معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 169 ـ دى 1390، 13ـ27

سیدمهدى سیدیان*

چکیده

اگر جهانى‏شدن به معناى نگریستن به جهان به عنوان یک کل باشد و همه انسان‏ها را به عنوان اعضاى جامعه بشرى بدانیم، جهانى‏شدن اسلامى به معناى تأمّل در جهان به عنوان یک هستى واحد و نگریستن به بشریت به عنوان بندگان خدا و اعضاى یک پیکره واحد است. چنین نگاهى به انسان و جهان، مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى را شکل مى‏دهد که بررسى آن، مسئله این نوشتار است که به روش تحلیلى و استدلالى تدوین یافته است. هدف پژوهش بیان بررسى اجمالى رابطه اسلام و جهانى‏شدن از منظر اندیشمندان غربى است که با اشاره به مبانى نظرى جهانى‏شدن غربى، امتیازات جهانى‏شدن اسلامى را در قالب مؤلفه‏هایى مانند آرمان‏گرایى، توحیدمحورى، فطرت‏گرایى، عدالت‏خواهى، اجتهادمحورى، علم‏گرایى، باور به حکومت جهانى واحد، دعوت‏محورى و جهادگرایى نمایان سازیم.

کلیدواژه‏ها: جهانى‏شدن، مبانى، مؤلفه‏ها، جهانى‏سازى اسلامى.

مقدّمه

اصطلاح «جهانى‏شدن» در یک برداشت، حاکى از واقعیتى است که به آن «پروژه جهانى‏سازى» اطلاق شده است. در برداشت دیگر، جهانى‏شدن به عنوان یک روند تاریخى ـ تمدنى و یا فلسفه سیاسى دوران معاصر تلقّى مى‏شود که باید در آن به دیده تأمّل و دقت نگریست و بنیادها، پیشینه‏ها، مبانى، فلسفه، ارزش‏ها و به طور کلى سیر تاریخى آن را از منظرهاى گوناگون بررسى نمود.

ابتدا باید یادآور شویم که جهانى‏شدن را باید از دست افراط و تفریط نجات داد. اگر از یک‏سو، روندهاى جهانى‏شدن روندهایى تخیلى نیستند و برخى تغییرات واقعى و مهم در اقتصاد و سیاست و دیگر امور جهان در حال رخ دادن است، در عین حال، بسیارى از ادعاهاى افراطى طرف‏داران جهانى‏شدن ـ مانند محو مرزهاى جغرافیایى یا حذف دولت‏ها ـ هم متقاعدکننده نیستند.1

تصور جهان به عنوان یک کل، نگاه کل‏نگر به انسان و تلقّى نمودن همه انسان‏ها به عنوان اعضاى یک جامعه بشرى، مباحث مربوط به زمان و مکان و...، برخى از چشم‏اندازهاى مباحث فلسفى درباره جهانى‏شدن است.

جهانى‏شدن فرداى جهان و انسان است. فرداى بشریت، و چه بسا امروز بشریت، در متن جهانى‏شدن واقع شده است. پس باید از چشم‏اندازى اسلامى براى فرداى بشریت آماده شد. در دین مبین اسلام تمام مصالح لازم براى جهانى‏شدن، فراهم است؛ فقط اسلام‏شناسانى خبیر و دانش‏ورانى متعهد لازم است تا ذهن‏هاى منصف و جویاى حقیقت را به سوى آن دعوت کنند.

جهانى‏شدن دینى و در وجه خاص‏تر، «جهانى‏شدن اسلامى» مربوط به تمسّک دین‏داران به آموزه‏هاى جهان‏شمول ادیان براى تبیین جهانى‏شدن دینى و اسلامى است. از دیدگاه آنان، جهانى‏شدن واقعى، همان جهانى‏شدن دینى است. طرف‏داران جهانى‏شدن اسلامى، با تمسّک به آموزه‏هاى اسلامى، به دنبال تحقق حکومت جهانى اسلامى هستند؛ زیرا اسلام از روز آغازین ظهورش جهانى بود و شعارها و تعالیمش براى تمام بشریت تنظیم شده بود و چون دین فطرت بود بنابراین، تمام بشریت را شامل مى‏شد.

در باب جهانى‏شدن آثار متعددى به رشته تحریر درآمده است که به دو دسته کلى قابل تقسیم است: یک دسته، آثارى هستند که به شدت با جهانى‏شدن مخالفند و در باب نفى و رد آن داد سخن داده‏اند. دسته دیگرى از آثار، حاوى رویکردى مبتنى بر نوعى شیفتگى و ذوق‏زدگى از پدیده جهانى‏شدن است که آن را با تمام معایب و محاسنش پذیرا هستند. نگاه متعادل به موضوع جهانى‏شدن آن‏گاه رخ مى‏دهد که با توجه به مبانى نظرى آن و پس از بررسى ظرفیت‏هاى علمى این پدیده در ارتباط با انسان و جهان و غایت هستى، قضاوتى منصفانه و عادلانه درباره آن ارائه شود. بررسى آثار ارائه‏شده در این باب نشان مى‏دهد که به این جنبه کمتر توجه شده است. کتبى مانند جهانى‏سازى و جهانى‏سازان سرژ لاتوشه نشان‏دهنده یک دیدگاه منفى به این پدیده است. آثارى نظیر کتاب جهانى‏شدن گیدنز هم نشان‏دهنده شیفتگى مفرط به این پدیده و مصادره آن به نفع مدرنیته غربى است. جنبه نوآورى این تحقیق در این است که به طور منصفانه به قضاوت درباره این مبانى و اصول جهانى‏شدن مى‏پردازد و پیشنهادهایى را براى استمرار مباحث جهانى‏شدن اسلامى و تحقق عینى آن در جامعه اسلامى، بخصوص براى حوزه‏هاى علمیه، ارائه مى‏نماید.

سؤال اصلى تحقیق این است: مبانى جهانى‏شدن چیست و مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى کدام است؟ منظور ما از مبانى، آن دسته مباحث نظرى است که در باب جهانى‏شدن، به صورت بنیادین مورد تأمّل قرار مى‏گیرد. در این مقاله، ضمن نقد و بررسى دیدگاه‏هاى موجود در این زمینه و بررسى دلایل آن، به ارائه مبانى و مؤلفه‏هاى اساسى جهانى‏شدن اسلامى خواهیم پرداخت. به هر حال، ما در این نوشتار به دنبال نگاهى موشکافانه به پدیده جهانى‏شدن هستیم. البته بررسى مبانى هستى‏شناسى، غایت‏شناسى، انسان‏شناسى، جامعه‏شناختى و ارزش‏شناسى جهانى‏شدن را در مقایسه آن میان اسلام و غرب به مجال دیگرى وامى‏گذاریم. این تحقیق در سه گفتار اصلى تنظیم شده است: ابتدا به مبانى نظرى جهانى‏شدن از دیدگاه غرب و رابطه اسلام و جهانى‏شدن از منظر اندیشمندان غربى مى‏پردازیم. سپس جان‏مایه جهانى‏شدن اسلامى و مؤلفه‏هاى آن را مورد کاوش قرار مى‏دهیم و در بند پایانى به بحث حوزه‏هاى علمیه و مسئله جهانى‏شدن خواهیم پرداخت.

