معرفت سال بیستم ـ شماره 171 ـ اسفند 1390، 75ـ92

نظام تقسیم کار عادلانه در اسلام و شاخص‏هاى آن^*

محمّدعلى نظرى**

چکیده

در این پژوهش، شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه بر اساس چارچوب معرفتى اسلامى استخراج شده است. جامعه مطلوب از دیدگاه اسلامى، داراى ساختار ویژه‏اى است که تفاوت‏هایى بنیادى با نظام اجتماعى غیردینى دارد. از جمله مختصات اصلى نظام اجتماعى مطلوب اسلام، ضرورت انطباق ساختارهاى اجتماعى با اصول عدالت اجتماعى است. از منظر اسلام، عدالت اجتماعى، هم به عنوان معیار قضاوت در باب تشخیص نظام اجتماعى مطلوب از نامطلوب اهمیت دارد و هم اساسا نظم پایدار در جامعه در صورتى شکل مى‏گیرد که مبتنى بر معیارهاى عدالت باشد. با توجه به این مطلب، در این پژوهش سعى شده است شاخص‏هاى نظام تقسیم کار عادلانه با توجه به متون و منابع اسلامى مورد تأمّل و استنباط قرار گیرد.

در این نوشتار برآنیم با استفاده از روش تحلیلى ـ توصیفى به استخراج شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه از متون دینى بپردازیم. یافته‏هاى اصلى این نوشتار این است که از منظر اسلام، نظام تقسیم کار اجتماعى در صورتى شالوده مستحکم براى استقرار نظم اجتماعى فراهم مى‏سازد که مبتنى بر اصول و معیارهاى عدالت باشد. شاخص‏هاى اصلى تقسیم کار عادلانه با توجه به متون اسلامى عبارتند از: شایسته‏سالارى، تناسب با تفاوت‏هاى طبیعى و برابرى فرصت‏ها.

کلیدواژه‏ها: اسلام، تقسیم کار، شاخص، شایسته‏سالارى، فرصت برابر.

مقدّمه

تقسیم کار و تفکیک نقش‏ها یکى از ضرورت‏هاى اساسى هر جامعه است. تقسیم کار نقش بنیادى در ایجاد نظم و همبستگى اجتماعى دارد، به گونه‏اى که به اعتقاد بعضى از جامعه‏شناسان، تنها اساس نظم در سازمان اجتماعى تمایز یافته محسوب مى‏شود. اما مسئله این است که همبستگى و نظم اجتماعى تنها پیامد تقسیم کار اجتماعى نیست، بلکه تقسیم کار ارتباط وثیقى با نظام نابرابرى و شکل‏گیرى قشربندى اجتماعى دارد. تقریبا تمام جامعه‏شناسانى که به تبیین نظام نابرابرى اجتماعى پرداخته‏اند، تقسیم کار را از جمله علل اساسى آن ذکر کرده‏اند. نابرابرى یا قشربندى در یک صورت‏بندى ابتدایى عبارت است از: وضعیتى که در چارچوب آن، انسان‏ها به طور مساوى به منابع با ارزش، مزایا و موقعیت‏هاى اجتماعى دست‏رسى ندارند.268

هرچند نابرابرى وجه گریزناپذیر حیات اجتماعى به شمار مى‏رود، اما پرسش از مشروعیت نظام نابرابر و اینکه چه میزان از نابرابرى در جامعه موجّه و عادلانه است، از جمله پرسش‏هاى بنیادینى است که یافتن پاسخ براى آن همواره دغدغه متفکران و مصلحان اجتماعى بوده است. با توجه به این واقعیت، که تقسیم کار نقشى بنیادى در ایجاد نابرابرى دارد، پرسش از مشروعیت و عادلانه بودن نظام نابرابرى، باب مباحث عدالت را در ارتباط با نظام تقسیم کار اجتماعى نیز مى‏گشاید. در حقیقت، پرسش از مشروعیت نظام نابرابرى به این معناست که چه میزان از نابرابرى عادلانه است؟

اسلام نابرابرى‏هاى برآمده از تفاوت‏هاى طبیعى در کلّیت آن و نیز نظام قشربندى اجتماعى را مى‏پذیرد،269 اما نابرابرى و تفاوت‏هاى اجتماعى تا آنجا مورد قبول اسلام است که با آرمان برقرارى جامعه عادلانه، که یکى از اهداف بعثت انبیا بیان شده، در تضاد نباشد.

