بیدارى اسلامى؛ تقابل اسلام سیاسى و سکولاریسم
Article data in English (انگلیسی)
معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 153ـ169
محمداسماعیل عمار1
چکیده
بیدارى اسلامى به عنوان خیزش هویتى همراه با رویکرد تمدنى در قالب اسلام سیاسى، در تلاش است تا بار دیگر اوج شکوفایى تمدن اسلامى را تجربه نماید. اسلام سیاسى، گفتمانى است که حول مفهوم مرکزى «حکومت اسلامى» نظم یافته و دغدغه اصلى آن عبارت است از: بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى. مواجهه مستقیم با فرهنگ و تمدن غرب، موجب فعالسازى این گفتمان شده و هدف آن را مرکزیتزدایى از گفتمان لیبرال در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرتهاى استکبارى تشکیل مىدهد.
این تحقیق به بررسى محورهاى تقابل دو گفتمان اسلام سیاسى و سکولاریسم در جوامع اسلامى مىپردازد که با روش توصیفى ـ تحلیلى، با استفاده از منابع موجود و واقعیتهاى ملموس انجام گرفته است. مهمترین یافته تحقیق این است که چالش و منازعات بین اسلام سیاسى و غرب از نوع تمدنى بوده و غرب براى مقابله با بیدارى اسلامى، از ترویج سکولاریسم و نظامهاى سکولار در جوامع اسلامى بهره مىگیرد.
کلیدواژهها: بیدارى اسلامى، گفتمان، اسلام سیاسى، سکولاریسم، تقابل.
مقدّمه
بازگشت به اسلام و تکیه بر آموزههاى اسلامى، به مثابه خویشتنیابى، غفلت ستیزى، پاسدارى و حراست از کیان اسلامى، سازشناپذیرى در برابر دشمن، نفى سلطه بیگانه و استبداد، استضعافزدایى و ظلمزدایى، همواره در طول قرون اخیر وجود داشته و این موج از دو قرن پیش، با ظهور مصلحانى مانند سید جمال، محمد عبده، اقبال لاهورى و... هر روز بر بلندا و گستره خود افزوده است. اما دهه 1970، با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و به صحنه آمدن اسلام سیاسى و رویکرد جامعه اسلامى به سیاست توأم با معنویت، نمایانگر آغاز مرحله جدیدى در تاریخ بیدارى اسلامى است. در زمان کنونى احیاى هویت اسلامى در جوامع اسلامى، پس از دوران انفعالى قرون گذشته که همواره با انحطاط و عقبماندگى همراه بوده و موجب سرخوردگى مسلمانان به ویژه در میان نخبگان شده بود، جان تازهاى به جنبشها و جریانهاى فکرى اسلامگرا بخشیده است، تا مجددا با بازخوانى فرهنگ اسلامى، هویت دینى و اسلامى خویش را بازسازى و احیا نمایند. این خیزش هویتى همراه با رویکردى تمدنى در تلاش است تا بار دیگر اوج شکوفایى تمدن اسلامى را تجربه نماید. نفوذ سیاسى، اقتصادى غرب در بسیارى از کشورهاى اسلامى، تضعیف مسلمانان و از بین رفتن اقتدار و شوکت دیرینه امت اسلامى توسط استعمارگران غربى و عوامل غربزده داخلى آنان باعث شد تا جنبشهاى استقلالطلبانه در گوشه و کنار جهان اسلام شکل گرفته و بار دیگر تعالیم حیاتبخش اسلام در عرصه زندگى اجتماعى امت اسلامى پدیدار گردد.
پژوهشهاى انجامشده در مورد حرکتها و جنبشهاى ضداستعمارى در جهان اسلام را مىتوان به چند دسته تقسیم نمود: یک دسته از پژوهشها با نگاه تاریخى انجام شده و به ثبت حوادث پرداختهاند؛ مانند اندیشه اصلاحى در نهضتهاى اسلامى اثر محمدجواد صباحى. دسته دیگر عملکرد جنبش، رهبران و اشخاص را مورد بررسى قرار دادهاند. کتابها و آثارى که در مورد رهبران جنبشها تحریر شدهاند در این دسته قرار مىگیرند، مانند تاکتیکهاى انقلابى سید جمالالدین اثر محمدجواد صباحى. دسته سوم آثارى هستند که عمدتا توسط محققان غربى نوشته شدهاند. این دسته آثار، جنبشهاى اسلامى را بیشتر در ارتباط با استبداد حاکم بر کشورهاى اسلامى مورد بررسى قرار مىدهند؛ مانند اسلام در انقلاب، جنبشهاى اسلامى در جهان عرب اثر هرایرد کمجیان، ترجمه حمید احمدى. مقالات منتشرشده هم اغلب ارتباط و تأثیرپذیرى جنبشهاى اسلامى از انقلاب اسلامى ایران را مورد بررسى قرار دادهاند؛ مانند «انقلاب اسلامى و جنبشهاى اسلامى در خاورمیانه، مجموعه مقالات پیرامون جهان سوم» تدوین حمید احمدى. تحقیقى که هم به مبانى بیدارى اسلامى، هم به بیان چرایى شکلگیرى ماهیت اصلى نهضت و هم به محورهاى تقابل آن با سکولاریسم پرداخته باشد وجود ندارد. تبیین مبانى نهضت بیدارى اسلامى و محورهاى تقابل آن با گفتمان حاکم در میان دولتمردان مورد حمایت غرب در جهان اسلام، از اهمیت علمى و عملى برخوردار است و شرایط کنونى، که نهضت بیدارى اسلامى تقریبا تمام کشورهاى خاورمیانه و شمال آفریقا را دربر گرفته، بر این اهمیت افزوده و این امرى است که پژوهش حاضر بدان پرداخته است.
هر حرکت و خیزش اجتماعى در پى شکلگیرى یک گفتمان و در تقابل با وضعیت موجود و گفتمان حاکم شکل مىگیرد و بیدارى اسلامى نیز مشمول این قاعده است. بدون شک، این خیزش هویتى در تقابل با خواستهاى دیرینه کشورهاى استعمارى قرار دارد و از همینروست که دولتهاى غربى نسبت به آن احساس بیم و هراس داشته و براى مقابله، انهدام و یا به انزوا کشاندن آن تلاشهاى گستردهاى را آغاز نمودهاند.
سؤال اصلى این پژوهش حول محور تقابل این خیزش با فرهنگ و خواستههاى دیرینه استعمارگران مىچرخد و اینکه محور این تقابل چیست؟ براى دستیابى به پاسخ سؤال اصلى، باید به سؤالات فرعى نیز پاسخ داد؛ سؤالاتى نظیر: اسلام سیاسى چیست و مبانى آن کدام است؟ سکولاریسم چیست و بر کدام مبانى و پیشفرضها استوار است؟ بدین منظور، تحقیق حاضر، ابتدا به تبیین اسلام سیاسى به عنوان یک گفتمان، و نیز مبانى آن مىپردازد. سپس به سکولاریسم و پیشفرضهاى آن اشاره مىکند و در نهایت، محورهاى تقابل آن دو را به صورت تطبیقى مورد بررسى قرار مىدهد.
اسلام سیاسى
نگاه گذرا به جنبشهاى ضداستعمارى در کشورهاى اسلامى در سده اخیر بیانگر این امر است که عمده این جنبشها، تحت تأثیر گرایشهاى ناسیونالیستى و یا ایدههاى چپگرایانه شکل گرفتهاند و به خاطر برخوردار نبودن این جنبشها از یک ماهیت اصیل، حرکت و فعالیت آنها نیز قرین موفقیت نبوده است. با اثبات ناکارآمدى رویکردهاى یادشده، به ویژه ایده ناسیونالیسم عربى به رهبرى جمال عبدالناصر، جریانهاى متکى بر دین و علایق دینى رو به گسترش نهادند. موتور اولیه هر حرکت و نهضتى و نیز شرط استمرار و موفقیت مبارزه، آگاهى مردم و شناخت مبارزان است. از اینرو، نخستین گام براى هر نوع مبارزهاى، بیدارى مردم، به عنوان ستون و بدنه اصلى نهضتها مىباشد. بدون شک، در جامعه اسلامى ماهیت اصیل یک جنبش، همان تجدید حیات اسلامى، اسلام سیاسى و یا به تعبیر امام خمینى قدسسره، بازگشت به مفاهیم اسلام ناب محمدى در اداره جامعه است. هرچند در برخى از جنبشها در دهههاى قبل نیز برخى از مفاهیم اسلامى نمود مىیافت، اما گفتمان حاکم بر این جنبشها گفتمان ملىگرایى و قومیت بوده و محرک اصلى این جنبشها را عمدتا ایدههاى ناسیونالیستى تشکیل مىداده است. آنچه موجب دمیدن روح تازه در کالبد این جنبشها گردید، حرکت احیاگرایانه روحانیت شیعه بر اساس مفاهیم اسلام ناب به رهبرى امام خمینى قدسسره و پیروزى انقلاب اسلامى در ایران بود.
