معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 117ـ133

عباسعلى امیرى*

چکیده

روش جست‏وجوى معناى یک لفظ یا یک عبارت از اهمیت فراوانى برخوردار است. اختلاف درباره معناى برخى از واژه‏ها که داراى کارکرد فلسفى هستند، مانند واژه‏هاى «تحلیلى» و «ترکیبى»، سبب شد تا توجه فیلسوفان زبانى به بحث «روش به دست آوردن معنا» معطوف گردد. فیلسوفان زبانى به منظور جست‏وجوى معنا، از روش‏هاى گوناگونى بهره برده‏اند؛ از جمله: روش مفهومى، روش مصداقى و روش شهودهاى پیشانظرى. روش شهودهاى پیشانظرى با تکیه بر نوعى درون‏نگرى و بر اساس دو اصل رایج در زبان‏شناسى توسط یکى از فیلسوفان فلسفه تحلیلى مطرح گردید. این اصول بیان مى‏دارد: الف. فراگیرى زبان از مقوله علم مهارتى است؛ ب. سخن گفتن نوعى رفتار قاعده‏مند است. با توجه به بررسى‏هاى انجام‏گرفته، روش شهودهاى پیشانظرى قرابت فراوانى با نظریه «تبادر» دارد؛ نظریه‏اى که از سوى دانشمندان علم اصول در باب الفاظ مطرح گردیده است.

کلیدواژه‏ها: روش مفهومى، روش مصداقى، شهودهاى پیشانظرى، ارتکازات، تبادر.

مقدّمه

پیش از آنکه وارد بحث از روش اثبات معنا شویم، جا دارد به نکته‏اى کوتاه در باب ضرورت چنین بحث‏هایى اشاره شود. از آنجایى که فلسفه تحلیلى، یکى از مهم‏ترین جریان‏هاى فلسفى در جهان معاصر است، به منظور برخوردارى از فضاى گفت‏وگو بین دو سنت فلسفه تحلیلى و فلسفه اسلامى لازم است مسائلى که شباهت‏هاى محتوایى با یکدیگر دارند را از هر دو حوزه مورد بررسى و تطبیق قرار داد. از این‏رو، تحقیق حاضر در طى روندى تطبیقى مى‏کوشد روش اثبات معنا را در دو سنت فلسفى مورد توجه قرار دهد تا بتواند دریچه‏اى هرچند کوچک در فضاى گفت‏وگو بین دو سنت فلسفى بگشاید.

«معنا و معنادارى» یکى از مباحث مهم و اساسى است که نقشى تعیین‏کننده در فلسفه معاصر ایفا مى‏کند. پرسش اصلى در این بحث آن است که یک کلمه و یا یک جمله براى معنا داشتن داراى چه شرایط و ویژگى‏هایى باید باشد. به عبارتى، چه زمانى مى‏توان گفت که کلمه‏اى یا جمله‏اى معنادار است؟ در واقع، بررسى معیارهاى تعیین و تحدید معنا یکى از مهم‏ترین دغدغه‏هاى فیلسوفان تحلیلى و دانشمندان علم اصول مى‏باشد. روش‏هاى مفهومى، مصداقى، شهودهاى پیشانظرى و تبادر همگى بر اساس چنین دغدغه‏هایى شکل گرفته‏اند، اما نقش مصادیق را در پیشبرد و تکمیل چنین نظریاتى نباید نادیده گرفت. مصادیق یک معنا را مى‏توان به دو گونه طبقه‏بندى کرد: مصادیق قطعى و مصادیق بینابینى. مصادیق قطعى نمونه‏هایى هستند که به قطع و یقین، معنا بر وجود آنها صدق مى‏کند؛ مانند «على» که مصداق بى‏شک و تردید «انسان» است؛ هیچ ابهامى در رابطه با چنین مصادیقى وجود ندارد. شک و تردیدها زمانى نمایان مى‏شوند که پاى مصادیق بینابینى به میان مى‏آید. چنین مصادیقى به علت نبود حدّ و مرزى واضح و روشن در معنا اندراجشان تحت آن معنا دچار تردید مى‏شود. این ابهام معلول جهل و شناخت ناقص از معنا نیست، بلکه اشکال از خود معنا و حدود و ثغور آن است. اگر بخواهیم «جنین» یا «فردى که دچار ضایعه مغزى شده»، تحت معناى انسان بگنجانیم، دچار شک و تردید مى‏شویم. نیز مفهوم «باید» که بین «باید اخلاقى»، «الزام» و «باید قضایى» ما را معلق مى‏گرداند.1 به بیانى دیگر، عمده اشکالات براى یک معنا زمانى پدید مى‏آید که پاى مصادیق بینابینىبه میان آید. در این صورت، حدود و ثغور آن معنا دچار مشکل مى‏شود و احتیاج به بازبینى مجدد در تعریف و تحدید معنا پیش مى‏آید. گاهى هم این تجدیدنظر به خود معنا محدود نمى‏شود، بلکه به روشى که آن معنا به دست آمده سرایت مى‏کند و روش نوین و جدیدى در بازیابى و جستن معنا به کار گرفته مى‏شود. براى مثال، اگر قضیه تحلیلى را این‏گونه تعریف کنیم: «هر گزاره‏اى که محمول از دل موضوع بیرون مى‏آید»، در این صورت، گزاره‏هاى متعددى را مى‏توان پیدا کرد که این معنا بر آنها صادق باشد؛ اما اگر نسبت به گزاره‏اى تردید کنیم که آیا حکم تحلیلى بر آن صادق است یا نه، در این صورت، باید خود معناى تحلیلى را اصلاح نماییم. در غیر این صورت، باید سراغ روشى که معناى تحلیلى را با آن به دست آورده‏ایم برویم و در آن تجدیدنظر کنیم. توجه به روش اثبات معناى یک واژه یا عبارت به عنوان بحثى پیشینى از اهمیت ویژه‏اى در بحث‏هاى فلسفى برخوردار است؛ چراکه جست‏وجو پیرامون این بحث و اختیار روش معین در اثبات معنا مى‏تواند برخى از نزاع‏هاى دامنه‏دارى که بین فیلسوفان از دیرباز درگرفته را از میان بردارد. از این‏رو، در این مقاله سعى شده است به این پرسش‏ها: 1. از چه زمانى فیلسوفان تحلیلى توجهشان به روش اثبات معنا جلب شد؟ 2. فیلسوفان زبانى چه روش‏هایى در پى‏جویى معنا به کار مى‏گیرند؟ 3. آیا اختلافى میان روش‏هاى به کارگرفته شده از جانب فیلسوفان تحلیلى وجود دارد؟ پاسخ داده شود و همچنین روش دانشمندان علم اصول در پى‏جویى معنا مورد بررسى قرار گیرد و در پایان مقایسه‏اى اجمالى میان روش دانشمندان علم اصول که در زمینه زبان تحقیقات ارزنده‏اى را انجام داده‏اند با آراء برخى از فیلسوفان تحلیلى انجام پذیرد.

با توجه به رویکرد تطبیقى که در این مقاله پى گرفته شده است مى‏توان به مقاله «روش اثبات توصیفات زبانى در فلسفه تحلیلى و علم»2 اشاره کرد که پیشتر با رویکردى تطبیقى به امر مقایسه بین آراء فیلسوفان تحلیلى و دانشمندان علم اصول پرداخته است.

نزاع فیلسوفان تحلیلى

زبان ماهیت مشارکتى دارد و در تعامل با دیگران در زندگى روزمره شکل مى‏گیرد. فیلسوفان زبان بعد از مشاهده و بررسى کاربرد و استعمالات کلمات و واژه‏ها قادر خواهند بود گزاره‏هایى را درباره «آنچه که ما مى‏گوییم» بیان کنند و از شرایط منطقى مجاز بودن و ممنوع بودن استعمال یک کلمه سخن بگویند. حال با توجه به این امر، اگر یکى از این فلاسفه، نظرى خطا برگزیند یا اینکه دو فیلسوف پاسخ‏هایى متفاوت بیان کنند، چگونه مى‏توان میان آن دو داورى کرد؟ آیا نباید قانونى تجربى براى امتحان صحت و سقم نظرات در این موارد موجود باشد؟ این قبیل سؤال‏ها با اندکى اختلاف، توجه فیلسوفان برجسته زبان متعارف را در سال 1950 به خود معطوف کرد. منشأ این توجه مطلبى بود که گیلبرت رایل در بحث از اراده در کتابِ مفهوم ذهن بیان کرد:

نباید این مطلب را از نظر دور داشت که عرف مردم، قاضى‏ها، والدین، و معلم‏ها واژه‏هاى اختیارى و غیراختیارى را به طور کلى به یک نحو در مورد رفتارها به کار مى‏برند، در حالى که فیلسوفان غالبا آنها را به صورتى کاملاً متفاوت استعمال مى‏کنند. در بیشتر کاربردهاى متعارف، مردم واژه‏هاى اختیارى و غیراختیارى را، البته با کمى سعه و ضیق در معنا، در توصیف رفتارهایى به کار مى‏برند که نمى‏بایست انجام پذیرند. با توجه به این مطلب، فقط زمانى رفتار فردى را متصف به اختیارى یا غیراختیارى مى‏کنیم که ظاهرا خطایى از جانب او سر زده باشد. ... بدین‏ترتیب، در زندگى روزمره هنگامى که فرد عادلانه یا ناعادلانه به انجام رفتار خطایى متهم مى‏شود، از مسئول بودن او در قبال آن رفتار پرسش مى‏شود. مانند اینکه پرسیده شود: «آن پسر مسئول شکستن شیشه بوده یا نبوده؟» نه اینکه سؤال کنیم: «آن پسر مسئول تمام کردن تکالیف مدرسه‏اش در زمان تعیین‏شده هست یا نه؟.»3

رایل با رجوع به زبان متعارف، مفاهیمى را که فیلسوفان در فلسفه‏ورزى خود به کار مى‏برند نقد مى‏کند. وى معتقد است: تسرّى بى‏دلیل معانى عرفى، گره‏هاى ناگشودنى سر راه فیلسوفان قرار مى‏دهد. به نظر رایل، زبان متعارف معیارى براى قضاوت است و گرفتارى زمانى آغاز مى‏شود که بخواهیم از این زبان روى برگردانیم. همچنین رایل با نشان دادن معناى اختیارى و غیراختیارى در عرف و فلسفه و مقایسه آن دو، به این نتیجه مى‏رسد که اکثر مسائل لاینحل در باب اراده و اختیار آدمى از همین تمایز برآمده است.

