور اخص در معرفت به خداوند استفاده مى‏کند.23

5ـ1. تفاوت میان عقل و فهم

تفاوت میان عقل و فهم در فلسفه کانت به وضوح مطرح مى‏شود. او از دو قوّه عاقله و فاهمه نام مى‏برد و تصوراتى را به هریک نسبت مى‏دهد. توماس نیز در فلسفه‏اش اگرچه تا حدى عقل را از فهم تفکیک مى‏نماید، ولى از توضیحاتى که اضافه مى‏کند این‏گونه برداشت مى‏شود که او تمایزى واقعى میان عقل و فهم یا به عبارتى، تعقل و استدلال قایل نیست. تعقل از مفاهیم نخستینى که فهم حاصل آورده است آغاز مى‏شود. این مفاهیم همان‏ها هستند که به اصول اولیه تعقل (اصول اولیه معقولات) نام‏گذارى مى‏شوند. او در جامع الهیات خود مى‏گوید: اگرچه آگوستین میان عقل و فهم تفاوت مى‏گذارد، ولى در نظر من، تمایز مشخصى میان این دو برقرار نیست.24

ژیلسون در بیان این رابطه چنین مى‏آورد: استدلال با تعقل همان رابطه را دارد که حرکت با آرامش یا اکتساب یا تملک دارد؛ بنابراین، نسبت میان این اصطلاحات، نسبت میان غیرکامل و کامل است. همان‏گونه که حرکت از سکون آغاز مى‏شود و بدان پایان مى‏یابد، در مورد شناخت انسان هم همین امر صادق است. اقامه برهان از حدهاى آغازین که مورد ادراک عقل است منشعب مى‏گردد: اینها اصول اولیه هستند و حدّ نهایى آن نیز متأثر از اصول اولیه‏اى است که برهان و نتایج تحقیق برهانى بدان‏ها بازمى‏گردند؛ بنابراین، تعقّل، مبدأ و نهایت اقامه برهان است. بنابراین، بدیهى است که در وجود انسان قوّه واحدى است که به نام‏هاى عقل و فهم نامیده مى‏شود.25

6.1. برترى عقل نسبت به اراده

در مورد اشیاى جسمانى که مى‏توانیم به شناخت مستقیم آنها بپردازیم، قطعا عقل شریف‏تر از اراده است. کاپلستون در این خصوص چنین نظر دارد: از آن‏رو که عقل، موضوع را از راه تفکر به دست مى‏آورد، آن را فى‏نفسه از راه همگون‏سازى ذهنى داراست، در حالى که اراده به شى‏ء به عنوان چیزى خارجى گرایش دارد و واضح است که واجد تمامیت شى‏ء در خود بودن، از گرایش به آن به عنوان چیزى خارج از خود بهتر است. بنابراین، شناخت اشیاى جسمانى از میل و اراده نسبت به آنها بهتر و شریف‏تر است؛ زیرا ما به وسیله شناخت، صورت‏هاى این اشیا را دارا هستیم و وجود این صورت‏ها در نفس ناطقه از وجودشان در اشیاى جسمانى شریف‏تر است. اما در مورد خداوند که شناخت ما از او قیاسى و ناقص است، خدا را غیرمستقیم مى‏شناسیم، ولى اراده مستقیما به خداوند گرایش دارد. بنابراین، عشق به خداوند از شناخت او بهتر است.26