نهضت عظیم بیدارى اسلامى و بازگشت به اصول و مبانى اسلام که هدایتگر مسلمانان به سوى عزت و هویت اسلامى مىباشد، تحولات فکرى و سیاسى جهان اسلام و بیدارى اسلامى در سدههاى اخیر، به ویژه در سالهاى اخیر، باعث شکلگیرى دوباره اسلام سیاسى و مطرح شدن آن گردیده است. اسلام سیاسى در فرهنگ اسلامى داراى مختصات و ویژگىهاى منحصر به فردى است که در صدر اسلام با تشکیل دولت نبوى شکل گرفت و در طى زمان تکامل یافت. در زمان کنونى، نظریه «اسلام سیاسى» جایگاهى والا در ذهن نخبگان یافته و در مدّ نگاه آنان، افقى روشن و امیدبخشى گشوده است. با افول اندیشههاى وارداتى و پرجنجال، همچون سوسیالیسم و مارکسیسم و بخصوص با دریدهشدن پرده ریا و فریب از روى دموکراسى لیبرال غرب، سیماى عدالتخواه و آزادىبخش اسلام، از همیشه آشکارتر گشته و بىرقیب، در صدر آرزوهاى عدالتخواهان و آزادىطلبان و نخبگان و اندیشمندان نشسته است.1
درک اسلام سیاسى نیازمند درک رابطه دین و دولت در جامعه است. باتوجه به سلطه چندین ساله غرب بر کشورهاى اسلامى، در جامعه اسلامى، بحثهایى در مورد نسبت میان دو مفهوم دین و دولت در اسلام و رابطه آن دو مطرح است و اینکه آیا در اسلام نظریهاى درباره نظام سیاسى و دولت و طرح و تصورى در مورد آن وجود دارد؟ اسلام سیاسى گفتمانى است که حول مفهوم مرکزى «حکومت اسلامى» نظم یافته است. به تعبیر بهتر، در گفتمان اسلام سیاسى، اسلام مجموعهاى از دین و دولت است و دیانت اسلامى توأم با سیاست دینى است. دال مرکزى این گفتمان را «حکومت اسلامى» تشکیل مىدهد و اینکه اسلام از نظریه سیاسى راجع به دولت و سیاست برخوردار است و دغدغه اصلى آن عبارت است از بازسازى جامعه اسلامى مطابق با مبانى و اصول اسلامى.2 از منظر این گفتمان، بازگشت به اسلام به عنوان تنها راهحل بحرانها و چالشهاى معاصر تلقّى مىشود. از اینرو، هدف اساسى آن بازسازى جوامع اسلامى مطابق با اصول بنیادین اسلامى است و در این زمینه کسب قدرت سیاسى مهمترین دغدغه متفکران و معتقدان به آن براى دستیابى به اهداف متعالى به شمار مىرود. از این دیدگاه، اسلامى کردن جامعه تنها با اجراى شریعت ممکن نیست، بلکه با ایجاد حکومت اسلامى است که مىتوان به جامعه اسلامى دست یافت.3
روشن است که در درون این طیف فکرى، نظریههاى گوناگونى وجود دارد که تفسیرهاى خاصى از نصوص دینى نسبت به سیاست در اسلام و توأم بودن آن با دیانت ارائه مىنمایند، اما هر نظریهاى در این باب، همچون تجربه جزئى در درون کلیت اندیشه اسلامى مطرح است. امام خمینى قدسسره، به عنوان احیاگر اسلام سیاسى در زمان کنونى، در وصیتنامه الهى ـ سیاسى خود گفتمان اسلام سیاسى را اینگونه ارائه مىکند:
اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با به کاربستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین مىکند. قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگرىها و چپاولگرىها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسانها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبى است که برخلاف مکتبهاى غیرتوحیدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى، مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته، ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادىومعنوى نقش دارد فروگذار ننموده است و موانعومشکلات سر راهتکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است.4
ایشان در جاى دیگر مىفرماید:
اسلام برنامه زندگى دارد؛ اسلام برنامه حکومت دارد؛ اسلام قریب پانصد سال ـ تقریبا یا بیشتر ـ حکومت کرده است؛ سلطنت کرده است. ... اسلام از قبل از تولد انسان شالوده حیات فردى را ریخته است تا آن وقت که در عائله زندگى مىکند، شالوده اجتماع عائلهاى را ریخته است و تکلیف معین فرموده است تا آن وقت که در تعلیم وارد مىشود، تا آن وقت که در اجتماع وارد مىشود، تا آن وقت که روابطش با سایر ممالک و سایر دوَل و سایر ملل هست. تمام اینها برنامه دارد، تمام اینها تکلیف دارد در شرع مطهر.5
گفتمان اسلام سیاسى حاصل تعامل در ساحت نظر و عمل است؛ بدین معنا که از یکسو، عامل فعالسازى مجدد اذهان مسلمانان و جنبشهاى اسلامى گردیده و از سوى دیگر، توسعه و گسترش آن در ساحت عمل محصول و برایند فعالشدن جنبشهاى اسلامى است. به تعبیر امام خمینى قدسسره، سیاست در بطن جنبش نهفته است.6 بنابراین، علاوه بر فعال نمودن جنبشها و جریانهاى فکرى در سطح جهان اسلام، موجب تحولات گستردهاى در سطح بینالملل و جهانى شده است. گفتمان اسلام سیاسى در پى مرکزیتزدایى از گفتمان لیبرالى غرب معاصر در سطح جهانى و دفاع از اسلام در برابر تهاجم قدرتهاى استکبارى است. در زمان کنونى آنچه موجب فعالسازى این گفتمان در جغرافیاى جهان اسلام شده است مواجهه مستقیم با فرهنگ و تمدن غرب است. از اینرو، تلاش آنان در جهت حفظ و حراست از هویت اسلامى و برساختن ابزارها و به دست آوردن سازوکارهاى آن است.7 مطالعه بیدارى اسلامى و بررسى و تجزیه و تحلیل آن از مدتها پیش در دستور کار قدرتهایى قرار گرفته که از آن احساس بیم و هراس داشتهاند و هم اینان براى فهم و شناسایى بیدارى اسلامى و یافتن راههاى مقابله و انهدام و یا به انزوا کشاندن این موج، تلاشهاى گستردهاى را شروع کردهاند. بدین منظور، دولتهاى غربى به منظور حذف دال برتر اسلام سیاسى در کشورهاى اسلامى، راهها و شیوههاى متفاوتى را به کار گرفته و تجربه نمودهاند؛ از جمله ترویج سکولاریسم و به وجود آوردن نظامهاى سکولار در جوامع اسلامى. بر این اساس، بیدارى اسلامى در واقع چالش و منازعه میان اسلام سیاسى و غرب و از نوع تمدنى است و در زمان کنونى این منازعات به شکل تقابل اسلام سیاسى و سکولاریسم تجلّى و بروز پیدا مىکند.