ادعاى رایل در مورد اطلاق این دو واژه منجر به نزاعى با دیگر فیلسوفان گردید و موجى از ناسازگارى‏ها را به وجود آورد. برخى عنوان کردند که اولاً، بسیار دور از واقعیت است که افراد عادى و متعارف هنگام به کار بردن واژه اختیارى، آن را تنها در مورد رفتارهایى که نباید انجام پذیرد به کار ببرند. ثانیا، بر فرض قبول چنین ادعایى، این امر هیچ‏گونه ارتباط لزومى با محدودیت استعمال متعارف واژه «اختیارى» ندارد. ثالثا، آستین، استاد هم‏دانشگاهى رایل، در جایى بیان مى‏کند:

... به عنوان نمونه، واژه «اختیارى» و «غیراختیارى» را در نظر بگیرید. ممکن است به ارتش بپیوندیم و یا هدیه‏اى را به صورت اختیارى به کسى بدهیم و یا بدون اختیار سکسکه کنیم یا لکنت در سخن گفتن داشته باشیم و همه اینها مى‏تواند کارهاى اختیارى باشد. با این بیان، اگر بناست توافقى در محدوده کوچکى، مانند سطح استادان آکسفورد. صورت نپذیرد، پس دیگر چه انتظارى مى‏توان داشت زمانى که این محدوده و قلمرو گسترش پیدا کند و پاى دیگرانى هم به میان آید؟4

روشن است که سخن رایل درباره واژه اختیارى سخن نادرستى بود، اما به قول استنلى کاول، این سخن بهره‏اى از حقیقت را درون خودش پنهان داشته است5 و آن عبارت است از: پیش کشیدن مسئله مهمى با عنوان جست‏وجو دربارهروشِ یافتن معنا. اگر این مسئله به کنارى گذارده شود، رفته رفته اختلاف نظراتى که در بیان مسائل دامنگیر فیلسوفان مى‏شود آنها را به دام شکاکیت مى‏اندازد. به هر حال، توجه به روش جست‏وجوى معنا بعد از نزاعى که رایل آن را پیش کشید به وجود آمد. پیش از آنکه وارد بحث از روش‏هاى به‏کارگرفته‏شده در پى‏جویى معنا شویم، لازم است نکته‏اى را به عنوان مقدّمه ذکر کنیم.

تقدم روش بر معنا

لفظ «موش» را در نظر بگیرید. این لفظ معنادار براى حیوانى با خصوصیات مختص به نوع وضع شده است. وقتى لفظ «موش» را در فارسى به کار مى‏بریم، ارتکاز ذهنى فارسى زبان‏ها موجودى را با ویژگى‏هاى خاص در ذهن تداعى مى‏کند. راجع به هر لفظ و عبارتى در هر زبان، مى‏توان دو مسئله مطرح کرد: نخست آنکه معناى این لفظ چیست و دیگر آنکه با چه روشى این معنا را به دست مى‏آوریم. در قسمت اول، ما به دنبال این مى‏گردیم که وقتى «م، و، ش» کنار هم گذارده مى‏شود چه معنایى از آن به دست مى‏آید و در مسئله دیگر، به دنبال روش معتبرى مى‏گردیم که این معنا را با آن به دست آوردیم. در واقع، بحث از روش در اینجا یک بحث مقدمى و پیشینى است و مى‏باید پیش از اینکه سراغ بحث از چیستى معناى یک لفظ یا یک عبارت برویم، در مرحله قبل روشى را که معنا توسط آن به دست مى‏آید مورد بررسى قرار دهیم و از وثاقت و اعتبار آن مطمئن شویم. اگر بخواهیم کمى بحث را توسعه دهیم باید بگوییم: زمانى به دنبال شناختن معناى لفظ هستیم؛ مانند لفظ تحلیلى که براى معناى خاصى وضع شده است و قصد داریم آن معنا را به دست آوریم، و زمانى دیگر، معناى لفظ را میدانیم و به آن آگاهى داریم، اما به دنبال این مى‏گردیم که فلان مصداق آیا مندرج تحت آن معنا هست یا نه؟ در هر دو صورت، بحث از روش اهمیت و موضوعیت پیدا مى‏کند.

درباره رابطه معنا و روش دو دیدگاه عمده وجود دارد. یک دیدگاه معتقد است: مابین معنا و روش دوگانگى وجود ندارد و معناى یک کلمه همان روش اثبات و تحقیق آن است. مدافعان چنین رویکردى پوزیتیویست‏هاى منطقى هستند. طرف‏داران دیدگاه دیگر، اعتقاد دارند: مابین معنا و روش تفاوت وجود دارد و این دو، امرى کاملاً مجزا و تفکیک‏شده از هم میباشند و روش مقدم بر معناست؛ چراکه روشْ ابزارى است که توسط آن به معنا دست پیدا مى‏کنیم و در واقع، براى بررسى و ارزیابى معنا مى‏باید پیش از آن، روشى را که معنا توسط آن به دست مى‏آید مورد ارزیابى و بررسى قرار دهیم. بررسى هر دو رویکرد مى‏تواند تا حد زیادى جایگاه بحث از روش را روشن سازد.

1. رویکرد پوزیتیویسم منطقى به مسئله معنا

پوزیتیویسم منطقى جریانى است که در دهه‏هاى اولیه قرن بیستم در وین شکل گرفت. هدف عمده این گروه صورت علمى دادن به مسائل فلسفى بود؛ بدین معنا که مفاهیم و روش‏هایى که توسط فیلسوفان به کار مى‏رود باید دقیق‏تر گردد و فیلسوفان باید از همه پیش‏فرض‏هاى استعلایى و غیرقابل تجربه دست بردارند. پوزیتیویست‏هاى منطقى تلاش مى‏کردند تجربه‏گرایى افراطى هیوم و ماخ را با نظرات پوانکاره و منطق جدید فرگه و راسل پیوند بزنند تا به یک سازه واحد دست پیدا کنند. ویتگنشتاین که سعى در وحدت‏بخشى ایده‏ها و نظرات منطقى راسل و فرگه دارد و تصویر واحدى از رابطه زبان و جهان ارائه مى‏دهد، سهم عمده‏اى در تأثیر بر حلقه وین داشت، به گونه‏اى که مسئله معنادارى را که دغدغه عمده ویتگنشتاین در این رساله بود به محور اصلى بحث در حلقه وین بدل کرد. ایده اصلى و محورى حلقه وین این بود که گزاره‏هاى قابل فهم دو قسم بیشتر نیستند: یا عبارت‏هاى اسمیه درباره جهانند و یا عبارت‏هایى هستند که صرفا صورت منطقى دارند و صدقشان وابسته به معنا و محتواى دورنى خودشان است که بالطبع امرى را هم در جهان نشان نمى‏دهند. قسم اول، عبارت‏هایى هستند که معنادارى آنها توسط «اصل تحقق‏پذیرى» تعیین مى‏گردد و مورد ارزیابى قرار مى‏گیرد و موضوع و محمول در این نوع گزاره‏ها به این صورت است که اسماء خاص دال‏هایى هستند که دلالت بر اشیا در جهان خارج مى‏کنند و به عنوان موضوع لحاظ مى‏شوند. دال‏هایى که دلالت بر ویژگى‏هاى قابل مشاهده آن اشیا مى‏کنند به عنوان محمول بر این موضوعات حمل مى‏شوند. به این ترتیب، جملات به صورت کلى قابلیت این را دارند که توسط تجربه مورد آزمون قرار گیرند. به عبارت دیگر، ملاک صدق این نوع گزاره‏ها توسط تجربه به دست مى‏آید و پسینى است. قسم بعدى گزاره‏ها عبارت‏هاى تحلیلى هستند. این گزاره‏ها صدقشان مبتنى بر سنت مقبول به کارگیرى کلمات در زبان است؛ مانند اینکه عبارت «مجرد، یعنى ازدواج نکرده» معنادار است؛ زیرا «مجرد» و «ازدواج نکرده» در زبان فارسى به یک معناست. نقطه محورى در رویکرد پوزیتیویست‏ها مشخص کردن محدوده و ساختار جمله‏هاى معنادار از بى‏معناست و نکته اساسى براى رسیدن به این مهم هم صورت‏بندى معیارى براى دست‏یابى به معناى حقیقى یا معناى شناختى است. پوزیتیویست‏هاى منطقى به صراحت بیان مى‏کردند یگانه معیار در مسئله معنادارى گزاره‏ها همان روش تجربى است.6