الف. اسلام و جهانى‏شدن از منظر اندیشمندان غربى

1. مرورى بر مبانى نظرى جهانى‏شدن غربى

اندیشه غربى که مبتنى بر اصولى مانند ماتریالیسم، اومانیسم و سکولاریسم است، در مواجهه با مسئله جهانى‏شدن هم با محوریت سود و منافع مادى، لذت‏خواهى فردى و جدایى دین از سیاست به ارائه تبیین علمى و راه‏کار عملى، پیرامون مسائل جهانى‏شدن مى‏پردازد. تلاش‏هاى نظریه‏پردازان غربى در تدوین فلسفه‏اى جهانى در راستاى موضوع جهانى‏شدن هرچند مبتنى بر همین مبادى نادرست بوده، اما به هر حال، ادبیات نظرى گسترده‏اى را فراهم آورده است. البته خود نظریه‏هاى غربى هم به نقد و بررسى یکدیگر پرداخته و نارسایى‏هاى یکدیگر را علنى نموده‏اند. پس اینکه امروزه نیازمند فلسفه‏اى هستیم که جهان را به عنوان یک کل درنظر بگیرد و پیرامون آن به نظریه‏پردازى بپردازد، امرى مسلم و آشکار است. نظریه‏هایى مانند: «نظریه وابستگى» گاندر فرانک، «نظریه نظام جهانى» والرشتاین و «نظریه تجدد» گیدنز، نظریه‏هاى کلان اجتماعى هستند. برخى نظریه‏پردازان ادعا مى‏کنند که جهانى‏شدن به عنوان موضوع مرکزى نظریه‏پردازى معاصر، جایگزین مفاهیمى همچون مدرنیته و پست‏مدرنیته مى‏شود. در این میان، مى‏توان از اندیشمندان بنام عرصه جهانى‏شدن همچون مارتین آلبرو، کیت نش، و مالکوم واترز نام برد. البته نظریه جهانى‏شدن رولاند رابرتسون، واکنشى در برابر نارسایى نظریه‏هاى موجود است و براى تبیین و تحلیل امور جهانى به شیوه‏اى نو ارائه شده است.

از یک منظر، مى‏توان جهانى‏شدن را به عنوان فلسفه سیاسى دوران معاصر قلمداد کرد که ظرفیتى را فراهم مى‏نماید تا به مباحث گوناگون «جامعه بشرى به عنوان یک کل» پرداخته شود. موریس دوورژه در باب اهمیت یک نظریه عام، به جهان‏بینى مارکسیسم در اتحاد شوروى سابق و کشورهاى سوسیالیستى، که از سوى همه متخصصان رشته‏هاى گوناگون علوم پذیرفته شده بود، اشاره مى‏کند. او معتقد است: در این کشورها، در عین حال که تخصص در رشته‏هاى گوناگون اقتصاد، جمعیت‏شناسى، تاریخ و... وجود داشت، اما همگان به فلسفه بنیانى واحدى اعتقاد داشتند. هرگاه اعتقادى از این دست وجود نداشته باشد، حفظ یگانگى علم اجتماعى در میان تخصص‏هاى لازم، دشوار خواهد بود. دوورژه معتقد است: اینک در کشورهاى غربى این یگانگى بنیان، دقیقا ویران شده است. در میان متخصصان، جهان‏بینى مشترکى که مورد پذیرش همه باشد و براى استناد و مراجعه همه ایشان به کار رود، وجود ندارد. بر اثر نبودن چنین نظریه کلى، به این بسنده مى‏شود که در چهارچوب هریک از رشته‏هاى خاص به وضع نظریه‏هاى جزئى بپردازند. بدین ترتیب، پیوستگى همه پدیده‏هاى اجتماعى از نظرها دور مانده است.2

از این‏رو، ما شاهدیم که دیدگاه مارکسیستى داراى دیدگاه‏ها و مکاتب فرعى متنوعى همچون مارکسیسم ارتدوکس، مکتب وابستگى، مکتب فرانکفورت و مکتب نظام جهانى است. مارکسیست‏ها به مسئله جهانى‏شدن هم از چشم‏انداز همان جهان‏بینى عام مارکسیستى نگاه مى‏کنند. به طور کلى در نگرش مارکسیستى، به بحث جهانى‏شدن از یک زاویه اقتصادى نگریسته مى‏شود و مارکسیست‏ها محتواى جهانى‏شدن را گسترش جهانى نظام اقتصادى سرمایه‏دارى معرفى مى‏کنند. در واقع، نیاز سیرى‏ناپذیر سرمایه‏دارى به مواد خام و بازار فروش کالا، منجر به آن مى‏شود که این نظام روز به روز حیطه فعالیت خود را افزایش داده و مناطق جدیدى را تسخیر کند. سرمایه‏دارى در این راه همه چیز را به خدمت مى‏گیرد که از جمله ابزارهاى دیپلماتیک و امکانات قهرى دولت‏هاى جوامع سرمایه‏دارى و ابزارهاى فرهنگى، براى زمینه‏سازى ذهنى و شکستن مقاومت در برابر این نظام اقتصادى است.

نتیجه اینکه نظریه‏هاى غربى به دلیل اشکالات بنیادینى که به لحاظ اتخاذ مبانى نادرست به بار مى‏آورند دچار افراط و تفریط‏هاى فراوانى مى‏شوند. براى مثال، برایند تحلیل لیبرال، ضرورت استقبال از جهانى‏شدن سرمایه‏دارى است؛ چراکه سود و منفعت‏محورى چنین رویکردى را ایجاب مى‏کند. و برایند تحلیل مارکسیستى، لزوم مقابله با چنین فرایندى است؛ چراکه نگاه تفریطى به فعالیت اقتصادى مولد و نفع شخصى چنین اقتضایى را دارد.

2. اندرو گمبل و نقد نظریه‏هاى جهانى‏شدن غربى

اندرو گمبل، یکى از اندیشمندان معاصر است که در نقدگفتمان پایان‏گرایى و سرنوشت‏باورى به تبیین و دسته‏بندى نظریه‏ها در باب جهانى‏شدن دست زده است. از دیدگاه وى، یکى از پارادایم‏ها، گفتمان‏ها یا نظریه‏هاى عام که به موضوع جهانى‏شدن در قالب آن مى‏توان پرداخت و مجموعه‏اى از نظریه‏هاى گوناگون در باب جهانى‏شدن را در خود، دسته‏بندى مى‏کند نظریه «تقدیرگرایى» یا «سرنوشت‏باورى» است.

سرنوشت‏باورى بدین معناست که امور گوناگونى، از جمله دولت، به سرانجام خود و پایان عمر و عصر خود نزدیک شده‏اند. مرزهاى جغرافیایى در حال محو شدن است و جوامع ملى در حال زوال و تبدیل شدن به جامعه جهانى هستند. سرنوشت افراد در قالب چارچوب ملى و میهنى به سر آمده و به شهروندان جهانى بدل شده‏اند. تاریخ نیز به ایستگاه آخر رسیده است و بعد از این نباید منتظر تحول شگرفى در تاریخ بود. سیاست هم به پایان رسیده است؛ چراکه جدى‏ترین رقیب سیاست کنونى، یعنى کمونیسم و سوسیالیسم با فروپاشى شوروى، در هم فرو ریخت و لیبرال دموکراسى میدان‏دار عرصه جهانى سیاست شده است. پس ظهور بدیل دیگرى در عرصه سیاسى ناممکن است. بحث وى علیه بسیارى از نظریه‏هایى است که تاکنون ارائه شده؛ نظریه‏هایى مانند پایان تاریخ، پایان ایدئولوژى، پایان دولت ـ ملت، پایان فرمان‏روایى (به معناى پایان اقتدار و فرمان‏روایى دولت)، پایان قلمرو عمومى (به معناى پایان قلمرو سرزمین ملى) و پایان خود سیاست (به معناى قدرت، امنیت، نظم و حتى مناصب و جایگزینى اختیار و اراده افراد به جاى آن). این نظریه‏ها همواره محور بسیارى از گفتمان‏هاى مدرنیته بوده است.3 در مقابل، به دفاع از سیاست و امر سیاسى مى‏پردازد و توضیح مى‏دهد که چرا نمى‏توانیم بى‏سیاست، سر کنیم.

یکى از نمونه‏هاى اصلى تقدیرگرایى معاصر در زمینه سیاست را مى‏توان در نوشته‏هاى مربوط به جهانى‏شدن جست. هواداران جهانى‏شدن معتقدند که دوران دولت ـ ملت‏ها سپرى شده است. دولت ـ ملت، دیگر با زمان، همخوانى ندارد؛ زیرا اینک با نیروهایى مواجه است که از عهده مهارشان برنمى‏آید. دولت در حال عقب‏نشینى است و از قدرت تهى مى‏شود و به سرعت توانایى‏اش را براى شکل دادن به وقایع از دست مى‏دهد.