مبانى و پیشفرضهاى اسلام سیاسى
هستىشناسى: به لحاظ هستىشناسى، در اندیشه اسلامى تمام جهان هستى ماهیت از خدا بودن و حرکت به سوى خدا را داراست و بر اساس اصل توحید، خواست و حاکمیت خدا، به عنوان خالق جهان هستى، بالاتر از خواستها، ارادهها و حاکمیتهاى تمام انسانها قرار دارد. حاکمیت اساسا متعلق به خداوند است و هیچ حاکمیتى بدون اذن او مشروعیت ندارد. احکام هیچ شخصى ـ اعم از حقیقى و حقوقى ـ بر شخص دیگر نافذ نیست، مگر با اذن خداوند. این امر بدان دلیل است که همه چیز و همه کس، مخلوق و مملوک اویند و براساس حکم عقل، فقط حکم خدا بر همه کس نافذ است.
انسانشناسى: به لحاظ انسانشناسى، انسان که جزئى از عالم هستى است، ماهیتى از خدا بودن و به سوى او در حرکت بودن را دارد و براى غایت معینى خلق شده که به سوى آن در حرکت است. کلیه حوزهها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دینى و سیاسى انسان، یکپارچه تلقّى شده و گسستى میان آنها دیده نمىشود. بر همین اساس، خداوند به عنوان یگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعیین غایات زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى انسانهاست. براساس اندیشه اسلامى، که مبتنى بر حکم عقل و وحى است، انسانها آزاد آفریده شدهاند و اصل، عدم ولایت انسان بر انسان است. هیچ ولایت و حاکمیتى بر انسانها مقبول نیست، مگر اینکه با اذن خداوند و شارع مقدس باشد. بدین ترتیب، حاکمیت انسانها در طول اراده و حاکمیت خداوند قرار مىگیرد و در صورتى از مشروعیت برخوردار است که با اذن و اجازه خداوند همراه باشد.
فلسفه حقوق: اسلام سیاسى بر مبناى فلسفه حقوقى خود، علاوه بر حقوق انسانى، بر حقوق الهى تأکید دارد؛ بدین معنا که هم حقوق انسانها نسبت به همدیگر و هم مسئولیت انسان در برابر خداوند و حق خداوند بر انسانها را مورد توجه قرار دارد. البته بر مبناى حاکمیت مطلق خداوند، حقوق انسانى در طول حقوق الهى قرار دارد نه در عرض آن. در بینش و رویکرد اسلامى، خداوند رب و صاحب اختیار اصلى تمام هستى از جمله انسانهاست. نتیجه طبیعى چنین اعتقادى این است که تصرف در مخلوقات خدا باید حتما با اذن خدا صورت گیرد. از طرف دیگر، اجراى قوانین و برقرارى نظم و عدالت در جامعه مستلزم وجود قوه مجریهاى برخوردار از قدرت است. شکى نیست که حکومت و قوه مجریه بدون تصرف در امور مخلوقات خدا و محدود نمودن آزادىهاى افراد، سامان نمىیابد. تصرف در امور مخلوقات خدا، حتى در حد سلب آزادى مجرمان، از سوى کسى جایز است که از اختیارات مشروع برخوردار باشد. اختیارات و صلاحیت مشروع فقط از جانب خداوند به دیگران واگذار مىشود؛ زیرا او مالک و رب انسانهاست و مىتواند اجازه تصرف در مخلوقاتش را به افراد شایسته بدهد.8
فلسفه سیاسى: اسلام سیاسى بر مبناى فلسفه سیاسى خود، سیاست را عین دیانت تلقّى نموده و میان آن دو اینهمانى برقرار مىکند. سیاستورزى، عین دیندارى است و بعکس. این دو نه تنها هیچ تناقض و تضادى با هم ندارند، بلکه مکمّل و متمّم یکدیگر به شمار مىروند. با توجه به شمول احکام و دستورات دینى بر امور و مسائل سیاسى، سیاست ذیل دین و تحت اشراف دین قرار مىگیرد. در این نظریه، براساس پیوستگى میان دین و سیاست، میان دین و دولت نیز پیوند و همبستگى ایجاد مىشود؛ بدین معنا که دین، متولى اداره جامعه، و مقوم دولت در شئون مختلف آن مىباشد. این پیوستگى و تلائم و در واقع، شمول احکام و دستورات دینى بر امور و مسائل سیاسى، فراگیر بودن شئون حکومت و اطلاق این شئون بر تمامى جنبههاى زندگى افراد را به اثبات مىرساند. بدین ترتیب، حکومت اسلامى، حکومتى شامل و فراگیر است که تمام جنبههاى زندگى اجتماعى را دربر مىگیرد و چنین حکومتى، هدایت و تدبیر جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سیاسى به عهده دارد.
سکولاریسم
سکولاریسم از نظر لغوى به معناى قرن و سده است و از آن به «زمان حاضر» نیز تعبیر شده است.9 بر این اساس، نزدیکترین معناى اصطلاحى به این واژه «توجه به زمان و عصر حاضر» است که به صورت فرعى به «این جهان» در مقابل «جهان ابدیت» اطلاق مىگردد. اگرچه این اصطلاح طى ادوار زمانى فراز و فرودهاى بسیارى پشت سر گذاشته است، اما مىتوان ادعا کرد که جوهره اصلى خود ـ یعنى توجه ویژه به این جهان ـ را حفظ کرده است. به همین دلیل است که طیف وسیعى از واژگان و معانى، از جمله: ناسوتى، بشرى، بىحرمتى، زمینى (غیرمعنوى) دنیوى، غیرمذهبى، این دنیایى، عرفى، این جهانى و گیتیانه (در برابر معنوى یا اخروى) براى آن ذکر شده است.10 در زبان عربى، از این واژه با کلمه «العلمانیه» تعبیر شده است. چگونگى ورود واژه «علمانیه» به زبان عربى به طور دقیق مشخص نیست. برخى از نویسندگان معاصر عرب تصور مىکنند که این واژه از واژه «علم» گرفته شده است. به همین دلیل، بدان (علمانیه ـ به کسر عین) گفتهاند.11
سکولاریسم به منزله یک جریان مشخص فکرى و اجتماعى، صورتبندى خاص از جوهره و اصولى است که تمدن غربى پس از تجدد را شکل مىدهد. از این حیث، آغاز آن با آغاز این تمدن، نقطه واحدى را در تاریخ مىسازد. در یک معنا، سکولاریسم صرفا اندیشهاى ناظر به قلمرو سیاست و عرصه عمومى اداره جامعه تلقّى مىشود. هسته اصلى این اندیشه، تفکیک کلیسا و دولت، یا دین و حکومت است. البته این به معناى نفى هرگونه نقش دین در سیاست نیست. اندیشه سکولار کاربرد دین به عنوان ابزار را نفى نمىکند. با توجه به شرایط تاریخى که در شکلگیرى اندیشه سکولاریستى دخالت داشته است، مسئله اصلى در آن، بیرون راندن یا حذف جایگاه انحصارى دین در قلمرو دولت است.12 به عبارت دیگر، حکومت سکولار، حکومتى نیست که به طور کلى مانع حضور دین در عرصه عمومى شود و از الزامى شدن احکام دینى یا تبدیل آنها به قوانین عمومى جلوگیرى کند. حکومت سکولار، مىتواند به نوعى تبعیت از ارزشهاى دینى را بپذیرد، اما مشروط به آنکه به اعتبار ارزش فىنفسه یا دینى آنها، و از منظر اعمال مرجعیت دینى نباشد. در این معنا، سکولاریسم به معناى آتئیسم و الحاد نیست، بلکه اندیشهاى است مبنى بر اینکه رابطه دین و نظام اجتماعى باید توسط عقل و علم روشن شود و قانونگذارى از طریق دموکراسى صورت گیرد.13
تا پیش از عصر نوزایى (رنسانس)، دین پایه مشروعیت حکومت در همه جا، به ویژه در جهان مسیحیت را شکل مىداد؛ بدین معنا که حکومتى که از اعتبار و تصویب دینى برخوردار نبود فاقد مشروعیت تلقّى مىشد و بر همین اساس، حکومت مقیّد به حدود دین و اعمال تجویزات و یا هنجارها و ارزشهاى آن در قلمرو سیاستگذارى و قانونگذارى مىگردید. به طور کلى، سکولاریسم اندیشهاى است که با توجه به عملکرد کلیسا در جهان غرب شکل گرفت و بر جدایى دو قلمرو دین و دولت تأکید دارد.