2. نقش خدا در معرفت‏شناسى توماس

1ـ2. خداوند به مثابه هسته مرکزى عنصر ایمان

توماس فیلسوفى مسیحى و مؤمن به خداوند بود. او در دفاع از حوزه ایمان، بسیار قاطع و جدى بود و فلسفه و عقل بشرى را نیز در این راه به استخدام گرفت و بدین ترتیب، به دو نظام معرفتى قایل شد: نظام فلسفى که مبتنى بر عقل بشرى است و نظام الهى که مبتنى بر ایمان است. بدین‏ترتیب، نقش مهم و اساسى ایمان در معرفت‏شناسى توماس، واضح مى‏گردد؛ چراکه او نظام برگرفته از ایمان را نوعى نظام معرفتى مى‏داند و از آن‏رو که متعلق ایمان خداوند است، نقش کلیدى و سرنوشت‏ساز خداوند در این نظام آشکار مى‏شود. البته لازم به تذکر است که عقیده به توحید و در عین حال، پذیرش تثلیث، هر دو از جانب او مطرح مى‏شود و او به نحوى از پذیرش هر دوى آنها ابا ندارد؛ چراکه این حوزه را حوزه ایمان و تسلیم مى‏داند نه حوزه چون و چرا و تردید!

بدین‏ترتیب، بخش آغازین جامع کلام با 12 فصل طولانى در باب خداى واحد، حیات، معرفت و اراده او آغاز مى‏شود و سپس با 16 فصل در مورد خداى سه‏گانه ادامه مى‏یابد! ولى این دوگانگى، به اصل مطلب (اعتقاد به وجود خداوند) ضررى نمى‏رساند. بدین‏ترتیب، اعتقاد به وجود پروردگار خالق در سنت مسیحى که توماس بدان وابسته بود، نقش چشمگیرى در تشیکل منظرهاى متفاوت معرفتى در فلسفه او دارد. نیز اینکه این پروردگار، واحد یا یک جوهر در سه شخص یا سه جوهر در یک شخص باشد، از فروعات این مطلب است که اگرچه در جاى خود بسیار مهم و قابل توجه است، در این نوشتار تأثیرى ندارد.

2ـ2. خداوند به مثابه متعلّق شناخت

خداوند به عنوان متعلّق شناخت نیز در نظام‏هاى فلسفى و کلامى مطرح مى‏شود. برخى به شناخت سلبى از او قایلند؛ بدین نحو که خداوند موضوع هیچ گزاره‏اى واقع نمى‏شود. نه صفات کمال را مى‏توان به او نسبت داد و نه او را از صفات نقص مبرّا دانست و به عبارتى، از او هیچ نمى‏توان گفت و حتى او را به بودن نیز نمى‏توان متّصف کرد. این نوع شناخت که سابقه آن به نوافلاطونیان مى‏رسد. در نهایت، به شناختى تمثیلى و رمزى از خداوند مى‏رسد و زبان چند معنایى و رمزى را در مسائل خداشناسى به کار مى‏گیرد. برخى که زبان رمزى و تمثیلى را نمى‏پذیرند، در او به شیوه اشتراک لفظى سخن مى‏گویند. از این گروه مى‏توان ابن‏رشد و موسى‏بن میمون را نام برد.27

قول به اشتراک معنوى، نظرى دیگر است که افلاطون نخستین بار آن را به کار مى‏گیرد. نزد او، موجودات محسوس، شبیه و روگرفتى از مُثُل هستند با این تفاوت که مُثُل، مطلق، ثابت‏ و کامل‏ است، ولى‏ موجودات ‏محسوس، مقید، متغیر و ناقص. پس اینها همانند، با لحاظ قیدوتغیّر و نقص.

محذور این قول بنا به نظر توماس، چنین است که ملازم با وحدت وجود است و او از قول به وحدت وجود اکراه دارد. وى زبان تمثیلى، رمزى و چندمعنایى را نیز در شناخت خداوند کارساز نمى‏دانست و در مورد خداوند، زبان تک‏معنایى را مى‏پذیرفت. بدین‏ترتیب، او در شناخت خداوند نه طریق اشتراک لفظى و نه اشتراک معنوى و نه سلب صرف را مى‏پذیرد.28 او قایل به نوعى شناخت در باب خداوند شد که به آن، شناخت از طریق تشابه گویند. در نظام فلسفى او، خدا اولین موضوع معرفت انسان نیست. توضیح اینکه چون توماس در مورد معرفت به موجودات غیرمادى، معرفت آنها را از طریق موجودات مادى تبیین مى‏کند و با توجه به اینکه خداوند وجودى غیرمادى است، بنابراین، خدا اولین موضوع معرفت انسان نیست.