نقدهاى زیادى به رویکرد پوزیتیویستى شده است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود. معیارى که آنها ارائه کرده‏اند نه تحلیلى است که معنایش از درون واژه‏هاى تشکیل‏دهنده آن بیرون بیاید و نه ترکیبى و پسینى است که بتوان آن را با تجربه به اثبات رساند. علاوه بر این خود پوزیتیویست‏ها بر تعریفى از اصل تحقیق‏پذیرى به توافق نرسیده‏اند. به گفته همپل، هر تعریفى که بیان مى‏کردند از جهتى داراى قوت و از جهت دیگر دچار ضعف و سستى بود.7 از اشکالات دیگر، مى‏توانبه این امر اشاره کرد: زمانى که مى‏خواهیم معنا را بیابیم باید پیش از آن معنا را بدانیم تا بتوانیم با ابزار تجربه آن را به دست آوریم. توضیح آنکه پوزیتیویست‏ها با روش تجربى به جست‏وجوى معنا مى‏پردازند؛ مثلاً، اگر بخواهند معناى ویروس را بیابند باید پیش از آن بدانند که ویروس چیست و در کجا قرار دارد تا بتوانند با ابزار تجربه آن را اثبات کنند. اما در این صورت، دیگر جست‏وجوى معنا فایده‏اى ندارد؛ چراکه پیش از آن باید معناى آن را بدانند. از دیگر نقدهاى اساسى که به این رویکرد وارد شد، نقدهایى بود که کواین و دوهم8 آنها را بر پیکره این نظریه وارد کردند. آنها بیان کردند: گزاره‏هاى شخصىروش تحقیق متمایزى از دیگر گزاره‏ها ندارند و عبارت‏هاى شخصى داراى بى‏نهایت شرایط زمینه‏اى هستند که قابل احصا نیستند و همین باعث بى‏معنایى چنین جملاتى مى‏شود.9 همچنین کواین در مقاله معروف «دو حکمجزمى‏گرایى»، دو حکم اساسى آنها را زیر سؤال برد که در مبحث «رویکرد مصداقى» به برخى از مطالب آن مقاله و استدلالات وى راجع به روش مصداقى اشاره مى‏کنیم.

2. روش‏هاى مفهومى، مصداقى، شهودهاى زبانى پیشانظرى و ارتکازات

تمام این رویکردها روش‏هایى هستند که در باب اثبات معنا به کار مى‏روند و همه در این نقطه اشتراک دارند که روش اثبات امرى جدا و مجزا از معناست، حال این معنا مى‏خواهد روش اثبات معناى کلمه باشد یا معناى توصیف‏هاى زبانى. به هر تقدیر، این رویکردها همگى روش را با معنا یکسان نمى‏پندارند، بلکه آن را وسیله‏اى براى اثبات معنا به کار مى‏برند.

1ـ2. روش مفهومى

در این روش، از جست‏وجوهاى آمارى خبرى نیست. به عبارتى، تکیه بیشتر این روش بر محتویات ذهن فرد اهل زبان است. روش مفهومى داراى دو رویکرد سقراطى و رویکرد منطق‏دانان است. رویکرد سقراطى ـ همان‏گونه که خواهد آمد ـ از روش سقراط در به دست آوردن حقیقت بهره مى‏برد و رویکرد منطق‏دانان از تعریف استفاده مى‏کند.

1ـ1ـ2. رویکرد سقراطى: در این روش، که از روش دیالکتیک سقراطى وام گرفته شده است، فردى که اهل زبان و در حال پژوهش درباره معنا و حقیقت یک چیز است، فرد دیگرى از اهل همان زبان را در مورد معناى واژه موردنظر مورد پرسش قرار مى‏دهد و از او مى‏خواهد که بیان کند واژه موردنظر را به چه قصد و منظورى ابراز داشته است. نیز زمانى که بخواهد آن واژه را به کار ببرد چطور و با چه شرایطى آن را به کار مى‏برد. بعد از آنکه «سوژه» پاسخ خود را عرضه کرد، با مواجه کردن پاسخ نخست وى با نمونه‏هاى مبهم و متناقض، آن را مورد آزمون قرار مى‏دهد تا وى اقدام به تصحیح یا کامل کردن و حتى در برخى موارد تغییر پاسخ نخست خود بکند و این روند ادامه پیدا مى‏کند و تکرار مى‏شود تا زمانى که «سوژه» به تبیین و تعریف ثابتى دست پیدا کند.10 در واقع، اساس و مبناى این رویکرد واکاوى ذهن اهل زبان است.

2ـ1ـ2. رویکرد منطق‏دانان: یکى از راه‏هاى به دست آوردن معناى یک عبارت، از نگاه منطق‏دانان، «تعریف» است. اما باید توجه کرد که تعریف همواره سطح واحدى از شناسایى را در اختیار ما قرار نمى‏دهد. کارکرد تعریف‏ها با توجه به رویکردى که نسبت به آنها وجود دارد با یکدیگر متفاوت است. نگاهى گذرا به منطق از ابتدا تاکنون به آسانى این تفاوت را نشان مى‏دهد.

سقراط و افلاطون به عنوان واضعان اولیه واژه «تعریف»، تنها تعریف حقیقى را مدنظر قرار مى‏دادند و اعتقاد داشتند که اشیا نیازمند تعریف‏اند، نه واژه‏ها و مفاهیم. اما ارسطو ذات‏گرایى را، که خود مبدع آن بود، داراى تقدم مى‏دانست؛ از این‏رو، تعریف را دست‏یابى به ذات شى‏ء مى‏دانست. در این صورت، تعریف عبارت است از قولى که بر ماهیت شى‏ء دلالت مى‏کند. پیروان ارسطو معتقد بودند: تعریف بیان‏کننده ذات اشیاست. رویکرد دیگر به مسئله تعریف معتقد است: واژه‏ها و نمادها متعلق تعریف هستند. پاسکال از قایلان به این رویکرد است. وى با وجود اینکه تعریف حقیقى را انکار و رد نمى‏کند، با این حال، تلاش خویش را بر تعارف اسمى متمرکز مى‏سازد. وایتهد و راسل نیز چنین رویکردى را به مسئله تعریف دارند. ایشان با بیان اینکه نمادها و الفاظ متعلق تعریف‏اند، تعاریف را «تصمیمات قراردادى براى به کارگیرى علایم خاص به عنوان نام اشیا یا قواعدى براى وضع علایم اختصارى» تلقّى مى‏کنند. رویکرد سوم به مسئله تعریف معتقد است: تعاریف نه به الفاظ تعلق دارند و نه به اشیا، بلکه تعریف به مفاهیم مى‏پردازد و با تحلیل مفاهیم، آنها را به مبادى بسیط خود بازمى‏گردانند و نحوه ترکیب آنها را توصیف مى‏کنند. کانت، هاینریش، ریکرت و جى. اى. مور فیلسوفانى هستند که مشخصا بدین مشرب گرایش دارند.11

منطق‏دانان مسلمان هم به تبعیت از ارسطو معتقدند که با تعریف مى‏توان به ذات و خصوصیات ذات دست پیدا کرد و روشى که براى دست‏یابى به ذات و خصوصیات ذات یک شى‏ء به کار مى‏برند، نه با استفاده از برهان است و نه طریق قرار دادن ضد و نه روش استقرایى؛ بلکه ایشان حدّ یک شى‏ء را از راه تحلیل صفات آن شى‏ء به دست مى‏آورند.12 همان‏گونه که اشاره شد، برخى از صاحب‏نظران معتقدند: سقراط در روش خود به دنبال کشف معناى لفظى نبوده است. روش سقراط در برابر مخاطبان خود این بود که آنان را ترغیب مى‏کرد تا آنچه را در اذهانشان نهان شده و از ساحت خودآگاه گریخته است به ساحت آگاهى برساند و از این طریق، حقیقتى را بر آنان آشکار سازد.

رویکرد سوم به مسئله تعریف، سعى مى‏کند با تحلیل مفهومى گره‏اى از واژه‏هاى پیچیده و دشوار بگشاید و کارى به حقیقت شى‏ء فى‏نفسه ندارد. به بیانى دیگر، مقصد اصلى ایشان این نیست که به ذات و خصوصیات ذات دست پیدا کنند هرچند روشى که دارند در نهایت به چنین نتیجه‏اى منجر مى‏شود ـ بلکه ایشان در نحوه استعمال و کاربرد واژه‏ها تمرکز مى‏کنند. به نظر مى‏رسد هر سه رویکرد در تعریف ـ چه تعریف حقیقى یا اسمى یا تحلیلى ـ ما را با جنبه‏هایى از معناى یک شى‏ء آشنا مى‏کند و مى‏توانند به عنوان روش مفهومى در تعیین معنا به کار گرفته شوند.