مفهوم سکولاریسم در حوزههاى مختلف ممکن است معنا داشته باشد. اما در جهان اسلام، تأسیس نظام سیاسى براساس تفکر سکولار مهمترین موضوع بحث در زمینه سکولاریسم محسوب مىشود. به طور کلى، فکر نظام سیاسى سکولار محصول تفکرى است که بعد از رنسانس در غرب شروع شد و به تدریج رشد پیدا کرد. امروزه این تفکر در قرن بیست و یکم پایههاى تمدنى را پى ریخته است که سیاستمدارانش به جهانى بودن آن معتقدند؛ به گونهاى که تمام بشریت باید آن را در زندگى سیاسى خود در پیش گیرد.
تحلیل هانتینگتون مبنى بر اینکه یک قدرت بزرگ باید منافع خود را از رهگذر تعمیم و توسعه اصول بنیادین خود در خارج و تشویق ملتها به اتخاذ شیوه حکومتى مشابه پیش ببرد، ایده چندان بدیع نیست. در واقع، این ایده از ریشههاى عمیق تاریخى برخوردار است. قدرتیابى و کسب و تولید قدرت در دنیاى جدید در مقایسه با گذشته از الگوهاى متفاوتى پیروى مىکند و به نوعى، متغیرهاى جدیدى را براى تولید، و اعمال قدرت و نیز تحلیل مسائل بینالمللى، وارد حوزه روابط بینالملل نموده است. تحولات دهههاى اخیر در صحنه بینالمللى حاکى از اهمیت فرهنگ و ارزشها به عنوان قدرت تأثیرگذار در افکار عمومى و شکلدهى به ترجیحات دیگران است. از فرهنگ و ارزشها، به عنوان قدرت نرم نام برده مىشود که دسترسى به آن از جمله اهداف مهم و در عین حال تصریحنشده دیپلماسى کشورها در حوزه سیاست خارجى و سیاست بینالملل است. فرهنگ با زبان ملایم و نرم از قدرت اقناعکنندگى و شکلدهى به ترجیحات دیگران برخوردار است. از اینرو، دولتها درصدد تحکیم بنیانهاى معرفتى فرهنگ خود و تعمیم ارزشها، دانشها و نگرشهاى تولیدشده به فراسوى مرزهاى جغرافیایى خود مىباشند، تا یکى از ابزارهاى اعمال قدرت را در کنار قدرت سیاسى و نظامى (قدرت سخت) همراه خود نموده و با استعانت از سازوکار اقناع فرهنگى به جاى کاربرد زور، اذهان و افکار عمومى جهانیان را در راستاى منافع و اهداف خود همسو نمایند. غرب در راستاى گسترش سلطه بر جهان و ایجاد نظم لیبرالى در صحنه بینالمللى، سعى در اشاعه و انتشار ارزشها و هنجارهاى لیبرال دارد. اهمیت این امر براى کشورهاى غربى در این نکته نهفته است که نظم بینالمللى تابع فرهنگ بینالمللى است. بنابراین، دستگاههاى سیاست خارجى این کشورها در تلاشند تا ارزشها و هنجارهاى لیبرال را که سازنده هویت جامعه خودشان است به هنجارها و ارزشهاى جهانى تبدیل نمایند تا آسانتر و با هزینه کمتر اهداف و منافع خود را تعقیب نمایند. بدین ترتیب، گسترش و بسط حاکمیت ارزشهاى لیبرال به منظور تأثیرگذارى بر سه ساحت باورها، ساختار و رفتار جوامع دیگر از اهداف مهم در سیاست خارجى نظامهاى لیبرال دموکراسى حاکم بر غرب به شمار مىرود.
مبانى فکرى سکولاریسم
سکولاریسم یکى از ویژگىهاى اساسى و سرنوشتساز فرهنگ، تمدن و نظامهاى سیاسى حاکم بر غرب است و بازتابهاى فراوانى در حیات سیاسى و اجتماعى این جامعه و نظام سیاسى آن بر جاى گذاشته و باعث انزواى نقش مذهب و خنثا کردن حضور عینى آن در این عرصهها شده است. خلاصه عملکرد غرب براساس سکولاریسم، دینزدایى از جامعه است. این اندیشه بر مبانى ذیل استوار است:
الف. انسانمحورى (اومانیسم): اومانیسم یا انسانمحورى جوهره اصلى تمدن غرب در زمان کنونى است. براساس این اصل، انسان جاى خدا نشسته و مدار و محور همه چیز قرار مىگیرد. خوب و بد براساس منافع و مصالح انسان مشخص مىشود و وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى، وجود ندارد. مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانکه هابز بیان مىکند، این امیالاند که به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیدهبان و جاسوسهایى را دارند که در جهت یافتن راههایى براى نیل به امیال تلاش مىکنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است.14
براساس اصل انسانمحور، مهمترین هدف نظام سکولار تکامل جامعه در جهت بهروزى فرد در اجتماع است. اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسانها قرار مىدهد. براساس اومانیسم، ملاک و تکیهگاه تشخیص ارزشها، و خوب و بد خود انسان است. روسو، از بنیانگذاران این نظریه، مدعى است که «وجدان» انسان تنها مرجع تشخیصدهنده خیر و شر است و ارزشها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مىگوید: «وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بىخبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مىسازى! تو هستى که طبیعت او را به ذره رفعت مىرسانى و اعمال او را مقرون به صواب مىسازى. بى تو من هیچ چیز در خود حس نمىکنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.»15 براین اساس، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و انسان فقط در قبال وجدان بشرى مسئولیت دارد نه در برابر خدا.
ب. فردگرایى: فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادىهاى فردى، حق مالکیت و تأمین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مىشود. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ فرد یا نهادى حق محدود کردن آن را ندارد. منظور از فردگرایى در منظر فلسفى، نوعى انسانشناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مىدهد. در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایج سکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مدنظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان و نظریهپردازان این مکتب محسوب مىشوند، براى فرد اهمیت شایانى قایلند. از نظر این دو، فرد باید عقلایى بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. هابز انسانى را به تصویر مىکشد که فاقد هرگونه کیفیت اجتماعى است. او مىگوید: «ما جامعه را بنا بر طبیعتمان، به خاطر خود جامعه نمىجوییم، بلکه به این دلیل که احیانا امتیاز یا منفعتى کسب کنیم (جستوجو مىنماییم). اینها امیال اولیه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مىباشد.»16 کانت نیز، که اساس مباحث معرفتشناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مىکند، به این اصل معتقد است که هر انسانى باید به عنوان غایتى فىنفسه مطلق، نه صرفا وسیلهاى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل حرمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فىنفسه، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مىباشد که مبتنى بر سکولاریسم است.17
ج. عقلگرایى: سکولاریسم بر مبناى عقلگرایى، انسان را، بدون نیاز به ماوراى طبیعى و با استفاده از عقل، قادر به حل مشکلات فردى و اجتماعىاش مىداند. ریشه عقلگرایى در پیشرفتهاى بشر در دوره رنسانس نهفته است. پیشرفتهاى علمى، این اندیشه را در غرب پدید آورد که انسان را بىنیاز از دین بداند و احکام آن را در حدّ امور دست و پاگیر و مانع پیشرفت به شمار آورد و یا آن را خرافه و افسانه قلمداد نماید. براساس این مبنا، عقل انسان بر شالودهها و بنیانهاى محکمى استوار است که قادر به حل نزاعهاى جامعه بوده و پاسخگوى تمام نیازهاى انسان است. اگر پیش از این براى اظهارنظر در مورد مسائل مختلف، باید منتظر دین مىبودیم، از این پس، این کار توسط عقل صورت مىگیرد و براى عقل هیچگونه محدودیتى در اظهارنظر وجود ندارد. نمود اصلى این طرز تفکر را مىتوان در نامگذارى قرن هجدهم به نام «عصر عقل» یافت.18
در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایب نیتس و ولف عقلمدارى شکوفا شد.19 در این مقطع، عقلگرایى بر این باور است که مىتوان یافتههاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است؛ نتایجى که نیازى به صحّه گذاشتن ایمان بر آن ندارد. بدین ترتیب، یکى از پیامدهاى عقلگرایى غربى، دینستیزى است. از قرن هجده به بعد، عقلانیت در جامعه غربى به گونهاى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مىکرد. گفتنى است که در ابتداى امر، ارزشگذارى عقل در تضاد با اهمیت دین قرار نمىگرفت و بسیارى از پیشگامان این تفکر مانند تامس پین در نظرات خود، پایبندى خویش را به وجود خداوند و قواعد اخلاقى نشان مىدادند، اما کمکم با به میان آمدن دین طبیعى بى وحى، تضاد فوق بیشتر شد تا به «شکاکیت»، طرد و تخطئه انواع دین ختم شد.20 لوسین گلدمن، از فلاسفه معاصر، مىگوید: همین واقعیت که حتى شکل محدودشده دین نیز از قلمرو رو به رشد زندگى روزمره مردم طرد شد، باعث از دست دادن هرچه بیشتر قدرت آن شد. دین به نوعى «بیان اصول» تبدیل شد که هنوز توانایى تأثیرگذارى بر زندگى خانوادگى و بعض روابط اجتماعى دیگر را داشت، لیکن هیچگونه توان اثر گذاشتن بر فعالیتهاى بسیار مهم فرد را نداشت. بدین ترتیب، از دست رفتن قلمرو دین، با خود تغییر بنیادى در کیفیت درونمایه آن به بار آورد.21 وى در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مىگوید: «در چنین جامعه اى [جامعه خردمنش ]شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمىداند، بلکه آن را نتیجه سلوک خود مىشمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیتآمیز باشد یا هدایتنشده و بىفایده.»22 سکولاریسم بر همین مبنا در دیگر جوامع نیز دینستیزى را وجهه همت قرار داده و در جهت حذف و نادیده گرفتن نقش آن در صحنههاى اجتماعى و سیاسى تلاش مىکند. دینستیزى سکولاریسم متناسب با جوامع مختلف اشکال و ابعاد گوناگونى دارد؛ بدین معنا که در جامعهاى، ارزشهاى آن جامعه را هدف قرار داده و درصدد نابودى آن است و در جامعه دیگر، با ساختن و تقویت مذاهب و آیینهایى، دین و مذهب را مورد حمله قرار مىدهد.