توماس مى‏پذیرفت که مى‏توان به معرفتى از خداوند دست یافت.29 نامتناهى بودن موضوع، یعنى خداوند، به این معناست که ذهن متناهى آدمى از خداوند هیچ تصور تام و کاملى نمى‏تواند به دست آورد، ولى مقصود این نیست که مفهوم ناقص و غیرتام نیز به دست نمى‏آورد.30 علم به اینکه خدا مى‏فهمد، علم به امرى ایجابى در مورد خداوند است، ولى درک اینکه این فهم الهى فى‏نفسه چیست فراتر از درک ماست.

ما از موجود لایتناهى، جز شناخت عقلانى محدود و تشبیهى نمى‏توانیم داشته باشیم؛ دقیقا به این دلیل که خودمان متناهى هستیم، اما شناخت محدود و ناقص به هیچ وجه عین عدم شناخت نیست.

او به صراحت اعلام مى‏نماید که خداوند هستى محض است و ذات یا ماهیتى ندارد؛ بدین معنا که ذات او چیزى غیر از هستى‏اش نیست و سپس از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که او تحت جنسى قرار ندارد؛ چراکه اگر ذیل جنسى قرار داشت مى‏بایست علاوه بر وجود، ماهیتى نیز داشته باشد. او در این کلام خود به متافیزیک ابن‏سینا ارجاع مى‏دهد.31 او سپس، از اینکه خداوند هستى محض است و ماهیت ندارد نتیجه‏گیرى مى‏نماید که این مستلزم فقدان فضایل و کمالات در او نیست و بعکس، او واجد همه کمالات انواع است و با استناد به ارسطو و ابن‏رشد، او را کمال مطلق مى‏نامد.

توماس در بحث اثبات خداوند، به اقامه ادلّه پنج‏گانه مى‏پردازد. البته این ادلّه ابتکار شخص او نیست، بلکه استناد به این براهین در فلاسفه مسبوق بر توماس نیز مشهود است، لکن توماس این براهین را در جهت اثبات خداى مسیحى سوق مى‏دهد و البته در نظر او، هرچند این ادلّه به معرفت ما نسبت به خداوند مى‏افزایند، ولى هیچ‏یک قادر به شناساندن ذات خداوندى نیست. توماس در نهایت، به شناخت از طریق تشابه (آنالوژى) معتقد مى‏شود. او تشابه را به «تشابه در نسبت» و «تشابه ‏در تناسب» تقسیم مى‏کند.32

در توضیح تشابه مى‏توان با استفاده از مثالى که خود توماس به کار مى‏برد چنین گفت: وقتى صفتى به این نحو بر دو موجود مختلف حمل مى‏شود بدین معناست که با توجه به نسبتى که آنها با چیز سومى دارند یا براساس نسبتى که یکى با دیگرى دارد، محمول واقع مى‏شود. براى مثال، حیوان به این دلیل سالم است که موضوع سلامت و داراى سلامت است، ولى دارو سالم است؛ چون علت سلامت است و رنگ چهره نیز چون نشانه سلامت است سالم است. در این مثال، کلمه «سالم» در سه مورد با توجه به نسبت‏هاى متعددى که با سلامت دارند به معانى متعدد محمول واقع مى‏شود. در نظر توماس، خداوند و مخلوقات، هیچ نسبتى با شى‏ء سومى ندارند؛ ما صفات را تا آنجا بر خداوند و مخلوقات حمل مى‏کنیم که مخلوق داراى نسبتى واقعى با خداوند است.