3ـ1ـ2. نقد روش مفهومى: بجز اشکالى که برخى از اندیشمندان به خود تفسیر رویکرد مفهومى کرده‏اند، چنین رویکردى با مشکلات و دشوارى‏هایى همراه است. بنسونیتس به برخى از این دشوارى‏ها اشاره مى‏کند:

1. معنایى که یک فرد از استعمال واژه‏اى در نظر دارد، دست‏کم در برخى از موارد به قصدى که وى از به کار بردن آن واژه دارد مرتبط است. به عبارت دیگر، باید قصدى را که وى از به کار بردن آن واژه داشته است نیز مورد توجه قرار داد. چه بسا توجه کردن به ظاهر استعمال لفظ رهزن باشد و ما نتوانیم معنایى را که وى مورد توجه قرار داده و به آن التفات پیدا کرده است بیابیم.13 البته توجه دادن به قصد گوینده کار آسانى نیست. صرف گفتن اینکه عدالت به معناى تساوىاست، مشخص نمى‏شود که آیا فرد هرگونه تساوى را مدنظر قرار داده است یا اینکه مراد وى از تساوى تنها در امور کمّى بوده است و نظرى درباره تساوى در امور کیفى ندارد. شاید بیان این نکته خالى از فایده نباشد: هنگامى که پاى قصد گوینده و منویات درونى وى به میان مى‏آید، ما مجبوریم به زمینه‏هاى ذهنى آن فرد توجه کنیم؛ چراکه بدون آگاهى از زمینه‏هایى که وى آن عبارت یا واژه را مبتنى بر آنها استعمال کرده است، به ویژه زمانى که ما با یک فرد روبه‏رو بشویم و تنها بخواهیم از زبان او حقیقت را بشنویم، نمى‏توانیم به درستى بر منویات وى آگاهى پیدا کنیم؛ حتى وقتى که خودش از موقعیتى که واژه را در آن استعمال کرده سخن بگوید باز هم نمى‏توانیم از احتمال خطا مصون بمانیم؛ چراکه اغلب زمینه‏هاى ذهنى غالب بر رفتار زبانى افراد است.

2. این امکان وجود دارد فردى که مخاطب قرار گرفته، پیش از آنکه به این پرسش پاسخ دهد که واقعا چه قصدى از استعمال آن واژه داشته است، مجبور باشد مدت زمانى را به تأمّل بپردازد. همین امر ما را به آزمونى هدایت مى‏کند که در نهایت، به سؤال پرسیدن به شیوه سقراط منجر مى‏شود. به عبارت دیگر، در این روش باید شیوه‏اى از پرسش‏گرى را برگزینیم که توجه «سوژه» را به موارد بینابینى، نمونه‏هاى متضاد و نتایجِ نادرست، پاسخ فى‏البداهه و دم‏دستى او در وهله نخست جلب کند. اگر در نهایت، این سؤال پرسیدن‏ها بتواند او را وادارد تا پاسخ‏هاى متنوعى از آنچه در گام نخست اظهار کرده بود بیان کند مى‏توانیم این تنوعى را که در پاسخ‏هاى سوژه وجود دارد به این صورت تفسیر کنیم که وى ذهنیتش را تغییر داده یا امر جدیدى بر دانسته‏هاى قبلى‏اش افزوده است یا اینکه مدیریت جدیدى به منظور یافتن روش بهترى در بیان مقصود خود (و شاید مقصود همیشگى‏اش از به کار بردن آن واژه) با توجه به استعمال آن واژه به کار برده است. به نظر مى‏رسد تمایز نهادن بین آنچه شخص از به کار بردن آن واژه قصد مى‏کند و تأثیر رفتار زبانى او بر آن واژه، امر ممکنى نباشد. البته فیلسوفانى که در سنت افلاطون پرورش یافته‏اند ممکن است متمایل به چنین نگاهى باشند که وقتى گروهى از مردم در معرض سؤال‏هایى به شیوه سقراط قرار مى‏گیرند، پاسخ‏هایشان در وهله نخست بسیار متفاوت است، اما در مرحله بعد به همگرایى در یک تعریف یا اغلب در تعریف‏هاى محدودى درباره آن اصطلاح مى‏رسند. اما به این امر باید با تردید نگریست؛ چراکه چه بسا نتوان پرسشنامه‏اى تنظیم کرد که چنین اثرى داشته باشد. و یا اینکه اصلاً برخلاف پرسشنامه اولى که در نهایت به نوعى همگرایى در معنا مى‏رسید، پرسشنامه‏اى بر خلاف روش سقراطى تدوین کرد که سوژه‏ها را بیشتر و بیشتر از همدیگر دور کند.14 به هر تقدیر، روش مفهومى با اشکالات فراوانى روبه‏روست،هرچند از لحاظ کارکردى تا حدى مى‏تواند در رفع نیاز براى یافتن معنا سودمند باشد.

2ـ2. روش مصداقى

از دیگر روش‏هایى که در باب اثبات مدعیات زبانى مورد توجه قرار گرفته، روش مصداقى است. در این روش، فرد به صورت حساب‏شده و منطقى سطح وسیعى از افرادى که واژه یا عبارت موردنظر را به کار مى‏برند مشاهده مى‏کند و بعد معناى آن واژه و استعمالات را در کنار یکدیگر قرار مى‏دهد و معناى مشترک مابین آن استعمالات و کاربردها را استخراج مى‏کند و به این ترتیب، معناى آن واژه یا عبارت را به دست مى‏آورد. این رویکرد برخلاف روش مفهومى، از مقبولیت عامى نزد فلاسفه برخوردار است تا جایى که از آن به «تقریر مجلسى»15 نام برده مى‏شود. در عباراتى که از رایل در بابواژه «اختیارى» ذکر شد، تمسّک به رویکرد مصداقى در بخشى از روش وى نمایان است. همچنین این روش در مقاله جى. او. آرمسون با عنوان «پرسش‏هایى در باب اعتبار» به وضوح قابل مشاهده است. ادینگتون مى‏گوید: اینکه امروزه با اکتشافات جدید در فیزیک دیگر نمى‏توان به میزها «اجسام سخت» گفت، مى‏تواند در محدوده نظریه‏ها و زمینه‏هاى علمى صحیح باشد، اما اینکه چنین نظریاتى منجر گردد تا معناى واژه «سخت» در زبان متعارف بر اساس آن زمینه‏ها تغییر کند و نگاه عرفى درباره استعمال آن واژه با توجه به همان نظریات شکل بگیرد سخن ناصوابى است؛16 چراکه لازمهچنین نظرى مى‏تواند اختلال در زبان متعارف را به همراه داشته باشد؛ زیرا زبانى که ریشه در رفتارهاى عادى مردم دارد یکباره به شکل عجیبى تغییر شکل مى‏دهد و بر اساس نگاه دانشمندان علوم تجربى شکل مى‏گیرد. از این‏رو، با تغییراتى که در علوم روى مى‏دهد دستخوش تغییر و دگرگونى مى‏شود و از طرفى، همه مردم براى به کار بردن واژه‏ها باید آن زمینه علمى را نیز بیاموزند تا با معنا آشنا گردند و لازمه چنین نگاهى، حذف و از بین رفتن زبان متعارف است که مشکلات خودش را در پى خواهد داشت.

همان‏گونه که مشاهده مى‏شود، تمسّک به روش مصداقى در بیان دانشمندان فلسفه تحلیلى روشى پذیرفته‏شده است. با این حال، چنین رویکردى بیشتر ریشه در نوع نگاه و نظریات فیلسوف مشهور تحلیلى، کواین دارد. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: مصداق‏گرایى روشى است که با فرگه، راسل، کارناپ و بخصوص کواین، که معنا و مفهوم را به مصداق تحویل برد، ارتباط دارد. روش مصداق‏گرایى بیان مى‏کند: ایده معناى ذهنى، بى‏معنا و افسانه است، و نظریه علمى متعارف نظریه‏اى است که صرفا مصداقى باشد.17 براى آشنایى بیشتر با این روش، باید منشأ پدید آمدن آن، یعنى اندیشه‏هاى کواین را مورد بررسى قرار دهیم.

1ـ1ـ2. ادعاى کواین: کواین معتقد است: تجربه‏گرایى نوین حاوى دو حکم جزمى است. یکى، باور به شکافى بنیادین بین حقیقت‏هایى که تحلیلى یا مستقل از مسائل مربوط به واقعیت هستند و صرفا بر حسب معنا صادق‏اند، و دیگرى، حقیقت‏هایى که ترکیبى، یعنى متکى به واقعیت‏ها هستند. حکم جزمى دیگر، تحویل‏گرایى است؛ یعنى باور به اینکه هر گزاره معنادارى معادل است با ساختار منطقى روى حدودى که به تجربه بلاواسطه و مستقیم برمى‏گردند. کواین تلاش فراوانى مى‏کند تا به شکل مستدل نشان دهد این دو حکم پایه و اساس درستى ندارند.