د. تساهل و تسامح: با رنسانس و پیشرفتهاى علمى، حاکمیت کلیسا و مسیحیت از جامعه غرب رخت بربست. به قول خودشان، تا پیش از این تاریخ، در جامعه خدا حاکم بود، ولى از این تاریخ به بعد انسان به جاى خدا نشست. از پیامدهاى این تحول، به وجود آمدن روحیه تساهل و تسامح است. براساس این مبنا، انسانها داراى افکار مختلف و سلیقههاى گوناگونى هستند و هر فکر و سلیقهاى براى فرد و جامعهاى که آن را مىپسندد محترم است و انسانهاى دیگر باید با دید احترام به آن بنگرند. پلورالیسم و تساهل در عرصههاى سیاسى، اجتماعى و دینى مطرح است. براساس این مبنا، در تمام عرصههاى مذکور انسان آزاد است. همانگونه که در عرصه سیاسى انسان و جامعه اختیار دارد که چه نوع نظامى را برگزیند، در عرصه دینى هم باید آزاد باشد و بتواند آیینى را که مىپسندد برگزیند و بدان عمل نماید. باید زمینه بروز و ظهور تمام ادیان را در جامعه کاملاً باز گذاشت و از نظر اعتقادى و باور قلبى باید معتقد بود که برترى میان ادیان وجود ندارد.
اندیشه تساهل و تسامح بر مبانى شکاکیت و نسبیت ارزشها استوار است. پیش از میلاد، سوفیستها در عرصه فرهنگى یونان شکگرایى را مطرح کردند. در قرن اول و دوم میلادى، پیروان و بعضى از طرفدارانش موج شکگرایى را ایجاد کردند. موج سوم این حرکت بعد از رنسانس شکل گرفت. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مىبرد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مىدانست. او مىگفت: «مردم آنچنان در آراء خویش راسخاند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمىکنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مىتوان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است.23 موج اخیر شکگرایى توسط لیبرالها ایجاد شده است و تمام محافل علمى، فرهنگى و دانشگاهى را دربر گرفته است.
بنیان فکرى دوم تساهل و تسامح، نسبیت در ارزشهاست. براساس این مبنا، امور بشرى به دو دسته «حقیقى» و «اعتبارى» تقسیم مىشوند. امور حقیقى و واقعى امورى هستند که با حس و تجربه قابل اثبات و ادراکند. اما امور اعتبارى و قراردادى، همانگونه که اسمشان پیداست، حقیقت و واقعیتى وراى اعتبار و ذوق و سلیقه انسانها ندارند و به همین دلیل، به تبع قرارداد و ذوق و سلیقه افراد و جوامع تغییر مىکنند. براساس این تقسیمبندى، دین، فرهنگ و ارزشها از زمره امور اعتبارىاند و تابع سلیقه و طبع و قرارداد هستند. خوب، بد، و مسائل ارزشى و اخلاقى حقیقتى جز سلیقه و قرارداد ندارند. بدین ترتیب، در پاسخ به این پرسش که «کدام دین، فرهنگ و مجموعه ارزشى بهتر یا صحیحتر است؟» نمىتوان گزینه واحدى را مشخص کرد و باید به همه ادیان و فرهنگها ارزش و اعتبار قایل شد. این تفکر در واقع ابزارى است در دست قدرتهاى سلطهگر تا در قدم اول از گسترش دیگر فرهنگها، بخصوص فرهنگ اسلامى، جلوگیرى نمایند و در قدم دوم، زمینه براى نفوذ فرهنگ مادى غرب را فراهم نمایند.
و. سنتستیزى: در غرب، رنسانس با رویارویى مسائل و موضوعات نو با سنتهاى کهن آغاز گردید. در تقابل میان سنت و مدرنیسم، نظر به اینکه هر آنچه مربوط به سنت بود، به دوران سیاه قرون وسطا بازمىگشت و هر آنچه مربوط به مدرنیسم بود، در تقابل با دوران گذشته قرار مىگرفت، سنتگرایى به معناى بازگشت به گذشته، منفور شد و نوگرایى به معناى جایگزین ساختن چیزى به جاى آنچه منفور و زشت است، مورد تأیید قرار گرفت.
قوام فرهنگ غرب بر سنتستیزى و تحول استوار است. غیر سنتى شدن دین اشاره به فرایندى دارد که طى آن، ادیان از گذشته خویش انقطاع حاصل مىکنند. ماکیاولى یکى از پیشتازان سنتگریزى است و بسیارى از نویسندگان متأخر، او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کردهاند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین در آن جایگاهى ندارد. وى معتقد است: دولت یک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برایند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. تنها نقشى که ماکیاولى براى دین قایل مىباشد این است که دین را به مثابه ابزارى در دست حکمران مىشناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومت باید از آن بهره گیرد.24
در فرهنگ غرب، قلمرو دین از قلمرو اجتماع و سیاست جداست. حکومتدارى، سیاست و اداره جامعه، مقوله بشرى و عقلانى است و ادیان توان دخالت در این حوزهها را ندارند؛ زیرا حوزه عمل ادیان معنویت و اخلاق است. دخالت دادن دین در امور سیاسى، اجتماعى و مدیریتى، به معناى دخالت دادن معنویت در حوزه مادیت و نادیده گرفتن عقلانیت تدبیرى و دانش بشرى است. در ماه مارس 2002م / اسفند 1380 شمسى، حدود 60 تن از نخبگان علمى، دانشمندان و استادان دانشگاههاى آمریکا، در بخشى از نامه خود به رئیسجمهور آمریکا، با بیان دیدگاههایشان در مورد اجتماع و سیاست، نوشتند: «اگرچه حکومت دینى در تاریخ غرب، وجود داشته است، ما به دلایل اجتماعى و خداشناسى، با آن مخالفیم. مخالفت از منظر اجتماعى، به این دلیل است که نظام حکومتى یک دین مشخص مىتواند در تعارض با اصول آزاد دینى قرار گیرد و این در حالى است که آزادى حق انتخاب دین، از مبانى اساسى حقوق بشر به شمار مىرود. مخالفت به لحاظ خداشناسى، به این دلیل است که حکومت دینى تنها خود را حق مىداند و با پیروان ادیان دیگر مخالفت مىورزد و حق حیات را از آنان، سلب مىکند.»25
پس از رنسانس، بخصوص در قرنهاى نوزدهم و بیستم، نظریهپردازان لیبرال، سنت را چندان مرده و ضعیف مىپنداشتند که اغلب گمان حضور مجدد آن را نمىدادند. امروزه با افول ایدئولوژىهاى رقیب، از جمله مارکسیسم، لیبرالیسم خود را به صورت میراثدار تاریخ اندیشه غرب بر اریکه قدرت مىبیند. اما امواج حاصل از بیدارى ملتها، بخصوص ملتهاى اسلامى، که به احیاى معنویت و دین منجر شده است، نظریهپردازان سیاسى دنیاى غرب را متوجه جوشش و حیات دوباره فرهنگ دینى و معنوى ساخت. آنان پس از فروپاشى بلوک شرق، به پیدایش قطببندىهاى نوینى پى بردند که بر خلاف قطببندىهاى دو سده نوزدهم و بیستم، در چارچوب فرهنگ و تمدن غربى قرار نمىگیرد، بلکه از رقابت و مقابله دین با تمدن غرب خبر مىدهد. این واقعیت جدید در نظریه جنگ تمدنهاى هانتینگتون مورد اذعان قرار گرفته است.