ادعا این است که فرایند جهانى‏شدن، سرنوشت دولت ـ ملت را معین مى‏کند؛ چراکه پایه دولت ـ ملت را سست مى‏کند و آن را به حاشیه مى‏راند. این ادعا، با محک‏هایى جدى روبه‏رو است؛ زیرا دولت‏ها، همچنان تعیین‏کننده‏ترین بازیگر عرصه بین‏الملل هستند. دولت‏ها، هنوز مرزهاى ملى خود را به عنوان محدوده‏اى براى تعیین هویت خود و اعمال اقتدار خویش حفظ کرده‏اند. بنابراین، در اغراق‏آمیز بودن ادعاهاى هواداران جهانى‏شدن نباید شک کرد.

3. دین و جهانى‏شدن از دیدگاه آنتونى گیدنز

آنتونى گیدنز از جمله نظریه‏پردازانى است که دیدگاه‏هاى وى درباره رابطه دین و جهانى شدن در دوران معاصر، در خور تأمّل است. آنچه براى گیدنز اهمیت مرکزى دارد، «تجدد» است. از دیدگاه وى، تجدد نه تنها در مسیر خود دچار انقطاعى نشده است، بلکه با فایق آمدن بر مشکلات خود در عصر جهانى‏شدن، مرحله حاد خود را تجربه مى‏کند. گیدنز جهانى‏شدن را نه تنها فصل‏الخطابى بر تجدد نمى‏داند، بلکه آن را مرحله نوین تجدد مى‏شمارد. گیدنز جهانى‏شدن را بر پایه چهار عنصر توضیح مى‏دهد: اقتصاد سرمایه‏دارى، نظام دولت ـ ملت، نظم نظامى جهانى، و تقسیم کار بین‏المللى. این چهار ویژگى بهترتیب با شیوه تولید سرمایه‏دارانه، کنترل اطلاعات و نظارت اجتماعى، قدرت نظامى و صنعت‏گرایى ربط دارند که خود اینها عناصر اصلى تجدد را تشکیل مى‏دهند. از نظر وى، رسانه‏ها، صرفا ابزار گسترش و بسط این ویژگى‏هاى تجدد به تمام عالم هستند نه اینکه خود مبین جهانى‏شدن باشند.

گیدنز، جهانى‏شدن را با فرایند دنیوى شدنِ رو به تزاید همراه مى‏داند که به ازبین‏رفتن نفوذ دین هم منجر مى‏شود. گیدنز تصریح مى‏کند که دین هر جایگاه و نقشى که در آینده داشته باشد نمى‏تواند جاى تجدد و عقلانیت تجدد را بگیرد. وى جنبش‏هاى دینى را واکنش در برابر عقل‏گرایى مى‏داند که به دلیل ماهیت واکنشى آنها، فاقد اصالت هستند و نباید چندان مهم تلقّى شوند. او این تحولات را جز واکنش‏هاى انفعالى و ارتجاعى بر علیه حرکت مترقیانه تجدد نمى‏داند و از آن‏رو که معتقد است این حرکت‏ها از افت و خیزهاى تجدد در مسیر مترقیانه آن مایه مى‏گیرند، تنها باید به انتظار نشست تا تجدد بر مشکلات کنونى خود فایق آید و کاملاً جهانى شود؛ در آن صورت، آنها نیز بار دیگر از صحنه تاریخ محو مى‏گردند.4 در دیدگاه گیدنز، جوامع انسانى سه دسته‏اند: سنتى، مدرن اولیه، و مدرن متأخر. به طور کلى، تا انقلاب صنعتى، دوره سنتى است. پس از آن تا دهه 1960، دوره مدرنیته اول است و پس از آن تا امروز، دوره مدرنیته متأخر است.5

در نقد دیدگاه گیدنز، همین نکته کافى است که موج بیدارى اسلامى در جهان، بهترین دلیل براى رد مدعاى وى مبنى بر واکنشى بودن جنبش‏هاى دینى است. علاوه بر آن، دیدگاه ترنر، یکى دیگر از اندیشمندان غربى، در نقد گیدنز مورد توجه است؛ زیرا او نقدهاى عمیقى ارائه مى‏کند. ترنر به عنوان جامعه‏شناس دین، به نقد دیدگاه گیدنز مبنى بر خصلت سکولار بودن مدرنیته متأخر مى‏پردازد و معتقد است: گیدنز هم، اشتباهِ بزرگ جامعه‏شناسان قرن نوزدهم را مرتکب شده است و همچون آنها مدرنیته را فرایندى عرفى‏کننده (سکولارساز) مى‏انگارد. علاوه بر این، باید یادآور شد که به حاشیه رانده شدن دین در دنیاى غرب و تنگ کردن محدوده مانور آن در بستر شخصى و فردى، منجر به آن مى‏شود که اندیشمندانى همچون گیدنز نتوانند براى دین در عرصه اجتماعى و حیات انسانى نقش سازنده و تعیین‏کننده‏اى را تصور کنند. دیدگاه‏هاى رولاند رابرتسون در این‏باره قابل تأمّل است. هرچند وى هم نتوانست آنچنان که شایسته ادیان جهانى بخصوص دین مبین اسلام است، بهاى لازم را براى ایفاى نقش جهانى دین در عرصه جهانى قایل شود، اما به هر حال، او تصریح مى‏کند که در دنیاى جهانى‏شده، نمى‏توان جایگاه و نقش دین بخصوص ادیان بزرگى همچون اسلام را نادیده گرفت.

4. اسلام و جهانى‏شدن از دیدگاه رابرتسون

یکى دیگر از اندیشمندان غربى، رولاند رابرتسون،6جامعه‏شناس مشهورى است که بیشتر مطالعات خود را در موضوع جامعه‏شناسى، دین و فرهنگ و بخصوص جهانى‏شدن و دین متمرکز کرده است. او علاقه‏مند به مباحث «دین و جهانى‏شدن» است و توجه خود را بیشتر معطوف به مطالعه درباره دین از چشم‏انداز رابطه آن با جنبه‏هاى مختلف جامعه انسانى و رابطه مطالعات دینى با سایر رشته‏هاى مطالعاتى و پیامدهاى حاصل از دگرگونى‏هاى مربوط به دین نموده است. وى به دین به نحو تطبیقى و همسو با مجادلاتى که در میان نظریه‏پردازان اجتماعى برخاسته است، نظر مى‏کند و معتقد است: دین، نمى‏تواند با مسائل جدى زندگى، سروکار نداشته باشد. اهمّمباحث وى در باب جهانى‏شدن و دین را مرور مى‏کنیم.

رابرتسون جهانى‏شدن را «در هم فشرده شدن جهان در یک محل واحد» تعریف مى‏کند و معتقد است که فرایند کلى جهانى‏شدن (و گاهى ضد جهانى‏شدن)، دست‏کم به قدمت پیدایش دین‏هاى جهانى در بیش از دو هزار سال پیش برمى‏گردد.7 رابرتسون به رغم اعتراف به وجود نوعى جهانى‏شدن در گذشته‏هاى بسیار دور و حتى به زمان پیدایش دین‏هاى بزرگ در دو هزار سال پیش، با این حال، معتقد است که نباید جهان را در قالب آن وحدتى که ادیان به دنبال آن بودند تصور کرد. او معتقد است که پیشینه جهانى‏شدن به ابتداى عصر روشنگرى در غرب یا به مبانى و ریشه‏هاى مدرنیته غرب و حداکثر به پانصد سال پیش باید برگردد. اما وى از اینکه به راحتى جهانى‏شدن را از نتایج تجدد و دوران مدرنیته بنامیم پرهیز دارد، اما با شیوه‏اى دیگر و به گونه‏اى متفاوتِ از استدلال‏هاى آنتونى گیدنز، معتقد است که جهانى‏شدن پیامد دوران تجدد است. او تصریح مى‏کند: درک درست گزاره «جهان‏شدن یکى از نتایج تجدد است»، به سادکى امکان‏پذیر نیست.8

رابرتسون تأکید مى‏کند که در دوران‏هاى مختلف تاریخ بشر، امپراتورى‏هاى بزرگ با درجات مختلفى از صراحت، خواهان جهان واحدى بودند و گام‏هایى نیز در آن مسیر برداشتند. ادیان جهانى نیز با درجات متفاوتى از صراحت، مبلّغ «جهان واحدى» بودند. علاوه بر این، از نیمه قرن هجدهم، اندیشه‏هاى آرمان‏شهرى متعددى خواهان «بشریت واحد» بودند.9

او معتقد است: ما نیاز به این داریم که درکمان را از سیاست جهانى توسعه دهیم؛ به نحوى که بحث نظام‏مند از ارتباط بین سیاست به مفهوم محدود را از یک‏سو و مسائل گسترده‏تر «معنا» را که تنها با درک همه‏جانبه وضعیت حساس جهانى بشرى ـ به مثابه یک کل میسر است از دیگرسو، تسهیل کند. اکنون با پایان یافتن جنگ سرد، این سیاست در شرایط پیچیده‏ترى حاکى از جهانى‏شدن شتابان، حضور فزاینده اسلام در سیاست، رواج گفتمان پساتجدد و احیاى جنبش‏هاى قومى که مى‏تواند خود یکى از وجوه جهانى‏شدن در دوره معاصر باشد، بار دیگر از سر گرفته شود.