وى گزاره‏هاى تحلیلى را به دو دسته تقسیم مى‏کند: گزاره‏هایى که داراى صدق منطقى هستند؛ مانند: «هیچ مرد ازدواج نکرده‏اى ازدواج‏کرده نیست» و دسته دیگر، گزاره‏هایى که مى‏توانند به گزاره‏هاى نوع اول بازگردند؛ مانند: «هیچ عزبى ازدواج‏کرده نیست.» روند کار در این نوع گزاره‏ها به این صورت است که با جایگزین کردن واژه مترادف به جاى واژه به کار رفته در عبارت، مى‏توان این نوع گزاره را به نوع اول تحویل برد. اشکال کواین درست در همین گزاره‏هاى نوع دوم است که معناى ترادف در آنها نقش عمده ایفا مى‏کند. کواین مى‏گوید: معناى ترادف مانند خود معناى تحلیلیت مبهم است و مشکل اساسى در این نوع از گزاره‏ها را پدید مى‏آورد.18

کواین در ادامه مى‏افزاید: از آن‏رو که ملاکى براى فهم اینکه دو واژه چگونه با یکدیگر مترادف‏اند نداریم، بنابراین، خود معناى ترادف در هاله‏اى از ابهام قرار مى‏گیرد. سپس وى راه‏هایى را که مى‏توانند ملاکى براى معناى ترادف فراهم آورند مورد بررسى قرار مى‏دهد و با نشان دادن ناکارآمدى تمام آنها، اثبات مى‏کند که نمى‏توان معناى ترادف را فهم کرد و ملاکى براى آن ارائه داد. وى مى‏گوید: براى اینکه ابهام معناى ترادف را برطرف سازیم نمى‏توان دست به دامن «تعریف کردن»19 شد؛ مثلاً، بگوییم: «مرد عزب» یعنى «مرد ازدواج‏نکرده»؛ چراکه لغت‏شناسى یک کار تجربى است. اگرلغت‏شناس دو واژه را همسان مى‏پندارد، بدین خاطر است که پیش‏فرض ترادف بر روى کار وى سایه افکنده است. به بیانى دیگر، اگر کسى براى شناختن معناى ترادف بخواهد به تعریف کردن روى آورد گرفتار دور مى‏شود؛ زیرا پیش از تعریف باید معناى ترادف را در ذهن داشته باشد که در این صورت، معناى ترادف متوقف بر معناى ترادف مى‏شود. از این‏رو، کواین معتقد است: تکلیف معناى ترادف باید بر اساس رفتار زبانى روشن شود.20

راه دیگر براى از بین بردن ابهام، تمسّک به قاعده «جابه‏جایى با حفظ صدق»21 است که لایب‏نیتس اعتقاد داشت:این تعویض‏پذیرى ضربه‏اى به صدق استعمال دو واژه در هر زمینه‏اى نمى‏زد. حتى این حفظ صدق مى‏تواند با ابهام‏هاى یکسان و یک‏اندازه دو واژه هم محقق شود. على‏رغم این، کواین اظهار مى‏دارد: در یک زبان مصداقى قاعده جابه‏جایى با حفظ صدق دلیل قطعى ترادف شناختى نیست. اینکه واژه «مجرد» و «مرد بى‏زن» در یک زبان مصداقى به صورتى که صدقشان باقى است تعویض‏پذیر هستند، فقط ما را مطمئن مى‏کند که گزاره «همه مجردها و فقط مجردها بى‏زن هستند» صادق است. در اینجا ابدا یقین نداریم که هم‏مصداق بودن «مجرد» و «مرد بى‏زن» بر معنا استوار باشد. چنان‏که هم‏مصداق بودن «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب کلیه» فقط بر امور واقعى عرضى استوار است و آنها از لحاظ معنادارى شناختى با یکدیگر متفاوت هستند.22

روش دیگر، استفاده از «قواعد معناشناختى»23 است. البته این روش هم ابهام ترادف را برطرف نمى‏سازد. گزاره«هر چیز سبزى ممتد است»، با اینکه بر اساس قواعد معناشناختى سامان‏بندى شده است و ما معناى تک‏تک واژه‏هاى آن را مى‏دانیم، اما الان شک داریم که این گزاره ترکیبى است یا تحلیلى؛ از این‏رو، راه‏حل هم گره‏اى از معناى ترادف بازنمى‏کند.24 کواین پس از بررسى این فهرست تلاش‏ها براى توضیح مفهوم «تحلیلى»، نتیجه مى‏گیرد که «اصلاً مرزىبین احکام تحلیلى و ترکیبى رسم نشده است» و چنین تمایزى بین گزاره‏هاى تحلیلى و ترکیبى حکم غیرتجربى تجربه‏گرایان، و باورى مابعدالطبیعى است.25

اشکال کواین بر احکام تحلیلى صرفا این نیست که تمایز موردنظر بى‏استفاده و نامشخص است و باید به دنبال ملاکى براى تمایز نهادن گشت، بلکه وى معتقد است: اصل این تمایز در کل ابهام دارد، و بر روى این ابهام نیز تأکید مى‏کند. بنابر نظر کواین، باور به وجود چنین تمایزى یک سوءتفاهم فلسفى است.26 به بیانى دیگر، کواین درصدد این نیست کهملاکى روشن ارائه دهد که منجر به رهایى از نمونه‏هاى بینابینى گردد، بلکه وى از اساس چنین تمایزى را انکار مى‏کند.

بنابراین، کواین در مقاله مشهور خود به نفى ترادف (یعنى هم‏معنایى) مى‏پردازد و گزاره‏هاى تحلیلى را که صدقشان بر اساس معناست و مبتنى بر معناى ترادف است، رد مى‏کند و معتقد است که هیچ‏کدام از این موارد نمى‏توانند بر اساس رفتار شفاهى تبیین شوند؛ بنابراین، فاقد ارزش‏اند. وى خاطرنشان مى‏کند: تنها ملاک براى تعیین و تحدید معنا، موافقت و مخالفت گویندگان اهل زبان است و در واقع، سنگ‏بناى روش معناشناسانه علمى، مراجعه به تصدیق و عدم تصدیق فاعل است.27 از این‏رو، با ردّ گزاره‏هاى صادق بر حسب معنا، نظریه جدیدى در باب معنادارى مطرح مى‏کند. طبقنظریه کواین، اساسا زمانى مى‏توانیم به معناى یک واژه دست پیدا مى‏کنیم که از طریق استقرار و جست‏وجوى موارد استعمال به حد مشترکى برسیم که در تمام موارد یکسان باشد. بنابراین، کواین گرایش زیادى به روان‏شناسى رفتارگرایانه دارد که در آن دوران نظریه‏اى غالب در روان‏شناسى بود.

خلاصه مى‏توان گفت: کواین با نفى تمایز و تفاوت بین گزاره‏هاى تحلیلى و ترکیبى، اعتقاد دارد: براى یافتن معناى یک عبارت یا یک واژه باید سراغ معیار عینى مبتنى بر رفتار اهل زبان رفت؛ زیرا هیچ تعریفى از تحلیلیت نمى‏توان ارائه داد و هر تعریفى که تاکنون از این مقوله ارائه شده است به دلیل اینکه باید پیشتر شامل مفهوم تحلیلیت، ضرورت، ترادف یا تعریف باشد، تعاریف دورى هستند28 و در مواجهه با نمونه‏هاى مخالف و مثال‏هاى نقض ارزش، اهمیت وعمومیت خود را از دست مى‏دهند. کواین با زیرسؤال بردن همه تعاریفى که از تحلیلیت ارائه شده است به این نتیجه رسید که اصلاً نمى‏توان به چنین تمایزى قایل شد. وى حقایقى به عنوان معنا را رد مى‏کند و دیدگاهى نهیلیستى درباره معنا ابراز مى‏کند.29 نقد رویکرد کواین در این مسئله ارتباط مستقیمى با نقد روش مصداقى که وى به آن روى آوردهاست دارد؛ چراکه چنین روشى از اساس زاییده نفى تمایز بین دو حکم تحلیلى و ترکیبى است. مقاله کواین با نقدهاى زیادى روبه‏رو گردید. این نقدها را مى‏توان به دو دسته کلى تقسیم کرد: الف. نقدهایى که از نمونه‏هاى نقض براى ردّ نظریه کواین بهره مى‏برند؛ ب. نقدهایى که صرفا به ردّ دیدگاه کواین اکتفا نمى‏کنند، بلکه علاوه بر این، راه‏حل هم ارائه مى‏کنند. در این میان، نقدهاى فیلسوف تحلیلى جان سرل در دسته دوم جاى مى‏گیرد.