استراتژیستها و نظریهپردازان غربى، براى نفى دین و استحاله فرهنگ در مباحث سنت و مدرنیسم، تلاش وسیعى در جهت تشابه برقرار کردن میان مسیحیت تحریفشده و دیگر ادیان، بخصوص دین اسلام، دارند. استدلال آنها در سنتستیزى و نشان دادن مخالفت اسلام با مدرنیسم، دانش و فناورى، بر محور مقایسه و همسان نشان دادن اسلام و مسیحیت قرون وسطا استوار است. از آنرو که دینزدایى و سنتستیزى در قرون وسطا علیه مسیحیت تحریفشده موفق بود، مىبایست علیه اسلام و سایر ادیان نیز رنسانس صورت گیرد.
محورهاى تقابل اسلام سیاسى و سکولاریسم
تقابل اسلام سیاسى و سکولاریسم در زمان کنونى نمودى از تقابل دو تمدن اسلام و غرب است. این دو تمدن در دورههاى مختلف زمانى بر اساس نیازهاى استراتژیک خود به منازعه برخاستهاند. غرب در دوران معاصر کوشیده است با ایجاد نظام سیاسى مبتنى بر سکولاریسم در کشورهاى اسلامى، گفتمان اسلام سیاسى را به چالش بکشد. منازعات و تقابل اسلام سیاسى به عنوان گفتمان برخاسته از فرهنگ و هویت اسلامى و سکولاریسم به عنوان گفتمان وارداتى و ارائهشده از طرف غرب، در دوره معاصر مبتنى بر عناصر و نشانههاى هویتى و تمدنى بوده و حاکى از آن است که این گزارهها و عناصر فرهنگى و هویتى محورهاى تقابل این دو گفتمان در ساحت عمل شکل مىدهد و چرایى این تقابل را باید در عناصر استراتژیک هویتى و تمدنى جستوجو کرد. گفتمانهاى اسلام سیاسى و سکولاریسم همانگونه که ذکر شد، از هستىشناسى و انسانشناسى خاصى بهره گرفته و نظام سیاسى و اجتماعى متناسب با فلسفههاى حقوقى، سیاسى و اجتماعى خود را ارائه مىنمایند. بر این اساس، تقابل اسلام سیاسى و سکولاریسم را در پنج محور ذیل مىتوان بیان نمود:
1. هستىشناسى
به لحاظ هستىشناسى، با توجه به اصل خدامحورى و انسانمحورى، گفتمان اسلام سیاسى و سکولاریسم در تقابل قرار دارند. در گفتمان اسلام سیاسى حاکمیت اصلى از آنِ خداوند دانسته شده و خواست خدا، به عنوان تنها مرجع تعیین غایات زندگى فردى و اجتماعى انسان، بالاتر از هر خواستى قرار دارد. اراده و خواست انسان، با داشتن غایت و هدف مشخص، از خدا بودن و به سوى او حرکت کردن، در طول خواست و اراده خدا معنا و مفهوم پیدا مىکند. بر همین اساس، کلیه شئون زندگى انسان، اعم از دنیوى و اخروى، مادى و معنوى، از بههمپیوستگى کامل برخوردار است. هستىشناسى دینى با نوعى خاص از معرفت که هویتى فرامفهومى و نه ضد مفهومى دارد، همراهى مىکند و دین هرگاه بر مبناى هستىشناسى و دیدگاه معرفتى خود تفسیر شود، همه ابعاد زندگى انسان را پوشش مىدهد و هیچگاه به قلمرو خاصى از وجود فردى و یا اجتماعى محدود نمىگردد و بلکه از این دیدگاه، تصویر دینى که منعزل از زندگى اجتماعى و یا سیاسى انسان باشد، نظیر تصویر مربعى است که سه زاویه داشته باشد.
در مقابل، در اندیشه سکولاریسم، انسان محور تمام چیزها قرار مىگیرد و با نگاه دئیستى به جهان هستى، غایت و هدف اصلى انسان را ارضاى امیال و تحقق اراده این جهانى انسان مىداند. انسان، تنها مرجع تعیین و تشخیص غایات خویش و مستقل از هرگونه نیروى ماوراى طبیعى و فراانسانى و یگانه معیار ارزیابى هر غایت، حقیقت و ارزش به شمار مىرود. بر این اساس، اراده و خواست انسان، در تمام شئون زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى، از جمله حکومت و نظام سیاسى، محور قرار مىگیرد. هر انسانى اهداف، منافع و مصالح خویش را خود تعیین مىکند و بهترین و نهایىترین داور اهداف خویش مىباشد.26
2. انسانشناسى
به لحاظ انسانشناسى در اندیشه اسلامى، انسان و تمام عالم هستى، داراى ماهیتى از خدا بودن و به سوى او در حرکت بودن مىباشد و براى غایت معینى (قرب الهى و خلیفهاللّه بودن در زمین) خلق شدهاند که به سوى آن در حرکتند. کلیه حوزهها و شئون زندگى فردى و اجتماعى، دینى و سیاسى انسان، یکپارچه تلقّى شده و گسستى میان آنها دیده نمىشود. بر همین اساس، در گفتمان اسلام سیاسى، خداوند به عنوان یگانه خالق هستى، تنها مرجع و مصدر تعیین غایات زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى انسانهاست. انسانشناسى در اندیشه سکولار مبتنى بر سودانگارى مادى و این جهانى است. بر طبق این مبنا، انسانها در سرشت خود، به جاى انگیزههاى معنوى، خیرخواهانه یا جمعگرایانه، غالبا به واسطه منفعتطلبى و خودخواهى برانگیخته مىشوند. از اینرو، در اندیشه سکولاریستى آنچه اهمیت دارد، منافع افراد است که آن هم در نهایت، به خواستهها و امیال مادى تقلیل پیدا مىکند. چنانکه هابز بیان مىکند، این امیالاند که به اعمال انسانها جان مىبخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیدهبان و جاسوسهایى را دارند که در جهت یافتن راههایى براى نیل به امیال تلاش مىکنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است.27
3. فلسفه حقوق
فلسفه حقوقى اسلام سیاسى بر مبناى هستىشناسى خویش، خداوند را منبع و منشأ همه حقوق و تکالیف مىداند و انسان در صورتى از حقوق مشروع برخوردار است که ناشى از خواست خداوند بوده و با اذن او باشد. در حالى که در منظر سکولاریسم، بر مبناى انسانمحورى، خواست و اراده انسان، به عنوان تنها منشأ حقوق شناخته مىشود. در این نگاه، قانون به عنوان مظهر عینى حقوق، چیزى نیست جز سرجمع خواستهها و ارادههاى تکتک افراد جامعه. بر مبناى فلسفه حقوقى اسلام، قوانین موضوعه در صورتى از مشروعیت برخوردار است که در چهارچوب قوانین الهى که مبین حقوق خداوند بر انسان است، وضع شده باشد. در حالى که از نگاه سکولاریسم، خواست و اراده انسانها مشروعیتبخش بوده28 و این خواست، به هر چیزى که تعلق بگیرد حجت خواهد بود و هیچگونه حد و مرزى براى خواست و رأى مردم متصور نیست. در فلسفه حقوقى اسلام، علاوه بر حقوق مادى، حقوق معنوى انسان، داشتن ایمان، عقیده درست و کمالات اخلاقى، که ناشى از حیثیت ذاتى و طبع کمالجویى اوست مورد توجه قرار دارد و بلکه از اهمیت بالاترى برخوردار است. از آنرو که هر حقى، تکلیف و یا تکالیفى را ایجاد مىکند، این حقوق دیگران، اعم از افراد، نهادهاى اجتماعى، حکومت و...، را مکلف مىکند تا بستر مناسب را براى تحقق و اعمال آنها فراهم سازند. بدین ترتیب، بهترین قانون قانونى است که تأمینکننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد. در حالى که سکولاریسم حقوق انسان را در موضوعاتى مانند رفاه، امنیت، معاش و ... خلاصه نموده و وظیفه دولت و نظام سیاسى را نه تأمین حقوق معنوى انسان، بلکه منحصر در تأمین حقوق مادى مىداند.