حال پرسش این است که جهانى‏شدن را از منظر کدام رشته علمى یا فلسفه‏اى باید بررسى کرد؛ جامعه‏شناسى و فرهنگ، علوم سیاسى و روابط بین‏الملل، فلسفه سیاسى، دین و...؟ رابرتسون تأکید مى‏کند: بیش از آنکه نیازمند تأسیس رشته‏اى جدید براى پرداختن به امور جهان به عنوان یک کل باشیم، نیازمند یک نظریه اجتماعى فراگیر هستیم که با چشم‏اندازى وسیع زمینه‏هاى گسترده‏اى از علوم انسانى، علوم اجتماعى و حتى علوم طبیعى را دربر گیرد و نظر خود را حقیقتا به جهان معطوف کند و جهان را به نحوى تفسیر کند که در آن، براى تحقیق تجربى و تاریخى ـ تطبیقى نیز جایى در نظر گرفته شود. در واقع، این موضوع عرصه منازعات درون‏رشته‏اى، بین‏رشته‏اى و فرارشته‏اى است و عرصه‏اى از دانش است که منازعه بر سر آن تا حد زیادى سرنوشت خود مفهوم رشته و تقسیمات دانشگاهى در دهه‏هاى آتى را مشخص مى‏کند. این به ویژه در مورد علوم اجتماعى و علوم انسانى صدق مى‏کند که در آن، دست‏اندرکاران رشته‏هاى سنتى مثل جامعه‏شناسى، اقتصاد، انسان‏شناسى، علوم سیاسى (از جمله روابط بین‏الملل)، تاریخ، روان‏شناسى، فلسفه، الهیات و مطالعات دینى و نقد ادبى در مورد عرصه جهانى، وارد مجادله و در موارد نادر وارد همکارى شده‏اند.10

رابرتسون معتقد است که جهانى‏شدن مى‏توانست بر مبانى و شکل و قالب متفاوتى صورت پذیرد. از این‏رو،تصریح مى‏کند که براى جهانى‏شدن، صورت‏هاى امکانى و اشکال بدیلى نیز مطرح است. «مثلاً، مى‏توان گفت: «اسلام» به لحاظ تاریخى در کل، واجد وجهى جهانى‏کننده بوده است، اما اگر این وجه بالقوه از جهان‏شدن پیروز مى‏شد ما اکنون یقینا صورت متفاوتى از جهان‏بودگى داشتیم. آن‏گاه طبیعتا مدل ما نیز صورت دیگرى داشت.»11 از دید وى، با پایان جنگ سرد، ما شاهد شرایط پیچیده‏ترى در عرصه جهانى‏شدن شتابان، حضور فزاینده اسلام در سیاست، رواج گفتمان پساتجدد و احیاى جنبش‏هاى قومى که مى‏تواند خود یکى از وجوه جهانى‏شدن در دوره معاصر باشد، هستیم. رابرتسون اعتراف مى‏کند که اسلام، حضور عظیم و گسترده‏اى در جهان معاصر به نمایش گذاشته است؛ هرچند وى معتقد است: لزوما حضور اسلام در جهان معاصر، همساز با سایر روندهاى حاضر در عرصه جهانى‏شدن نبوده است. از این‏رو، به کشورهاى اسلامى و به بخش بزرگى از جهان اسلام، در حضور قدرت‏هاى بزرگ اقتصادى، نقشى درجه دومى داده شده است.12

رابرتسون تأکید دارد که تاریخ معاصر شاهد گسترش جوامع مذهبى فرامرزى، بخصوص اسلام، بوده است. مثلاً، اسلام به جاى تأکید بر قلمرو و ملیت مشترک، آشکارا براى ایمان مشترک، اولویت قایل شده است. انقلابى که در سال 1979 در ایران رخ داد بازتاب‏هایى در سراسر دنیا ایجاد کرد که از نظر سرعت و فاصله پیموده‏شده، در هیچ‏یک از جنبش‏هاى تجدید حیات اسلام پیشین مشاهده نشده است. در سال 1989 رسانه‏هاى گروهى فراجهانى و ناشران، بلافاصله موضوع سلمان رشدى را به رویدادى جهانى تبدیل کردند. سازمان کنفراس اسلامى که در اوایل دهه 1970 تأسیس شد، در حکومت جهانى ایفاى نقش مى‏کند و مسلمانان صفحه‏هایى را در اینترنت به خود اختصاص داده‏اند.13

رابرتسون به این نکته توجه ویژه‏اى مى‏نماید که اسلام درصدد تصحیح روند جهانى‏شدن است. او از «رشد اسلام‏گرایى به مثابه جنبش ضد جهانى‏شدن به معناى بازبینى در جهانى کردن»14 یاد مى‏کند که در واقع، نشان‏دهنده اعتراف وى به وجود بدیل قابل ملاحظه‏اى در برابر جهانى‏سازى غربى است.

رابرتسون، اسلام و به طور کلى ادیان را در عین حال که به عنوان بدیل قابل ملاحظه‏اى براى جهانى‏شدن موجود مى‏داند، دیدگاه‏هاى آرمان‏شهرى ادیان و همچنین بعد ضد جهانى‏شدن دین اسلام را نفى و رد مى‏کند. به نظر مى‏رسد این دیدگاه وى هم نوعى تقلیل‏گرایى درباره اسلام باشد؛ چراکه اسلام به عنوان آخرین دین آسمانى براى هدایت انسان به سوى سعادت دنیوى و اخروى بشر، داراى وجوه مثبت و دیدگاه تبیینى چشمگیرى براى «یک دنیاى جهانى شده» است. اسلام چنان ظرفیت و توانایى در خود دارد که بتواند خود را به الگوى برتر در گفتمان جهانى و عرصه جهان تبدیل نماید. در چارچوب جهانى‏شدن اسلامى است که مى‏توان تأمین تمام نیازهاى مادى و معنوى انسان را ملاحظه کرد. طرح‏هاى آرمانى جهانى باید مبتنى بر آموزه‏هاى ادیان، بخصوص جامعه آرمانى اسلام، دنبال شود.

ب. مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى

جهانى‏شدن اسلامى به گونه‏اى متمایز داراى ارکان، اصول، مبانى، عناصر و مؤلفه‏ها، راهبردها، راه‏کارها و ساخت‏هاى ویژه‏اى است. برخى از مهم‏ترین مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى را مى‏توان در قالب مؤلفه‏هاى جامعه آرمانى اسلام دنبال کرد، اما پرداختن به نقاط عطفى که رویکرد ما به جهانى‏شدن را متمایز مى‏کند در خور تأمّل است.

اسلام با روایت شیعى آن، که مترقى‏ترین عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانى‏شدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مى‏نماید. جامعه جهانى شیعه مبتنى بر عناصر گوناگونى است. جامعه جهانى شیعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربیت و اخلاق، علم و پیشرفت است. بنابراین، جهانى‏شدن اسلام شیعى بر چند اصل و عنصر محکم، استوار است که آرمان‏گرایى، توحیدمحورى، فطرت‏گرایى، عدالت‏محورى، حکومت جهانى واحد، اجتهاد، علم‏محورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند.