مثلاً وقتى وجود را بر خداوند و مخلوقات حمل مى‏کنیم، «وجود» را ابتدا و در درجه نخست بر خداوند به مثابه موجودى قائم به ذات و ثانیا بر مخلوقات به عنوان اینکه به خداوند وابسته‏اند نسبت مى‏دهیم. پس در مورد صفاتى که هم بر خداوند و هم بر مخلوقات، اطلاق مى‏شود، این مفهوم در درجه نخست بر خداوند و در درجه دوم بر مخلوقات حمل مى‏شوند (از نظر آنتولوژى)؛ ولى از نظر معرفت‏شناسى و از لحاظ شناخت ما برعکس است؛ یعنى شناخت حمل آن در مخلوقات، نسبت به خداوند، مقدّم است. بدین‏ترتیب، خداوند از این حیث که از جمله متعلقات معرفت است، در معرفت‏شناسى مؤثر است. او به عنوان موجودى ماوراى طبیعى غیرمادى و نامتناهى معرفت معمول و مستقیم آدمى را قید مى‏زند؛ بدین‏تریتب که همان شیوه و الگویى که توماس براى شناخت اشیاى مادى و یا غیرمادى محدود و متناهى ترسیم مى‏نماید، در مورد خداوند کارساز نیست، بلکه او ذاتى بى‏حد و بى‏منتهاست و الگویى دیگر و طریقى دیگر را براى معرفت مى‏طلبد.

3ـ2. خداوند به عنوان غایت تمام معارف بشرى

از نظر توماس، خداوند غایت قصواى انسان است. در نظر او، خداوند برترین وجودى است که هیچ حد و نهایتى ندارد؛ خیر کامل و بى‏نهایت است و سعادت انسان‏ها در گرو اتحاد و وصول به اوست. او تمام تلاش و همت خود را در این مصروف مى‏دارد که بتواند الگویى براى اثبات و شناختن این موجود ارائه دهد، هرچند درک کامل ذات او را میسور نمى‏داند. از نظر او، تمام معارف بشرى، نهایتا معرفت به خداوند است.

به عبارتى، تمامى معارف و علوم بشرى وسیله و ابزارى براى رسیدن به معرفت خداوندند33 و از آن‏رو که او غایت متعالى و والاى انسانى است، همه علوم، علم به این غایت قصوا نیز هست. او هدف نهایى تمام تلاش‏هاى ادراکى بشر را شناخت خداوند مى‏داند. تمامى معرفت، معرفت به خداست. هر موجود هوشیارى در هرچه که مى‏شناسد، به طور ضمنى خدا را مى‏شناسد. «وحى»، معرفت به خدا را از بالا و آنچنان‏که بوده (از خود منبع)، به ما ارزانى مى‏دارد.

توصیف هر کدام از طبایع مخلوق، توصیف خدا نیز هست؛ چراکه توصیف معلول‏هاى هر ایکسى، توصیف خود ایکس هم هست و هیچ چیزى نیست که توسط خداوند خلق نشده باشد.

با این توضیحات، نه تنها خداوند متعلّق شناخت است، بلکه غایت و نهایت معارف نیز به او ختم مى‏شود و این نقش بسیار والایى است که در معرفت‏شناسى آکوئیناس براى خداوند وجود دارد.

نتیجه‏گیرى

در معرفت‏شناسى توماس، تجربه حسى، بنیان تمام مفاهیم، حتى انتزاعى‏ترین آنهاست. با وجود این، او راسیونالیست است نه آمپریست.

در نظر او، حوزه عقل و ایمان، دو حوزه جدا و مستقل از هم‏اند، و در نزاع عقل و ایمان، عقل را تابع و تسلیم مى‏گرداند. نزد او، گزاره‏هاى ایمانى از وضوح کمترى نسبت به گزاره‏هاى علمى و عقلانى برخوردارند، ولى درجه یقینى که به آنها تعلق مى‏گیرد، از گزاره‏هاى علمى به مراتب بالاتر است.