4. فلسفه اجتماعى
بر مبناى فلسفه اجتماعى اسلام، جامعه و نهادهاى اجتماعى، واجد ماهیتى مستقل و فراتر از ماهیت تکتک افراد است و بر همین اساس، داراى منافع و مصالح خاصى تصور مىشود که رعایت آنها در صورت تزاحم با منافع فردى، مقدم بر آن مىباشد. براساس آموزههاى اسلامى، فرد در برابر جامعه مسئول است و کیان جامعه مقدم بر منافع و علاقههاى فردى افراد است. در تزاحم میان منافع فردى و منافع جمعى، منافع و مصالح جامعه ارجحیت داشته و باید منافع فرد را فداى منافع و مصالح جامعه کرد. در مقابل، در اندیشه سکولاریستى، براساس اصل فردگرایى، فرد حقیقىتر از جامعه تلقّى شده و مقدم بر آن در نظر گرفته مىشود و طبعا منافع و مصالح فردى بر منافع و مصالح اجتماعى، از اولویت و ارجحیت برخوردار است.29 در این دیدگاه، جامعه چیزى نیست جز برایند آمال و امیال افراد و بنابراین، غایتى مستقل از غایات فردى، براى جمع و اجتماع متصور نیست. در اندیشه لیبرال آنچه اهمیت دارد فرد و امیال اوست و برهمین اساس، سکولارها به طور سنتى از فردگرایى دفاع مىکنند و جامعه را تنها یک فضاى اعتبارى مىدانند که فرد بنا به ضرورتها، خود را با آن درگیر مىکند و براى به دست آوردن منافعى، از استقلال خویش به طور محدود چشمپوشى مىکند. از اینرو، در همه حال، آنچه مهم است رعایت مصلحت فرد است و تشخیص آن با خود فرد است که در قالب انتخاب آزادانه وى بروز و ظهور مىیابد و انسان با برخوردارى از آزادى و حق انتخاب، مصالح خود را تشخیص داده و اعمال مىکند.
5. فلسفه سیاسى
در فلسفه سیاسى اسلام، حکومت و نظام سیاسى، براساس مسئول بودن در تمام ابعاد زندگى، موظف به هدایت، نظارت و در صورت لزوم دخالت در کلیه حوزههاى عمومى است. این وظایف و مسئولیتهاى عام، براساس هستىشناسى کلگرایانهاى شکل مىگیرد که حوزه سیاست را از حوزه روابط اجتماعى و حیطه حکومت را از عرصه جامعه مدنى، منفک و منفصل نمىداند. در این نگاه، دولت علاوه بر مردمدارى، مردمسازى را نیز از وظایف اصلى خود مىداند. براساس اصل «اصالت کمال»، هدایت اخلاقى جامعه از طریق بسط و ترویج فضایل اخلاقى در میان مردم، پرورش ابعاد معنوى افراد، و در یک کلام، ایجاد حیات طیبه براى فرد و جامعه وظیفه و مأموریت اصلى نظام سیاسى است. اما در اندیشه سکولار حوزه مدنى از اهمیت زیاد برخوردار است. به منظور ایجاد حداقل محدودیت براى افراد و گروههاى اجتماعى، سیاست جداى از حوزه مدنى تلقّى شده و تحت شعاع آن قرار مىگیرد. برهمین مبنا، دولت، به مثابه وسیله و ابزارى بىطرف و صرفا براى حفظ جامعه مدنى و حریم خصوصى افراد، تعریف مىشود. براساس لذتگرایى و «اصالت لذت» وظیفه دولت منحصر به اداره بهینه جامعه و تأمین نیازهاى دنیوى مردم مانند رفاه، امنیت، و آزادى است. از آنرو که حکومت و نظام سیاسى وظیفهاى بیش از ایفاى نقش به عنوان خادم، نگهبان، مدیر و داور در جامعه ندارد، دولت نمىتواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصى از خیر و سعادت را در میان مردم تبلیغ نماید.
اسلام سیاسى براساس فلسفه سیاسى خود، سیاست را بر مبانى دینى پایهریزى نموده و بین دین و سیاست اینهمانى برقرار مىکند.30 به دلیل شمول احکام و دستورات دینى بر امور و مسائل سیاسى، سیاست عین دیانت تلقّى شده و امور سیاسى در ذیل دین و تحت اشراف و هدایت آن قرار مىگیرد. این پیوستگى میان دین و سیاست به پیوستگى میان دین و دولت منجر مىشود؛ بدین معنا که اداره جامعه براساس قوانین دینى صورت گرفته و دین متولى اداره جامعه و مقوم دولت در شئون مختلف آن است. حاکمیت دین بر سیاست حاصل نگاه دینى انسان به عالم و آدم است و تا زمانى که این نگاه در جامعه حضور گسترده داشته باشد حاکمیت غیردینى ناگزیر با پوشش و نقاب دینى در توجیه دروغین خود مىکوشد.
جدایى دین از سیاست در صورتى قابل ترسیم است که انسان در هنگام تصویر مسئله از مبانى معرفتى و یا وجودشناسى دینى دست شسته و به تفسیر جدیدى از دین که مبتنى بر معرفت و باور دینى نیست، دست یازد و این امرى است که سکولاریسم در پى تحقق آن در جوامع اسلامى است. سکولاریسم با تقلیل دین به ایمان و تجربه شخصى، حوزه دین و سیاست را کاملاً از همدیگر جدا در نظر گرفته و دین را از حضور در عرصه سیاست و بلکه تمامى عرصههاى عمومى باز مىدارد. در این نگاه، دولت تنها در قبال آباد کردن دنیاى مردم ـ تأمین رفاه، امنیت و آزادى ـ مسئولیت دارد. نه دولت حق دخالت در امور دینى را دارد و نه دین و نهادهاى دینى مىتوانند عهدهدار امور سیاسى و یا امور اجرایى شده و یا در آنها مداخله نماید.