1. آرمان‏گرایى

یکى از اصول یا مؤلفه‏هاى جهانى‏شدن اسلامى، همین نوع نگاه آرمانى به انسان و سرنوشت جهان است که با ترسیم خطوط کلى آن از لحاظ ساختار سیاسى، قوانین و قواعد اجرایى، و راهبرد و راه‏کارهاى اجرایى قابل تصور است. تصور و تصویرسازى از دنیایى آرمانى و نه خیالى که امکان تحقق و واقعیت‏پذیرى آن دور از دسترس مخاطبان نباشد یکى از ظرفیت‏ها و مؤلفه‏هاى اساسى جهانى‏شدن اسلامى است. خاصیت چنین تصویرسازى حقیقى و نه ساختگى این است که طرح امکان جهانى‏شدن مطلوب با تأکید بر مفهوم آینده مشترک بشریت و معرفى نگاه دینى مثبت و امیدآفرین به آینده جهان را در قالب چارچوبى مشخص و در آرمانى‏ترین وجه در حکومت عدل جهانى میسر مى‏سازد.

در اندیشه اسلام، بخصوص با روایت شیعى آن، واژه «آرمان» دلالت بر واقعیت‏هاى برین مى‏کند و در درون‏مایه خود چهار ویژگى مهم دارد: نخست، عدم اکتفا به واقعیت‏هاى موجود؛ دوم، وجود واقعیتى متعالى و برین در فراسوى افق واقعیت موجود؛ سوم، امکان حرکت انسان‏ها از واقعیت‏هاى موجود به سوى واقعیت برین؛ چهارم، تأکید بر تکاپو و جست‏وجوى انسان‏ها براى یافتن ابزارهایى که واقعیت موجود را به سوى واقعیت برین سوق مى‏دهد.15

زندگى اجتماعى شیعیان همواره در پرتو آرمان اصیل خود بوده است و غوطه‏ورى در واقعیت‏هاى موجود زندگى، شیعیان را از تکاپو براى ارتقا و تعالى خود براى تقرب به آن آرمان اصیل، باز نداشته است. تاریخ حیات اجتماعى شیعه با جامعه آرمانى آغاز شده و به جامعه آرمانى نیز ختم مى‏شود. افزون بر این، حتى تاریخ حیات اجتماعى انسان در نهایت به جامعه آرمانى ختم مى‏شود. در اندیشه اجتماعى و تاریخى شیعه، جامعه آرمانى اسلامى با «مدینه‏الرسول» آغاز شد.16 زمانى هم فرا مى‏رسد که آخرین پیشواى معصوم (عج)، بار دیگر زمام قدرت و حاکمیت را به دست گیرد و «مدینه‏الرسولِ» پایان تاریخ را بر پا کند و دو آرمان را در ابتدا و انتهاى تاریخ امت اسلام به یکدیگر پیوند دهد.

در این تفسیر، شکل‏گیرى جمهورى اسلامى ایران در این برهه تاریخى خاص، در حقیقت، فرصتى دوباره فراهم آورده است تا جامعه شیعه را از انزوا به درآورده و ظرفیت مساعد را براى گرایش دوباره امت اسلام به سوى جامعه آرمانى اسلام ناب در پایان تاریخ فراهم سازد و در دورانى که بسیارى از متفکران اجتماعى و سیاسى آماده قربانى کردن تمام آرمان‏ها به پاى واقعیت‏هاى فورى و یا غیرحقیقى هستند، بار دیگر آرمان‏ها را بر قله مناقشات فکرى بشر بنشاند و پیمودن راه به سوى جامعه آرمانى را بر سر زبان‏ها اندازد.17

2. توحیدمحورى

توحید به معناى باور به یگانگى خداى متعال صرفا امرىاعتقادى نیست، بلکه لوازم و پیامدهاى این اعتقاد در زمینه‏هاى اجتماعى، سیاسى و دیگر عرصه‏هاى حیات بشرى به نمایش درمى‏آید؛ چنان‏که اعتقاد به یگانگى ذات بارى‏تعالى صرفا محدود به آن نیست و توحید در خالقیت، ربوبیت، الوهیت، عبادت، فاعلیت و دیگر عرصه‏ها را به دنبال دارد. پس اعتقاد به چنین توحیدى منجر به جریان این اعتقاد در سراسر افعال و ابعاد وجود حیات فردى و جمعى انسان مى‏گردد. به هر حال، از لحاظ فلسفى تمام کثرات با تعبیر و تأویل مناسبى، به وحدت منجر مى‏شوند، چنان‏که از وحدت سرچشمه گرفته‏اند.

توحیدمحورى، از مهم‏ترین ویژگى‏هاى حکومت جهانى اسلام است. کلیه قوانین و تدابیر اجرایى در این حکومت بر محوریت توحید استوار است. توحید سرچشمه وحدت قانون‏گذارى و محور مشترک تمام جوامع بشرى در جایگاه بندگان خداى یکتاست. حکومت جهانى اسلام به صورت تجلّى اراده الهى، بالاترین سازوکار مدیریتى و اجرایى است. بر اساس اندیشه توحیدى، نابرابرى‏هاى طبقاتى و نژادى رنگ مى‏بازد و همگان در صف واحد، پیرو این دین واحد و فرمانبردار قانون الهى شناخته مى‏شوند.18

3. فطرت‏گرایى

انسان مرکب از روح و جسم است که روح منطبق بر فطرت ثابت الهى است و جهت‏گیرى فطرت به سوى کمال و ارزش‏هاى الهى و حقیقى است. از آن‏رو که فطرت در همه آحاد بشریت، فارغ از رنگ و نژاد و دین و فرهنگ و جغرافیا و دولت و کشور، یکسان است، بنابراین، مى‏توان آن را بسترى آماده براى پذیرش نداى جهانى اسلام در برپایى حکومت جهانى واحد در نظر گرفت. «فطرت انسان، که تمام هویت او را تشکیل مى‏دهد، از گزند دگرگونى مصون و از آسیب اختلاف محفوظ است؛ یعنى نهاد هر فردى در اصول کلى و قوانین جامع بشرى نه متغیر است و نه نسبت به افراد دیگر متغایر. لذا فطرت‏ها نه تنها مخالف یکدیگر نیستند، بلکه نسبت به همدیگر مختلف هم نخواهند بود. هرگز تغیرهاى بدنى و تغایرهاى اقلیمى و مانند آن، نمى‏تواند اصول ثابت و مقبول همگان (مانند اصل آزادى، استقلال، امنیت و عدالت) را دگرگون کند.»19

بنابر اینکه تعالیم اسلام منطبق بر فطرت بشرى است، پس ویژگى و خصلت جهان‏شمول دارد و افزون بر ظرفیت و توانمندى درونى تعالیم اسلام براى جهان‏شمولى، با فطرت و خواسته‏هاى معقول بشرى انطباق دارد که جهانى‏سازى اندیشه اسلامى را از حالت تحمیلى خارج و کلیه جوامع بشرى را اقناع مى‏کند. از این‏روست که قوانین و دستورالعمل‏هاى اسلامى داراى ماهیت فرازمانى و فرامکانى است.20

4. عدالت‏محورى

جامعه آرمانى اسلام بر محور عدالت اجتماعى شکل مى‏گیرد؛ چراکه بر این اساس است که حق هر چیزى داده مى‏شود. به جا آوردن حق خدا، حقوق جسم و روح انسان، حق طبیعت، حقوق دیگر انسان‏ها، حقوق سایر موجودات، و حق انواع عرصه‏هاى حیات فردى و اجتماعى انسان در گرو عدالت‏محورى است. اساسا ریشه عدل نیز در دومین اصل اعتقادى شیعیان نهفته است که به عدل الهى باور عمیق دارند. جهانى‏شدن اسلامى از این اصل اصیل براى تنظیم روابط گوناگون انسان و خالق و انسان و سایر موجودات بهره مى‏گیرد.