2ـ1ـ2. نقد سرل بر کواین: سرل در توضیح رویکرد مصداقى، به این امر اشاره مى‏کند که در بیشتر اوقات گفته مى‏شود: تا ما معیارى در تحلیل مفهوم تحلیلیت نداشته باشیم نمى‏توانیم بفهمیم که گزاره‏اى تحلیلى است یا ترکیبى؛ حتى از این بالاتر، در صورت فقد چنین ملاکى، نمى‏توان معناى این واژه‏ها را فهمید. به عبارت دیگر، تا زمانى که ما ملاکى براى شناختن «الف» نداشته باشیم نمى‏توانیم «الف» را بفهمیم و در این صورت، فهم «الف» نامعقول است. چنین رویکردى بعد از جنگ جهانى دوم مکرر در نوشته‏هاى فیلسوفان مشاهده مى‏شود. این طیف از اندیشمندان درصددند معیارى کاملاً صورى و مصداقى به دست آورند تا بتوانند با اعمال مکانیکى بر روى جملات تشخیص دهند که کدام گزاره تحلیلى است و کدام گزاره تحلیلى نیست. در واقع، آنان مى‏خواهند به آزمونى عینى دست پیدا کنند تا بتوانند به معناى کامل این واژه‏ها برسند و چنانچه نتوانند به چنین آزمونى دست یابند مى‏پندارند که خود این مفاهیم ناقص و ناکارآمدند. سرل در پاسخ به طرف‏داران چنین نظریه‏اى، انگشت خود را بر روى بى‏فایده نبودن معنایى که از مفهوم تحلیلیت ارائه شده است مى‏گذارد و بیان مى‏کند: پذیرفتنى نیست که تعریف‏هایى که براى ترادف و تحلیلیت ارائه شده‏اند کاملاً بى‏فایده باشند، بلکه چنین تعاریفى مى‏توانند براى کسانى که اصلاً هیچ معنایى از این دو واژه در ذهن ندارند مفید باشد و به لحاظ آموزشى کارآمد جلوه کند.30 پاسخ نقضى دیگرى که سرل مى‏دهد این است: فرض کنید با کسانى که دنبال معیار مصداقى هستند همراه شویم و این معیار را برگزینیم که گزاره‏اى تحلیلى است، اگر و تنها اگر نخستین کلمه‏اى که در بیان آن به کار رفته با حرف «الف» آغاز شده باشد، این معیارى صورى و عینى است که مى‏تواند انتظار قایلان به روش مصداقى را برآورده سازد. اما چنین معیارى بى‏معناست؛ چراکه مى‏دانیم نخستین حرف در کلمه‏ها هیچ ربطى به فهم معناى تحلیلیت ندارد؛ زیرا مى‏توان مثال‏هاى نقض بى‏شمارى بیان کرد که با «الف» آغاز نمى‏شوند و یا گزاره‏هاى ترکیبى زیادى را مى‏توان نشان داد که با «الف» آغاز مى‏شوند یا اینکه ممکن است یک گزاره با عبارت‏هاى متعدد بیان شود و ذیل هر دو عنوان قرار گیرد.31 این معیار مانند دیگر معیارهاى مصداقى که براى فهم و شناخت گزاره‏هاى تحلیلى ارائه شده است گره‏اى از مسئله نمى‏گشاید؛ از این‏رو، باید به دنبال طرح مسئله به گونه‏اى دیگر بود.

سرل مى‏گوید: راه برون‏رفت از این اشکالات توجه به این نکته است که تمام اعتراضات مطرح‏شده، بر این فرض کلى و نادرست مبتنى است که ارتباطى بین فهم ما از یک مفهوم و توان ما براى ارائه نوع خاصى از معیار براى کاربرد آن مفهوم وجود دارد. چنین فرضى درست نیست. به عبارت دیگر، نسبت مستقیمى بین اینکه ما امورى را درک مى‏کنیم و به همان نسبت ما براى آن امور ملاک داریم برقرار نمى‏باشد، بلکه ما مى‏توانیم درک از یک امر داشته باشیم بدون اینکه ملاکى در باب آن امر وجود داشته باشد. ایده اصلى و مهم سرل در اینجا عدم توقف فهم بر ملاک و معیار است.32 سرل معتقد است که ایجاد ارتباط بین فهم و ملاک ریشه تمام ناراستى‏ها و کژى‏ها در این مسئله است. اگرچه وى اهمیت ملاک را به منظور فراهم آمدن امکان یادگیرى در روند آموزش رد نمى‏کند و اینکه داشتن ملاک مى‏تواند نقش وحدت‏بخش را در میان نمونه‏ها بازى کند، اما چنین نیست که همواره فهم ما وابسته به ملاک و معیار باشد، به گونه‏اى که اگر نتوانیم ملاکى ارائه دهیم نمى‏توان معناى چنین عباراتى را شناخت.

شناختى که ما به صورت پیشینى از مفهوم تحلیلیت داریم ـ چنان‏که همه الفاظ کلى داراى این ویژگى هستند ـ «تعمیم»33 نامیده مى‏شود؛ یعنى به خوبى مى‏دانیم که چه نمونه‏هایى را شامل مى‏شوند و چه نمونه‏هایى را شاملنمى‏شوند. جامعیت و مانعیت افراد را مى‏دانیم و مى‏دانیم چگونه آن را بر مثال‏هاى جدید اطلاق کنیم. سرل بیان مى‏کند: یک جنبه تناقض در بیانات کسانى که اعتراض مى‏کنند این است که آنها نمى‏دانند این اعتراضات تنها زمانى تأثیر موردنظر را دارد که داراى فرضِ پیشینى فهم این مفاهیم باشند.34

سرل نه تنها مى‏گوید که در فقد معیار و ملاک، ما فهم از مفهوم تحلیلیت داریم، بلکه پاى خود را فراتر مى‏گذارد و ادعا مى‏کند: در صورتى که معیارى ارائه شود، براى اینکه بتوانیم بفهمیم آن معیار تمام است یا نه، باید به سراغ همین فهم برویم: «جان کلام این نیست که نمى‏توان مدعیاتى را که در باب توصیف زبانى صورت گرفته است، در صورت عدم انواع مرجح معیار توجیه کرد، بلکه این است که توجیه هر معیار پیشنهادشده‏اى در صورت عدم شناخت قبلى، که با توصیف‏هاى زبانى اظهار شده باشد، ممکن نیست.»35

ایده تقدم فهم بر ملاک و معیار، سرل را به امرى راهنمایى مى‏کند به نام «شهودهاى پیشانظرى» که به عقیده او، کلید فهم این مطلب است که ما درک درستى از مفهوم تحلیلیت داریم، اما همین که مى‏خواهیم آن را به صورت ملاک یا معیار مطرح کنیم دچار ضیق و خناق‏هاى این برگردان (از علم شهودى به علم نظرى) مى‏گردیم و اغلب در ارائه معیار شکست مى‏خوریم. وى معتقد است: تعمیمى که در درک ما از واژه‏هاى کلى وجود دارد ما را به این نتیجه مى‏رساند که ما فهم روشنى از تحلیلیت داریم، اما نمى‏توانیم این درک را ضابطه‏مند و معیارمند کنیم و به صورت قاعده بیان نماییم. اگرچه وى امکان ارائه ملاکى که بتواند همه نمونه‏ها را دربر گیرد رد نمى‏کند و این امکان را که روزى ممکن است کسى بتواند ملاک تام و تمامى ارائه دهد و به تمام این دشوارى‏ها و معضلات پایان دهد انکار نمى‏کند. البته با اینکه سرل اصل امکان ارائه معیار را رد نمى‏کند، با این حال، بى‏میل نیست که پاسخ خود به مسئله را ختم مسئله تحلیلیت و مسائل دیگر در نظر بگیرد؛ چراکه وى با توجه دادن به مسئله‏اى درونى که همه انسان‏ها از آن بهره مى‏برند، خاطرنشان مى‏کند که همه درک درستى از مفهوم تحلیلیت دارند، اما نمى‏توانند ملاکى نظرى ارائه دهند. در واقع، نزاع بین فیلسوفان تحلیلى مسئله «فهم» است. آنان به این خاطر که نمى‏توانستند ملاک‏هاى ارائه‏شده را سودمند ببینند، دست به کار ارائه ملاک‏هاى جدید شدند و یا با اعتقاد به اینکه ملزم شدن به چنین تماییزى اعتقاد به امرى مابعدالطبیعه است، بساط این تفکیک را برانداختند.

سرل براى اثبات سخن خود، به اصول مهمى در فلسفه و زبان‏شناسى اشاره مى‏کند. یکى از آن اصول، اصل قاعده‏مندى زبان است. زمانى که فردى به زبانى سخن مى‏گوید، وى ناخودآگاه وارد یک رفتار (بازى) قاعده‏مند مى‏شود و شروع به تعامل با دیگر بازیگران آن عرصه مى‏کند و بقاى تفهیم و تفهم او در گرو تبعیت از آن قواعد و اصول است. اصل دیگر که در اهمیت، همپاى اصل اول است، اصلى است که زبان را از سنخ مهارت مى‏داند و آموختن زبان را مهارت پیدا کردن در آن تلقّى مى‏کند. سرل مى‏گوید: با اینکه این دو اصل اصولى هستند که در فلسفه و زبان‏شناسى مورد استناد و استفاده قرار مى‏گیرند، اما هنوز برخى از لوازم آن مورد توجه و فهم قرار نگرفته است. بنابراین:

وقتى من به زبان مادرى‏ام سخن مى‏گویم، رفتار گروهى را گزارش نمى‏کنم، بلکه جنبه‏هایى از تسلط خود بر یک مهارت قاعده‏مند را توصیف مى‏کنم... با تأمّل درباره مؤلفه‏هاى زبانى مى‏توانم توصیف‏هاى زبانى عرضه کنم که اظهارات خاصى را گزارش نمى‏کنند، بلکه عمومیت دارند، و این عمومیت ناشى از این واقعیت است که این مؤلفه‏ها مشمول قواعدند. «توجیهى» که براى شهودهاى زبانى خود ـ آن‏گونه که در توصیف‏هاى زبانى من اظهار شده‏اند ـ دارم صرفا این است که زبان مادرى من یکى از لهجه‏هاى خاص زبان فارسى است و در نتیجه، بر قواعد آن تسلط دارم که توصیف‏هاى زبانى مؤلفه‏هاى آن لهجه، تا حدودى آن تسلط را هم توصیف مى‏کنند و هم جلوه‏گر مى‏سازند.36