غرب در دهههاى اخیر با ترویج فرهنگ سکولار و به قدرت رساندن انسانهاى همفکر با خود تلاش وسیعى را در جهت برقرارى و حفظ سلطه خود بر دیگر کشورها، به ویژه کشورهاى اسلامى، به کار گرفته است. اما در زمان کنونى خیزش و بیدارى اسلامى، فرهنگ سکولار را در جوامع اسلامى با خطر جدى مواجه نموده است. در این مورد، تردیدى وجود ندارد که بیدارى اسلامى بر مبناى ایدئولوژى اسلامى شکل گرفته است؛ همانگونه که معمار کبیر انقلاب اسلامى در ابتداى نهضت بیدارى اسلامى فرمودند: «حالا جنبش در همه جهات، دینى است، اسلامى است.»31 شعارها، نماز جماعت انقلابیون، بر دست گرفتن قرآن، اعلام اینکه حرکت ما و قانون اساسى ما بر مدار شریعت اسلامى خواهد بود و پیروزى اسلامگرایان در انتخابات، به خوبى بیانگر این است که حرکتها بر مبناى گفتمان اسلام سیاسى صورت گرفته و ایدئولوژى این انقلابها اسلام است. از اینرو، کشورهاى غربى، با تجربههایى که در طول تاریخ در مبارزه با دینداران داشتهاند، در مقابل این نهضت نیز در تلاشند تا با ایجاد انحراف در انقلابهاى مردمى، بار دیگر سکولارها را در قدرت و حاکمیت حفظ نموده و نتایج انقلاب را مصادره نمایند. در مصر، شوراى نظامیان در همین راستا شکل گرفته و مورد حمایت غرب قرا دارد. در تونس، سکولارها در تلاشند تا با تصویب قانون انتخابات، راه را براى رسیدن و مصادره قدرت هموار نمایند. در یمن با وجود کشتار مردم توسط نظامیان، غرب از حمایت عبداللّه صالح دست برنداشته است. از همه مهمتر در بحرین، کشورهاى غربى نه تنها از حرکت مردم در جهت احقاق حقوق مسلم خود که از راههاى کاملاً مسالمتآمیز در پى دستیابى به آن هستند، حمایت نمىکنند، بلکه از اشغال آن کشور توسط نیروهاى آلسعود و اماراتى حمایت مىکنند. تمام این حرکتها بیانگر این امر است که نهضت بیدارى اسلامى یک خیزش هویتى و تمدنى است که در تقابل با فرهنگ سکولار و تمدن غرب قرار دارد.
نتیجهگیرى
با توجه به محورهاى ذکرشده، بیدارى اسلامى در زمان کنونى نمودى از تقابل میان دو تمدن اسلام و غرب است که در دو گفتمان اسلام سیاسى و سکولاریسم بروز و ظهور مىیابد. مدرنیسم غربى، در جهت باز داشتن احیاى هویت اسلامى، با ترویج اندیشه سکولاریسم و تفکیک حوزه خصوصى و عمومى، دین را به عرصه خصوصى محدود کرده و از گسترش ارزشهاى دینى به حوزه عمومى جلوگیرى مىکند. اسلام سیاسى در برابر چنین نگرشى نسبت به انسان و دین، درصدد بازگرداندن دین به عرصه عمومى و در نتیجه، ساختن هویت اسلامى در عرصه سیاسى است. از اینرو، اسلامگرایى و اسلام سیاسى، گفتمانى است که اسلام را در کانون هویت و عمل سیاسى خود قرار مىدهد. دال مرکزى دو گفتمان اسلام سیاسى و سکولاریزم بر مبانى معرفتى و وجودشناختى خاصى استوار است و مبانى سکولاریسم با مبانى معرفتى و هستىشناختى دینى سر ناسازگارى دارد و به همین دلیل، این مفهوم از دیدگاه اسلامى سیاسى نامأنوس و بیگانه و غیرقابل قبول است. اسلام سیاسى در پى تحقق حکومت دینى و نفى گفتمان سکولار از جوامع اسلامى است و غرب در جهت حفظ سلطه بر جوامع اسلامى، در تلاش است تا با مصادره انقلابهاى مردمى سکولارها را در قدرت حفظ نماید.
··· منابع
ـ آر. بلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367.
ـ بریجانیان، مارى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاالدین خرمشاهى، تهران، مرکز مطالعات فرهنگى، 1371.
ـ بشیریه، حسین، تاریخ اندیشههاى سیاسى در قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظهکارى، تهران، نشر نى، 1379.
ـ بوردو، ژرژ، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، تهران، نشر نى، 1378.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، نسبت دین و دنیا: بررسى و نقد نظریه سکولاریسم، قم، اسراء، 1381.
ـ حداد عادل، غلامعلى، «سکولاریسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 12ـ37.
ـ خمینى، سیدروحاللّه، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.
ـ روآ، اولیه، اسلام جهانىشده، ترجمه حسن فرشتیان، قم، بوستان کتاب، 1378.
ـ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1373.
ـ سید، رضوان، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، تهران، باز، 1383.
ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسلام یقود الحیاة، قم، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر، 1421ق.
ـ قطب، محمد، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سیدعلى خامنهاى، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
ـ کچوئیان، حسین، «سکولاریزم و حکومت دینى»، علوم سیاسى، ش 32، زمستان 1384، ص 27ـ74.
ـ کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، چ چهارم، تهران، صفى علیشاه، 1363.
ـ کریشنان، آدا و دیگران، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1367.
ـ گلدمن، لوسین، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى، تهران، فکرروز، 1375.
ـ گى، ارمه، فرهنگ و دموکراسى، ترجمه مرتضى ثاقبفر، تهران، ققنوس، 1376.
ـ مصباح، محمدتقى، نظریه سیاسى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378.
ـ مؤسسه پژوهشى فرهنگى انقلاب اسلامى، نرمافزار حدیث ولایت.
ـ نوروزى، محمدجواد، «مبانى فکرى سکولاریسم»، معرفت، ش 22، پاییز 1376، ص 22ـ34.
ـ ـــــ ، «نشانوارههاى سکولاریزاسیون»، حکومت اسلامى، ش 51، بهار 1388، ص 99ـ132.
ـ واعظى، حسن، استعمار فرانو، جهانىسازى و انقلاب اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.
1 کارشناس ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره. دریافت: 10/4/90 ـ پذیرش: 2/9/90.
1ـ پیام مقام معظّم رهبرى به حجاج بیتاللّه الحرام، 8 بهمن 1382.
2ـ سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، ج 5، ص 32.
3ـ اولیه روآ، اسلامى جهانىشده، ترجمه حسن فرشتیان، ص 39.
4ـ سیدروحاللّه خمینى، صحیفه امام، ج 21، ص 402.
5ـ همان، ج 2، ص 31.
6ـ همان، ج 5، ص 267.
7ـ رضوان السید، اسلامى سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، ص 8.
8ـ محمدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 40ـ41.
9ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فکرى سکولاریسم»، معرفت، ش 22، ص 23؛ همو، «نشانوارههاى سکولاریزاسیون»، حکومت اسلامى، ش 51، ص 100.
10ـ مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، ص 780.
11ـ محمدجواد نوروزى، «مبانى فکرى سکولاریسم»، ص 23.
12ـ حسین کچوئیان، «سکولاریزم و حکومت دینى»، علوم سیاسى، ش 32، ص 30؛ غلامعلى حدادعادل، «سکولاریسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21، ص 15.
13ـ غلامعلى حدادعادل، همان.
14ـ آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص 206.
15ـ آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، ج 2، ص 530.
16ـ آنتونى ار. بلاستر، همان، ص 203.
17ـ همان، ص 46.
18ـ عبداللّه جوادى آملى، نسبت دین و دنیا: بررسى و نقد نظریه سکولاریسم، ص 45.
19ـ آدا کریشنان و دیگران، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، ج 2، ص 213.
20ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ص 45.
21ـ لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى، ص 109.
22ـ همان، ص 104.
23ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطا تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، ص 127.
24ـ محمدجواد نوروزى، «نشانوارههاى سکولاریزاسیون»، ص 125.
25ـ حسن واعظى، استعمار فرانو، جهانىسازى و انقلاب اسلامى، ص 166ـ167.
26ـ ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 95.
27ـ آنتونى آر. بلاستر، همان، ص 206.
28ـ گى رمه، فرهنگ و دموکراسى، ترجمه مرتضى ثاقبفر، ص 92.
29ـ حسین بشیریه، تاریخ اندیشههاى سیاسى در قرن بیستم: لیبرالیسم و محافظهکارى، ص 14.
30ـ محمد قطب، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سیدعلى خامنهاى، ص 43.
31ـ سیدروحاللّه خمینى، همان، ج 5، ص 267.