5. اجتهادگرایى

از آن‏رو که از غیبت امام معصوم (عج) هزار و اندى سال مى‏گذرد و به تعبیر امام قدس‏سره شاید هزاران سال دیگر هم طول بکشد، پس با توجه به اصول محکم و ثابت دین در برابر امور جارى و دایم در حال تغییر جهانى مى‏توان استدلال کرد که اجتهاد پویاى شیعى، حکم ابزار مستحکمى را دارد که علما و اندیشمندان مسلمان را براى چاره‏جویى براى مشکلات و یا موضوعات جدید و دم‏به‏دم نو شونده جهان را پویا و کارآمد مى‏کند تا بتوانند توانایى‏هاى نهفته در اصول ثابت دین را در چاره‏جویى براى معضلات اجتماعى و جهانى انسان به فعلیت برسانند.

6. علم‏محورى

یکى از مهم‏ترین عناصرى که اسلام شیعى بر آن تأکید زیادى دارد دانش‏اندوزى و علم‏محورى است. اساسا تأکیدى که در اسلام بر فراگیرى دانش شده است شاید در هیچ دین و مکتب فکرى دیگرى نشده باشد. توجه به جایگاه علم و دانش در زندگى و کسب و انتشار معرفت تا بدان‏جاست که جامعه فاقد دانش روز در واقع، فاقد زبان و ابزار لازم براى بیان اهداف و منطق و استدلال‏هاى درون مکتبى و عقلى و فلسفى خویش است. جامعه فاقدِ دانش روز، جامعه‏اى ناتوان است که در دنیاى کنونى به زودى کنار زده مى‏شود و کاروان پیشرفت انسانى از کنار آن خواهد گذشت و به طور قطع، به مرور زمان از چرخه تولید دانش حذف مى‏شود. منظور از دانش و علم، تنها علم فقه و علوم سنتى نیست؛ زیرا این دیدگاه بسیار تنگ‏نظرانه و کوته‏بینانه و تقلیل‏گرایانه است. در یک دیدگاه واقع‏گرا، علم شامل تمامى عرصه‏هاى حیات انسانى از جمله علوم موردنیاز بشر در عرصه طبیعى نیز خواهد بود. امروزه به یقین مى‏توان ادعا کرد که متولیان فرداى جهان کسانى خواهند بود که دانش روز را دارا باشند و حتى به بن‏بست‏شکنى در ساحت معضلات و معماهاى ناگشوده بشریت درباره مسائل گوناگون مربوط به جنبه‏هاى مختلف حیات طبیعى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و... اقدام نمایند.

باید علم را به مهد اصلى خود یعنى شرق بازگرداند؛ نه بدین معنا که دیگران را از آن محروم کنیم، که این امر بسیار تقلیل‏گرایانه و در دنیاى امروز، نشدنى و کلاً از بنیان و اساس اندیشه‏اى جزم‏گرا و کوتاه‏فکرانه است. باید علم را با ماوراء پیوند زد و به آن جهت داد. جهت و غایتمندى علم چیزى است که در پیوند علم و دین حاصل مى‏شود. باید علم را در سایه دین قرار داد تا علم اسلامى و در معیار جهانى ظاهر شود. باید بر تحقیقات و علم‏ورزى و دانش‏اندوزى تأکیدى فراتر از تعارف مبذول داشت. اینکه در اسلام بر علم و دانش تأکید شده، علاوه بر اینکه باید شبهه تقابل دین و علم را زدود، باید قدم فراتر نهاد و در این بخش سرمایه‏گذارى کرد و این امر، علاوه بر اینکه نیازمند تدبیر و طرحى جامع و به‏روز است، نیازمند صبر و حوصله است؛ زیرا نمى‏توان انتظار داشت که تحقیقات علمى به سان گیاه یک‏ساله گندم زود به ثمردهى بینجامد؛ گاهى باید هفت سال به پاى درخت گردو انتظار کشید تا به بار بنشیند.

7. حکومت واحد جهانى

از آن‏رو که اسلام آخرین دین الهى و منطبق بر فطرت بشرى است، به دنبال تشکیل حکومت جهانى اسلام بر مبناى نگرش جهان‏شمول تعالیم اسلامى است؛ زیرا دولت جهانى، یک ضرورت انسانى است و روشن‏ترین دلیل بر این امر، اجماع و اتفاق بشر، از تمامى ادیان و فرهنگ‏هاست که معتقدند تاریخ جهان در نهایت شاهد برپایى چنین دولتى خواهد بود. از این‏روست کهمسلمانان به برپایى حکومت واحد مهدوى ایمان دارند؛ یهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقیده‏مند هستند؛ نصارا به بازگشت مسیح نجات‏بخش اعتقاد دارند و مارکسیست‏ها بر برپایى نظام اشتراکى ثانوى (کمونیزم دوم) دل بسته‏اند. اما بر فراز همه این ادعاها، دولت جهانى اسلامى داراى رهبرى جهانى، قانونى جهان‏شمول در جامعه واحد جهانى و همراه با گسترش فرهنگ جهانى اسلامى بر پا خواهد شد.21 جهان باید داراى حکومت واحد باشد تا در راستاى اصل توحید که حاکم بر تمام هستى، از جمله امور اجتماعى بشر و بخصوص سیاست است، حرکت کند. حاکمیت مطلق خداوند به نزول اجلال الهى در روى زمین صورت نمى‏گیرد، بلکه امور بندگان خود را به دست افرادى از جنس بشر، اما منتخبان و برگزیدگان ذات الهى سپرده است. پس در واقع و مطابق با حقیقت ناب، هر حکومتى جز حکومت الهى اسلام مردود خواهد بود. پس بسط ارزش‏هاى دینى و به ویژه عدالت و تسهیل در دست‏یابى انسان به هدف نهایى و کمال انسانى، نیازمند سازوکار اجرایى آن تحت عنوان «تشکیل حکومت جهانى واحد» است؛ بخصوص امروزه که یأس و سرخوردگى جوامع بشرى از مکاتب و نظام‏هاى موجود، زمینه‏هاى پذیرش آموزه‏هاى اسلامى را بیش از پیش مهیا ساخته است.

حال منظور از حکومت واحد جهانى یا دولت جهانى چیست؟ منظور از دولت جهانى، دولتى همانند دولت نبوى است که هرچند حتى بر جزیره‏العرب نیز به طور کامل حاکمیت نداشت، اما دولتى جهانى بود. چون ملاک جهان‏شمولى، مبادى و ارزش‏هاى والاى انسانى است؛ ارزش‏هایى که ماهیتا ارزش‏هاى مطلقى هستند و محدودیت زمانى و مکانى نمى‏پذیرند. پس دولتى که به راستى بر مساوات و عدالت و حق، قیام کند دولتى جهانى خواهد بود؛ زیرا این ارزش‏ها بر حسب سرزمین‏ها و ملیت‏ها تفاوت پیدا نمى‏کنند. اما دولتى که به تقدیس ملیت معینى یا سرزمین خاصى برمى‏خیزد نمى‏تواند جهانى باشد، هرچند حکومتش گسترده باشد؛ همانند دولت بریتانیاى کبیر که زمانى دو سوم جهان را تحت پوشش حاکمیت خود قرار داده بود.22 لازم به یادآورى است که اگر چنان فرصتى براى اسلام فراهم شود که بتواند تمام ممالک و سرزمین‏هاى جهان را تحت پوشش حکومت عدل اسلامى درآورد، از این امر دریغ نخواهد کرد. هرچند بنا بر شرایط موجود و شاید چندین قرن آینده چنین امرى کمتر امکان وقوع خواهد یافت، اما به هر حال در اسلام و تعالیم حیات‏بخش آن، چنین تمهیدى نیز براى چنان دورانى اندیشیده شده است.

شهید صدر بر این باور بود که استحقاق دولت اسلامى نسبت به کل جهان هم از جنبه سیاسى است؛ یعنى چون اسلام داراى مدیریت سیاسى برتر است، پس باید بر تمام زمین حکومت کند؛ و هم از جنبه شرعى است؛ به این معنا که چون دولت اسلامى مسئول به اجرا در آوردن شرع و نشر آن و حمایت از موجودیت و کیان شرعى است و دایره شمول این استحقاق به هیچ حدى محدود نمى‏گردد (زیرا موجودیت سیاسى دولت اسلامى بر یک مبدا فکرى عام استوار است که برحسب اراضى و بلاد تفاوت پیدا نمى‏کند)، پس دولت‏اسلامى‏برکل‏زمین‏حق‏شرعى دارد.23

شاید در باور بسیارى چنین رسوب کرده باشد که تحقق حکومت جهانى اسلام فقط منوط به ظهور منجى عالم بشریت حضرت مهدى (عج) است، در حالى که با توجه به تجربه جمهورى اسلامى ایران در برپایى نظام اسلامى مبتنى بر آموزه‏هاى اسلام، مى‏توان به‏یقین مدعى شد که حکومت جهانى واحد مى‏تواند پیش از ظهور و حضور امام زمان (عج) هم تحقق نسبى یابد.