زبان در زندگى اجتماعى و داد و ستدهاى کلامى که بین افراد اجتماع رخ مى‏دهد در درون آدمى به صورت مهارت ایجاد مى‏شود. توصیف‏هاى زبانى، قواعد کلى حاکم بر مقولات زبانى هستند و اطلاق آنها بر مؤلفه‏هاى زبانى تسلط فرد را نشان مى‏دهد که تا چه حد در این مقوله قانونمند مهارت پیدا کرده است و نیز تأییدى در برخوردارى زبان از قواعد و قانون است. سرل معتقد است: دریافت‏هایى که افراد از زبان دارند محصول وارد شدن در صحنه اجتماع و فراگیرى زبان است و چنین فراگیرى مهارتى از سنخ مقولات نظرى نیست؛ مانند کسانى که براى یادگیرى زبان بیگانه، ناچارند به سراغ قواعد و دستور زبان بروند و زبان را از آن طریق بیاموزند. بلکه یادگیرى زبان از کودکى و حضور در اجتماع به صورت مهارت درون آدمى نهادینه مى‏شود و به صورت شهودى براى فرد حاصل مى‏گردد. وى خاطرنشان مى‏کند: زمانى که از کسى پرسیده شود: از کجا مى‏داند «همه زن‏ها مؤنث هستند»، او پاسخ خواهد داد: «تنها چیزى که مى‏توانم بگویم این است که من به فارسى سخن مى‏گویم.» این دریافت شهودى را مى‏توان با تأمّل و درون‏نگرى به دست آورد و اگر بخواهیم تأییدى در مورد توصیف‏هاى زبانى به دست آوریم، باید به واکاوى دورن خود بپردازیم؛ آن‏وقت است که مى‏توانیم آن را قبول یا رد کنیم. سرل به این امر اذعان مى‏کند که «شناخت من از اینکه چگونه به زبانى سخن بگوییم، مستلزم تسلط بر نظام قواعدى است که موجب نظام‏مندى و قاعده‏مندى استعمال مؤلفه‏هاى آن زبان مى‏شوند. من از این راه که بر نحوه استعمال خودم از مؤلفه‏هاى زبان تأمّل کنم، مى‏توانم به واقعیت‏هاى گزارش‏شده در توصیف‏هاى زبانى علم پیدا کنم.»37

وى روشى را که در تبیین چنین ادعاهایى به کار مى‏برد برآمده از تأمّل و نوعى درون‏نگرى بر روى مؤلفه‏هاى زبانى مى‏داند و از طریق تأمّل بر مؤلفه‏هاى زبانى که به صورت شهودى به آنها آگاهى پیدا کرده است مى‏تواند عناصر کلى و قاعده‏مند در زبان را درک کند و با توجه به تعمیمات آنها قدرت پیش‏بینى در تطبیق، انکار و تردید در مقوله‏هاى تازه که با آنها برخورد مى‏کند در زبان بیابد.

4ـ2. ارتکازات زبانى

دانشمندان علم اصول در مباحث تفسیرى و تحلیلى درباره زبان به مباحث مهمى در زمینه رفتار زبانى دست پیدا کرده‏اند. ایشان با توجه به ویژگى درونى بودن یادگیرى زبان، براى به دست آوردن معناى حقیقى و معناى ظاهرى کلام، که نقش عمده‏اى در فهم معناى مقصود در جانب شنونده ایفا مى‏کند، به ارتکازات اهل زبان تمسّک کرده‏اند. همچنین آنها از ارتکازات اهل زبان براى اثبات برخى از مسائل دیگر نیز بهره برده‏اند که در ادامه، به آنها اشاره خواهد شد. اما نکته حایز اهمیت، روش به دست آوردن ارتکازات اهل زبان است که به این منظور آنها به مباحث روش‏شناسى هدایت شدند.

دانشمندان علم اصول از روش‏هاى متعددى در اثبات مسائل خود بهره برده‏اند که روش «تبادر» یکى از آن روش‏هاست. تبادر روشى است که براى به دست آوردن معناى حقیقى و معناى ظاهرى توسط دانشمندان علم اصول به کار گرفته شده است.

1ـ4ـ2. تبادر: در اصول، مباحث فراوانى را مى‏توان یافت که از روش «تبادر» براى اثبات مسائل خود بهره مى‏برند. برخى از این مباحث به قرار زیرند:

الف. وضع الفاظ براى صحیح یا اعمّ یکى از ادلّه هر دو طرف، تمسّک به تبادر براى وضع است.38

ب. لفظ مشتق آیا براى متلبّس بالمبدأ وضع شده یا اعم از من قضى عنه المبدأ و متلبّس‏ بالمبدأ وضع ‏شده است؟39

ج. دلالت لفظ امر بر طلب، وجوبى است یا استحبابى و یا اعم از این دو و به صورت مطلق است؟40

د. دلالت صیغه امر بر وجوب به سبب عقل یا وضع یا اطلاق است، و در نظر کسانى که معتقدند این دلالت توسط وضع روى مى‏دهد. روشى که براى کشف وجوب استفاده مى‏شود «تبادر» است.41

ه. دلالت امر بر فوریت انجام عمل یا به تأخیر در انجام عمل انداختن.42

و.درمعتبربودن‏علوواستعلادرصدق‏امربه‏معنى‏طلب.43

ز. دلالت جمله شرطیه بر مفهوم به وضع است یا اطلاق.44

در تمام این مباحث و مباحث دیگرى که ذکر نشد، دانشمندان علم اصول براى اثبات ادعاهاى خود به «تبادر» تمسّک کرده‏اند و با این روش، خبر از ارتکازى مى‏دهند که در اثبات مباحث آنها به کار مى‏رود. اختلافى بین دانشمندان علم اصول در تعریف تبادر وجود ندارد؛ چراکه اصولاً تعریف روش‏ها از سادگى و وضوح برخوردار است و آنچه بیشتر محل اختلاف و تفاوت واقع مى‏شود حدود و ثغور و محدوده به کارگیرى روش‏ها و نتایجى است که در پى اضافه و کم شدن شرایط به دست مى‏آیند.

تبادر «انسباق معنا (از لفظ) به ذهن است بدون اینکه نیاز به تأمّل و تعمق داشته باشد، و این تبادر باید بدون دخالت قراین باشد و از حاق لفظ ناشى شده باشد.»45

عالمان علم اصول از تبادر در دو موضع استفاده کرده‏اند: یکى، تبادر در باب وضع و دیگرى، در باب ظهور. تبادر در باب وضع به کشف معناى حقیقى از مجازى مى‏پردازد و تبادر در باب ظهور به کشف مراد جدى گوینده اختصاص دارد و تا زمانى که معناى حقیقى و متبادر مشخص و معین نگردد هیچ‏گونه ظهورى منعقد نمى‏شود. از این‏رو، مراد استعمالى و جدى گزاره‏هایى که از جانب گوینده اظهار مى‏شود متوقف بر این تبادر و ارتکازات در باب وضع است. به عبارت دیگر، شک در کلام را به دو صورت مى‏توان تصور کرد: یکى، شک در معناى موضوعٌ‏له؛ مانند اینکه آیا لفظ «صعید» براى تراب وضع شده یا براى اعمّ از آن، و دیگرى، شک در معناى مقصود گوینده در عبارت‏هایى که بیان مى‏کند. سازوکار برطرف کردن شک اول، تمسّک به تبادر، اطراد و صحت حمل است، اما در برطرف کردن شک دوم، استفاده از اصول لفظیه، مانند اصالت حقیقت، اصالت اطلاق، اصالت العموم، اصالت عدم تقدیر و اصالت ظهور است.46 در نتیجه، بررسى ارتباط زبانى که بین شنوندگان روى مى‏دهد وابسته به هر دو گونه تبادر است.

از این‏رو، زمانى که افراد وارد یک ارتباط زبانى مى‏شوند، پیش‏فرض‏هایى درون ذهنشان وجود دارد که همین پیش‏فرض‏ها مبنا براى ارتباطات زبانى بین آن افراد قرار مى‏گیرد. برخى از این پیش‏فرض‏ها عبارت‏اند از: دانستن معناى موضوعٌ‏له یا معناى وضعى الفاظ؛ اگر افرادى قصد دارند از طریق یک زبان خاص وارد ارتباط با دیگران شوند، باید معانى موضوعٌ‏له الفاظ آن زبان را بدانند و اگر چنین ارتکاز و علمى را نداشته باشند، ابتدایى‏ترین شرط یک ارتباط زبانى وجود نخواهد داشت. زمانى که کلمه‏اى در یک عبارت به کار مى‏رود داراى یک معناى حقیقى است که ـ به اصطلاح ـ در آن معنا ظهور دارد و اگر چنین فرضى وجود نداشت و ما نمى‏دانستیم از بین معانى که براى یک لفظ محتمل است کدام معنا مى‏تواند موضوعٌ‏له آن واقع شود، در این صورت، دچار شک و تردید مى‏شدیم و این شک و تردید چنان چنگ در مناسبات زبانى در میان انسان‏ها مى‏انداخت که ایجاد هرگونه ارتباط مبتنى بر تفهیم و تفهم زبانى را غیرممکن مى‏ساخت. اما با تحلیل رفتار زبانى انسان‏ها درمى‏یابیم که معناى حقیقى در اولین برخوردهاى ذهن با الفاظ به شرط اینکه قرینه‏اى در میان نباشد حاصل مى‏شود. بنابراین، ما اطمینان داریم لفظى که از جانب گوینده بیان مى‏شود دست‏کم یک معناى ثابت دارد که دانشمندان اصولى از آن به «ظهور تصورى» نام مى‏برند. بعد از اینکه چنین ظهورى براى الفاظ بر اساس تبادر حاصل گردید، نوبت به تحلیل ارتباط دو طرفه بین گوینده و شنونده مى‏رسد. در چنین ارتباطى، گوینده با اراده قصد مى‏کند معناى استعمالى الفاظ را به شنونده منتقل کند. در چنین حالتى، گوینده با وقوف بر استعمالات زبان، قصد رساندن چنین معنایى را به ذهن مخاطب خود مى‏کند. او مى‏داند که جمله «على زمین خورد» داراى یک ظهور تصدیقى استعمالى است؛ هریک از الفاظ آن دلالت تصورى خاص خودشان را دارند و در ابتدا هم اگر قرینه‏اى در میان نباشد همان معنا به ذهن شنونده منتقل مى‏شود؛ اما در اینجا این امکان وجود دارد که گوینده مطایبه و شوخى را با بیان خود همراه کرده باشد که با وجود امکان چنین فرضى، معناى مقصود در هاله‏اى از ابهام فرو مى‏رود و با اینکه چنین جمله‏اى در زبان فارسى معناى مشخصى دارد (افتادن على بر روى زمین)، ولى ممکن است گوینده این سخن، چنین معنایى را قصد نکرده باشد. بنابراین، همین که پاى این احتمال به میان مى‏آید که ظهور استعمالى کلامْ مقصود و مراد جدى گوینده نباشد، این احتمال هم با توجه به بنائات عقلاً مرتفع مى‏گردد.