توماس نظام فلسفى و عقلى را به خدمت ایمان مى‏گمارد و بدین ترتیب، نظامى کلامى ـ فلسفى ایجاد مى‏کند که در تاریخ به کلام طبیعى یا فلسفى معروف گردید. نزد او، شناخت فلسفى، گرچه الزاما غلط و خطا نیست، ولى ناقص و ناتمام است و کفایت لازم را ندارد. در نظر او، انسان بدون استمداد از وحى و ایمان در رسیدن به حقیقت، ناتوان است به عبارتى، شناخت مابعدالطبیعى راه نجات و وصول به حقیقت نیست، برخلاف وحى و ایمان که در سایه آن مى‏توان به سعادت واقعى راه یافت. توماس عقل فعال را امرى درونى و متعدد به تعدد نفوس مى‏داند و برخلاف افلاطون به مفاهیم فطرى قایل نیست.

او خداوند را به عنوان متعلق، غایت و هسته مرکزى شناخت و الگوى معرفتى خود مطرح مى‏نماید.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ آکوئیناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382.

ـ ایلخانى، محمد، «دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى»، هفت آسمان، ش 15، پاییز 1381، ص 89ـ136.

ـ ـــــ ، «نظریه تشابه در آثار البرتوس کبیر و توماس اکوئینى»، فلسفه، ش 1، بهار 1386، ص 5ـ38.

ـ ـــــ ، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12، پاییز و زمستان 1385، ص 73ـ91.

ـ ژیلسون، اتین، تومیسم (درآمدى بر فلسفه قدیس توماس آکوئیناس)، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران، حکمت، 1384.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، علمى و فرهنگى، 1387.

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1385.

ـ کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحى، گروه مترجمان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

- Aquinas, Thomas, Summa Theologica, New York, Benziger Brothers.

- Gabriel, De Anna, Virtue and knowledge: Connatural knowledge According to Tommas Aquinas, The Review of Metaphisic, v. 54, n. 1, sep 2000.

* دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهید بهشتى. دریافت: 22/12/89 ـ پذیرش: 25/6/90.

sarmadi_na@yahoo.com

1ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ص 179.

2ـ مستانه کاکائى، مفهوم خدا از نظر توماس آکوئیناس براساس کتاب جامع علم کلام، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، 1386.

3ـ معصومه خاکزاد، نقش عقل در شناخت خدا از دیدگاه ابن‏سینا و توماس آکوئیناس، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، 1389.

4ـ لئو الدرز، الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب‏الدین عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381.

5ـ قاسم کاکائى و لاله حقیقت، «ایمان از دیدگاه توماس آکوئیناس»، مقالات و بررسى‏ها، دوره 37، ش 4.

6ـ اتین ژیلسون، تومیسم، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، ص 405.

7ـ همان، ص 400.

8ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ترجمه ابراهیم دادجو، ص 503.

9ـ همان، ص 504.

10. Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 741.

11. Ibid, p. 738.

12. Ibid, p. 739.

13. Ibid, p. 738.

14ـ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 495.

15. Thomas Aquinas, op.cit, p. 738.

16. Summa Theologica.

17. Summa contra Gentiles.

18ـ هانس کونگ، متفکران بزرگ مسیحى، گروه مترجمان، ص 137.

19ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 411.

20ـ هانس کونگ، همان، ص 140.

21ـ همان، ص 139.

22ـ محمد ایلخانى، «دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى»، هفت آسمان، ش 15، ص 125.

23. C.f. De Anna Gabriel, Virtue and Knowledge: Connatural Knowledge According to tommas Aquinas.

24. Thomas Aquinas, op. cit, p. 746.

25ـ اتین ژیلسون، همان، ص 394.

26ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 490.

27ـ هانس کونگ، همان، ص 129.

28ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 446.

29ـ همان، ص 504.

30ـ همان، ص 506.

31ـ توماس آکوئیناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، ص 107.

32ـ براى آگاهى بیشتر از این بحث، ر.ک: محمد ایلخانى، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12؛ همو، «نظریه تشابه در آثار آلبرتوس کبیر و توماس آکوئینى»، فلسفه، ش 1؛ امیرعباس علیزمانى، «معناشناسى اوصاف الهى (نقد و بررسى نظریه توماس آکویناس»، نامه مفید، ش 18.

33ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: همایون همتى، «زندگى و اندیشه قدیس توماس آکوئیناس»، نامه فلسفه، ش 5، ص 136.