8. دعوت‏محورى

مهم‏ترین رسالت پیامبران رساندن پیام الهى به گوش جان‏هاى تشنه حقیقت و توحید بوده است. از آن‏رو که خداوند، انسان‏ها را بر فطرت الهى خویش سرشته است، پس، زمینه پذیرش دعوت الهى پیامبران پیشاپیش فراهم بوده است و نشانه آن اینکه، هر گاه انسان‏هاى فقیر و ساده، یعنى کسانى که زورگویى و زراندوزى، فطرت بیدارشان را غبارآلود نکرده بود، پیام پیامبران را مى‏شنیدند به راحتى مى‏پذیرفتند و آن را به‏سان گمشده خویش مى‏دیدند. «رسالت رسمى پیامبران، شناساندن جهان، انسان و پیوند انسان و جهان به انسان و تجهیز وى در معارف اعتقادى، فضایل اخلاقى، احکام فقهى و حقوقى است تا نه کژراهه رود و نه راه‏بند دیگران شود. چنین کار سترگى نیازمند به وحدت مبدأ قابلى است که تحلیل معناى فطرت و تبیین هویت اصیل او عهده‏دار آن است و محتاج به وحدت مبدأ فاعلى است که آفریدگارِ مثلث مزبور و پروردگار آن است و تعلیل توحید خداوند ضامن آن مى‏باشد و چون هدف مشترک تمام انبیا و امامان معصوم شکوفا کردن گنجینه فطرت از یک‏سو و تعلیم کتاب و حکمت از منظر دانش و بینش و تزکیه روح و تضحیه نفس از منظر کشش و کوشش از سوى دیگر است، لذا هر پیامبر سابق، مبشر لاحق و هر رسول قادم، مصدق غابر بوده‏اند و خداى سبحان برنامه سالف و آنف آنان را چنین بیان فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حدید: 25) از این تحلیل مى‏توان رمز موفقیت انبیاى الهى را در ارائه قوانین حقوقى ارزیابى کرد؛ زیرا با وحدت قانون‏پذیر، یعنى هویت اصیل انسانى، و با توحید قانون‏گذار، یعنى خداى سرمدى، و با اتحاد گزارشگران قانون الهى در صدق و امانت، یعنى انبیا، تمام عللِ تعاملِ متعادل و همه عواملِ تفاهمِ متمایل فراهم است و هیچ بهانه‏اى براى پیمان دوستى بستن و پیمان نشکستن نیست. غیبت پیامبران یا تغایب از آنان خسارت گسستن نظام هماهنگ پیروان ادیان آسمانى را سبب مى‏گردد.»24

9. جهادگرایى

شاید در سطحى‏ترین برداشت، موضوع جهاد در اسلام، آن هم بخصوص نوع ابتدایى آن، امر غریبى به نظر برسد و تصور شود: مگر اسلام داراى چنان منطق فراگیرى نیست که نیازمند جهاد باشد تا دین و دولت خود را گسترش دهد؟ البته توضیح جهاد ابتدایى نیازمند تفصیل زیادى است، اما خلاصه اینکه: اولاً، اسلام دین صلح و دوستى و مهربانى است؛ چنان‏که ادیان آسمانى و توحیدى با بشارت آبادانى دین و دنیا و آخرت انسان به بشریت عرضه شده‏اند. ثانیا، اسلام داراى منطق و تعقل است و البته نیازمند فضایى آرام و فاقد تنش براى بیان و عرضه دیدگاه‏ها و آموزه‏هاى عمیق و نجات‏بخش براى بشریت. ثالثا، دعوت اسلام براى پذیرش دین حق و حاکم شدن ارزش‏هاى اسلامى به مراتب مقدم بر جهاد ابتدایى است. اما به هر حال، گاهى براى اشاعه دین حق، لازم است تا موانعى که بر سر راه رسیدن پیام نورانى اسلام به گوش جهانیان است برداشته شود؛ موانعى که در رسیدن پیام به پیام‏گیرندگان ایجاد اخلال مى‏کنند و مانعى جدى بر سر راه هدایت نوع بشر به شمار مى‏آیند.

ج. حوزه‏هاى علمیه و مسئله جهانى‏شدن

جهانى‏شدن یک نظریه جدید است که باید گفت براى دوران کنونى جهان، یا از روى برنامه و طرح قبلى، تدوین شده است؛ یا خود به خود و با انباشت تجربه‏هاى بشرى در طول تاریخ جهان، تاریخ علم، تاریخ سیاست وجامعه‏شناسى و با توجه به امکانات و فناورى‏هاى اطلاع‏رسانى، زمینه بروز و جلوه‏گرى یافته است. هر چه هست، مهم این است که مسلمانان و شیعیان در برابر این پدیده نوین بشرى چه جایگاهى دارند و چه برخوردى مى‏توانند داشته باشند. اگر زمانى سخن گفتن از حکومت جهانى اسلام شیعى نامقدور بود یا براى گوش‏هاى جهانیان و نظریه‏پردازان جهانى سنگینى مى‏کرد، اما اینک با توجه به درماندگى بشر در مقابل بحران‏هاى گوناگون، از جمله بحران معنویت، بحران امنیت، بحران هویت، بحران زیست‏محیطى و آشفتگى‏هاى سیاسى، حکومت جهانى به سخن روز تبدیل شده است و هر مکتبى درصدد است تا دیدگاه‏هاى خود را بى‏عیب و نقص‏تر از دیگران جلوه دهد تا سکان امر سیاست جهانى به او سپرده شود. امروزه لیبرال دموکراسى به تمام حیله‏ها و ترفندها و نظریه‏پردازى‏ها متوسل مى‏شود تا خود را بر کرسى بنشاند.

به نظر مى‏رسد اسلام و بخصوص شیعیان مى‏توانند توانایى‏هاى نهفته در اندیشه اسلام ناب را با تمام وجود به دنیا عرضه کنند و به‏جِد، خواستار هدایت نوع بشر در دوران معاصر باشند. این مهم شاید در کوتاه‏مدت محقق نشود، اما در پیش گرفتن رویه‏اى براى حاکمیت نظریه جهانى‏شدن اسلامى و حکومت جهانى اسلام مى‏تواند زمینه‏ساز این مهم باشد. پس باید براى قرن‏هاى آتى برنامه‏ریزى بلندمدت کرد، گرچه چنین طرح‏هاى بلندمدت، در دوران حیات ما به ثمر ننشیند.

امروز جهان تشنه اسلام ناب محمدى است؛ پس باید جهان را به سوى حاکم شدن معیارهاى اسلامى که کاملاً انسانى و مترقیانه است هدایت کرد. اگر اسلام آن‏گونه که هست به ضمیر و باطن افراد معرفى شود، اگر معاند و کینه‏توز نباشند و وجدان بیدار آنها همچنان در پى معرفت ناب و اصیل و انسانى باشد، قطعا آن را با آغوش باز خواهند پذیرفت. پس، از یک‏سو، با عرضه اسلام ناب، مفاهیم اصیل آن را تبیین، و جهان را با دیدگاه جهانى اسلام آشناتر کرد و از سوى دیگر، با ارائه طرح‏هاى بلندمدت و زمان‏شناسى مناسب، تدابیرى براى دست‏کم صد سال آینده اتخاذ کرد.