نتیجه‏گیرى

همان‏گونه که بیان شد، در زمینه روش اثبات معنا چهار روش عمده وجود دارد. سه روشِ «مفهومى»، «مصداقى» و «شهودهاى پیشانظرى»، توسط فیلسوفان غربى بنیان نهاده شده و روش «تبادر» از جانب دانشمندان علم اصول مطرح گردیده است. دو روش اخیر در مبادى و نتایج با یکدیگر همداستانند. به عبارت دیگر، با بررسى آراء دانشمندان علم اصول آشکار مى‏شود که ایشان نیز مانند سرل به دو اصل عمده در زبان‏شناسى، یعنى «مهارتى بودن فراگیرى زبان» و «قاعده‏مند بودن رفتار زبانى» اعتقاد دارند، اگرچه به تفصیل و جامعیتى که سرل در کتاب‏هاى خود به آنها پرداخته، مطرح نکرده‏اند. دانشمندان علم اصول با توجه به درونى بودن دانش زبانى هر فرد و نظام‏مند بودن فهم معناى مقصود، روش تبادر را براى دست‏یابى به معنا پى افکنده‏اند. البته تطبیق تفصیلى بین این دو دیدگاه و استخراج لوازم و نتایج آن، به مجالى دیگر واگذار مى‏شود.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ حائرى، کاظم، مباحث‏الاصول (تقریرات درس اصول شهید سیدمحمدباقر صدر)، قم، مؤسسه دایره‏المعارف فقه اسلامى، 1408ق.

ـ خراسانى، محمدکاظم، کفایه‏الاصول، قم، مؤسسه آل‏بیت، 1409ق.

ـ سبحانى، جعفر، الموجز فى اصول‏الفقة، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1420ق.

ـ سرل، جان، افعال گفتارى، ترجمه محمدعلى عبداللهى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، تهران، خیام، 1358.

ـ صدر، سید محمدباقر، دروس فى علم‏الاصول، قم، دارالمنتظر، 1405ق.

ـ مظفّر، محمدرضا، اصول‏الفقه، قم، اسماعیلیان، 1380.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، منطق نوین: مشتمل بر اللمعات المشرقیة فى الفنون المنطقیة، شرح و ترجمه عبدالمحسن مشکوه‏الدینى، تهران، آگاه، 1362.

ـ موسوى خمینى، سید روح‏اللّه، تهذیب‏الاصول، قم، اسماعیلیان، 1382.

ـ نظرنژاد، نرگس، ماهیت و انواع تعریف، تبریز، مؤسسه تحقیقاتى علوم اسلامى و انسانى، 1381.

ـ هاشمى حسینى، محمود، بحوث فى علم‏الاصول (تقریرات درس اصول شهید سید محمدباقر صدر)، قم، مؤسسه دایره‏المعارف فقه اسلامى، 1417ق.

- Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, USA, BlackWell, 2004.

- Hanfling, Oswald, Philosophy and Ordinary Language, London, Routledge, 2000.

- Juhl, Cory & Loomis, Eric, Analycity, New Yourk, Routledge, 2009.

- Lamarque, Peter V., ed., Concise Encyclopedia of Philosophy of Language, New York, Pergomon, 1997.

- Lays, Colin, ed., Philosophy and Linguistics, London and Basingstoke, Macmillan and Coltd, 1971.

- Lycan, William G., Philosophy of Language a Contemporary Introduction, New York, Routledge, 2008.

- Miller, Alexander, Philosophy of Language, New Yourk, Routledge, 2007.

- Quine, W.V., From alogical Point of View, USA, Harvard college, 1963.

- Rosenberg, Jay.F., & Travis, Charles, Reading in the Philosophy of Languag, New Jersy, prentice Hall, 1971.

- Ryle, Gelbert, The Concept of Mind, London and New York, Routledge, 2009.

* دانشجوى دکترى حکمت متعالیه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 23/11/89 ـ پذیرش: 29/4/90.

amiri2005@gmail.com

1. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. 88.

2ـ محمدعلى عبداللهى، «روش اثبات توصیفات زبانى در فلسفه تحلیلى و علم اصول»، نقدونظر، سال دهم، ش 1و2، ص 153ـ182.

3. B. Mates, "On the Verification of statements about ordinary language", in Colin lyas, (ed.), Philosophy and linguistics, p. 122; Oswald Hanfling, Philosophy and Ordinary Language, p. 56; Gilbert Ryle, The Concept of Mind, p. 56.

4. B. Mate, op.cit, p. 123-125.

5. Oswald Hanifling, op.cit, p. 56.

6. Peter V. Lamarque ed., Concise Encyclopedia of Philosophy of Language, p. 28-29 and 44-46; Alexander Miller, Philosophy of Language, p. 90-95; Cory Juhl and Eric Loomis, Analycity, p. 19.

7. William G. Lycan, Philosophy of Language a Contemporary Introduction, p. 100.

8. Duhem.

9. Ibid, p. 106.

10. B. Matest, op.cit, p. 126.

11ـ نرگس نظرنژاد، ماهیت و انواع تعریف، ص 5ـ12.

12ـ ملّاصدرا، منطق نوین: مشتمل بر اللمعات‏المشرقیة فى الفنون‏المنطقیة، شارح و مترجم عبدالمحسن مشکوه‏الدینى، ص 37؛ محمود شهابى، رهبر خرد، ص 130.

13. B. Matest, op.cit, p. 129.

14. Ibid, p. 129-130.

15. Armchair version.

16. B. Mates, op.cit, p. 125-127.

17. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, op.cit, p. 243.

18. W.V. Quine, From Alogical Point of View, p. 23.

19. Definition.

20. Ibid, p. 24.

21. Salva veritate.

22. Ibid, p. 31.

23. Semantical rules.

24. Ibid, p. 32.

25. Ibid, p. 37.

26. Jay. F. Rosenberg, Charles Travis, Reading in the Philosophy of Language, p. 82.

27. Ibid, p. 185-186.

28. Alexander Miller, op. cit, p. 133.

29. William G. Lycan, op. cit, p. 107.

30ـ جان سرل، افعال گفتارى، ترجمه محمدعلى عبداللهى، ص 90.

31ـ همان، ص 92.

32ـ همان.

33. projective.

34ـ همان، ص 95.

35ـ همان، ص 100.

36ـ همان، ص 102.

37ـ همان، ص 103.

38ـ محمدرضا مظفر، اصول الفقة، ج 1، ص 40؛ محمدکاظم خراسانى، کفایه‏الاصول، ص 21؛ محمود هاشمى حسینى، بحوث فى علم‏الاصول تقریرات درس اصول شهید سید محمدباقر صدر، ج 1، ص 206.

39ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 55؛ محمدکاظم خراسانى، همان، ص 45؛ محمود هاشمى حسینى، همان، ج 1، ص 374.

40ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 61؛ سید محمدباقر صدر، دروس فى علم‏الاصول، ج 2، ص 18.

41ـ محمدکاظم خراسانى، همان، ص 70؛ سید محمدباقر صدر، همان، ج 1، ص 18.

42ـ محمدکاظم خراسانى، همان، ص 80.

43ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، تهذیب‏الاصول، ج 1، ص 100.

44ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 112؛ محمدکاظم خراسانى، همان، ص 194؛ محمود هاشمى حسینى، همان، ج 3، ص 163.

45ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 23؛ سید محمدباقر صدر، همان، ج 1، ص 169، 69 و 71؛ ج 2، ص 58؛ کاظم حائرى، مباحث‏الاصول، ج 2، ص 249؛ محمدکاظم خراسانى، همان، ص 18.

46ـ جعفر سبحانى، الموجز فى اصول‏الفقه، ج 1، ص 27ـ28.