حوزه‏هاى علمیه، بخصوص هرم مدیریتى حوزه، باید برخوردى فعال‏تر با مفاهیم جدید مانند جهانى‏شدن، دموکراسى اسلامى و مفاهیمى از این دست داشته باشند. به نظر مى‏سد بدنه حوزه به دلیل سر و کار داشتن با علوم سنتى، کمتر درگیر مفاهیم جدید با شیوه‏اى علمى و اندیشه‏اى است. گاهى مواجهه با این مفاهیم تا حدى همراه با بى‏تفاوتى و گاهى متأسفانه منفعلانه است. هرچند از انصاف به دور است که تلاش محققان و پژوهشگران جوان و روشن‏اندیش حوزوى را نادیده بگیریم، اما بدنه اصلى حوزه، بخصوص کادر مدیریتى و عالى حوزه، از جریانات روز به روز نو شونده علمى برکنار مانده‏اند و همچنان ترجیح مى‏دهند به دروس سنتى حوزه بپردازند. اگر هم ورودى در این مباحث دارند، بدون روش‏شناسى و ترمینولوژى مباحث جدید است. این مسئله موجب ارائه ترکیبى ناهمگون از مباحث سنتى حوزوى و مباحث جدید مى‏شود که چندان مورد استقبال واقع نمى‏شود و کاربردى نمى‏گردد. تبیین مفهومى جهانى‏شدن و جهانى‏شدن اسلامى براى طلاب و علماى حوزه، دایر کردن کرسى‏هاى نظریه‏پردازى در باب جهانى‏شدن، راه‏اندازى کرسى‏هاى درس خارج در باب جهانى شدن اسلامى، تدوین کتب متعدد با رویکرد فقهى ـ اجتماعى در موضوع جهانى‏شدن اسلامى، فعال شدن طلاب و نظریه‏پردازان جوان حوزه در زمینه جهانى‏شدن اسلامى، و برگزارى همایش‏هاى بین‏المللى درباره رابطه اسلام و جهانى‏شدن مى‏تواند برخى از راه‏کارهایى باشدکه حوزه را به عنوان متولى امر دین و دنیاى بشریت به تکاپو وادارد تا هرچه بیشتر بر مباحث نظرى جهانى‏شدن اسلامى تمرکز شود و ادبیات لازم براى تبیین دیدگاه اسلامى فراهم گردد. با توجه به موج بیدارى اسلامى، باید بیشتر احساس وظیفه کرد و در نظر داشت که دوران یأس و ناامیدى از دست یافتن به نتیجه، پایان یافته است. باید با امیدوارى به سمت آینده، که از آنِ اسلام است، حرکت کرد.

نتیجه‏گیرى

اساسا جهانى‏شدن اسلامى به معناى همان جامعه آرمانى شیعه است که تمام بشریت آن را آگاهانه یا ناخودآگاه انتظار مى‏کشند. جهانى‏شدن به عنوان یک روند جهانى داراى دستاوردهایى است که از یک‏سو، بسترى نظرى براى مباحث جامعه آرمانى اسلام و شیعه فراهم مى‏نماید و از سوى دیگر، ابزارهایى نیز در اختیار مسلمانان قرار داده است. اسلام با روایت شیعى آن، که مترقى‏ترین عناصر را در خود دارد، براى عصر جهانى‏شدن، منطقى قوى و مستدل و مبتنى بر فطرت و عقل بشرى ارائه مى‏نماید. جامعه آرمانى شیعه، مبتنى بر عدل، رفاه، امن و سلام، تربیت و اخلاق، علم و پیشرفت است. بنابراین، جهانى‏شدن اسلام شیعى بر چند اصل و عنصر محکم، استوار است که آرمان‏خواهى، توحیدمحورى، فطرت الهى، عدالت‏محورى، حکومت جهانى واحد، اجتهاد، علم‏محورى، دعوت و جهاد از جمله آنها هستند. اسلام شیعى که منطبق بر فطرت پاک انسانى و الهى است، ما را به سوى خداى واحد فرامى‏خواند که توحید او در سراسر هستى سریان دارد و مخلوقات، هریک به زبانى ثناى او مى‏گویند. عدل خداوندى سرچشمه‏اى جوشنده براى جریان یافتن در تمام هستى و کل کائنات است؛ چراکه اساس عالم بر توحید و عدل بنا نهاده شده است. پس قوام جهان و پایدارى آن نیز به عدالت‏محورى است. اسلام دین دعوت به راه درست و تنها راه سعادت بشریت است، و بدین منظور درصدد برپایى حکومت عدل جهانى در سراسر جهان است. براى دست یافتن به این آرمان بلند است که باید با جهد و تلاش و اجتهاد به سوى علم‏ورزى و حاکمیت ارزش دانش در جامعه اسلامى دست زد تا زمینه براى گسترش عدالت در وسیع‏ترین وجه ممکن، فراهم گردد. البته حکومت جهانى واحد اسلامى و تحقق آرمان بلند آن در گستراندن عدالت براى تمام جهانیان نیازمند جهاد با کسانى است که سد راه روشن اسلام هستند.

··· منابع

ـ آل‏نجف، عبدالکریم، «ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حکومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، ش 4، تابستان 1376، ص 91ـ118.

ـ ـــــ ، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حکومت اسلامى، سال سوم، شماره اول، ش 7، بهار 1377، ص 172ـ207.

ـ دانشنامه امام على علیه‏السلام، زیرنظر على‏اکبر صادقى‏رشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380.

ـ دوورژه، موریس، روش‏هاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ رابرتسون، رونالد، جهانى‏شدن: تئورى‏هاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه کمال پولادى، تهران، مرکز بین‏المللى گفتگوى تمدن‏ها، 1380.

ـ سجادى، سیدعبدالقیوم، «جهانى‏شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده»، قبسات، ش 33، پاییز 1383، ص 129ـ142.

ـ شولت، یان‏آرت، نگاهى موشکافانه بر پدیده جهانى‏شدن، ترجمه مسعود کرباسیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.

ـ صدر، سید محمدباقر، المجموعة الکاملة لمولفات السید محمدباقر الصدر: الاجتماع: یحتوى على المدرسه الاسلامیه السنن التاریخیه فى القرآن المحنه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1990م.

ـ گمبل، اندرو، سیاست و سرنوشت، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381.

ـ گیدنز، آنتونى، چشم‏اندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلایى‏پور، تهران، طرح نو، 1384.

* کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 10/5/90 ـ پذیرش: 25/9/90.

smseyyediyan@yahoo.com

1ـ اندرو گمبل، سیاست و سرنوشت، ترجمه خشایار دیهیمى، ص 54ـ55.

2ـ موریس دوورژه، روش‏هاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، ص 15.

3ـ اندرو گمبل، همان، ص 8.

4ـ همان، ص 78ـ89.

5ـ ر.ک: آنتونى گیدنز، چشم‏اندازهاى جهانى، ترجمه محمدرضا جلایى‏پور.

6 Roland Robertson.

7ـ رولاند رابرتسون، جهانى‏شدن، تئورى‏هاى اجتماعى و فرهنگ جهانى، ترجمه کمال پولادى، ص 28ـ31.

8ـ همان، ص 352ـ353.

9ـ همان، ص 361.

10ـ همان، ص 342.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 380.

13ـ یان آرت شولت، نگاهى موشکافانه بر پدیده جهانى‏شدن، ترجمه مسعود کرباسیان، ص 220ـ221.

14ـ رونالد رابرتسون، همان، ص 133.

15ـ دانشنامه امام على علیه‏السلام، زیرنظر على‏اکبر صادقى‏رشاد، ج 6 سیاست، ص 167.

16ـ همان، ص 169.

17ـ همان، ص 170.

18ـ عبدالقیوم سجادى، «جهانى‏شدن و مهدویت: دو نگاه به آینده»، قبسات، ش 33، ص 129.

19ـ پیام علمى آیت‏اللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده ادیان الهى چارچوبى براى نظام جهانى، اسفند 1384، www.esraco.net.

20ـ همان.

21ـ عبدالکریم آل‏نجف، «دولت اسلامى دولتى جهانى»، ترجمه مصطفى فضائلى، حکومت اسلامى، ش 7، ص 172.

22ـ عبدالکریم آل‏نجف، «ابعاد جهانى نظریه سیاسى اسلام 2»، ترجمه مصطفى فضائلى، حکومت اسلامى، ش 4، ص 90.

23ـ سید محمدباقر صدر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج 13، ص 99.

24ـ پیام علمى آیت‏اللّه جوادى آملى به اجلاس تعامل سازنده ادیان الهى.