تأمّل در متون دینى نشان مى‏دهد که از منظر اسلام، عدالت تنها به عنوان یک حکم ارزشى در باب تمیز ساختارهاى اجتماعى مطلوب از نامطلوب مطرح نیست، بلکه علاوه بر این، ارتباط علّى با نظم و انسجام اجتماعى دارد؛ بدین معنا که شواهد متعددى در متون دینى وجود دارد که بى‏عدالتى و نظام خشن نابرابرى را از جمله علل مهم ستیزه‏ها و آشوب‏هاى اجتماعى،270 و برقرارى عدالت را عامل ثبات و انسجام اجتماعى271 بیان مى‏کند.

بنابراین، از منظر اسلام، طرح مباحث عدالت در ارتباط با تقسیم کار به عنوان سازوکار اصلى ایجاد ساختار اجتماعى، از دو جهت اهمیت دارد: اولاً، با معیار عدالت مى‏توان در باب درستى و نادرستى ساختارهاى اجتماعى به قضاوت و نقّادى پرداخت. ثانیا، از منظر اسلامى، ایجاد نظم استوار وپایدارتنهابراساس‏اصول‏عدالت‏ممکن‏مى‏گردد.

با توجه به اهمیتى که نظام تقسیم کار عادلانه در ایجاد نظم اجتماعى دارد، هدف اصلى این مقاله یافتن پاسخ این پرسش است که تقسیم کار عادلانه از منظر اسلام به چه معنا و شاخص‏هاى آن کدام است؟

هرچند پژوهش مستقل درباره شاخص‏هاى نظام تقسیم کار عادلانه به ویژه از منظر منابع و متون اسلامى صورت نگرفته است، اما مى‏توان به آثارى در این زمینه اشاره نمود که کم و بیش مرتبط با موضوع این پژوهش مى‏باشد. مهم‏ترین اثرى که درباره تقسیم کار اجتماعى، شاخص‏ها و ویژگى‏هاى آن به بحث پرداخته، اثر امیل دورکیم با عنوان درباره تقسیم کار اجتماعى272 است. نیکلاس آبرکرامبى نیز در کتاب درآمدى بر جامعه‏شناسى273 فرصت‏هاى برابر را به عنوان شاخص اصلى نظام تقسیم کار عادلانه بیان مى‏کند.

با توجه به خلأ پژوهشى که در موضوع مورد بحث وجود دارد، مى‏توان موضوع پژوهش حاضر را گام نو در این خصوص تلقّى کرد. علاوه بر اینکه در این پژوهش سعى شده است تا نظریه‏اى جامع از عدالت براساس دیدگاه اسلامى تقریر و به عنوان مبنا براى استخراج شاخص‏هاى تقسیم کار به کار گرفته شود.

مفهوم «تقسیم کار»

مفهوم «تقسیم کار» به تمایز و تخصصى شدن نقش‏ها و وظایف اشاره دارد که معلول فرایند افزایش حجم و پیچیدگى رو به تزاید ساختار اجتماعى و تراکم مادى و اخلاقى است. در یک تعریف ساده، «تقسیم کار عبارت است از: جدا کردن نقش‏هایى که تا آن لحظه مشترک بوده‏اند.»274 مفهوم «تقسیم کار» از منظر جامعه‏شناختى متفاوت از کاربرد این اصطلاح در علم اقتصاد است. در اقتصاد، این مفهوم صرفا به تمایز و تفکیک نقش‏هاى شغلى و حرفه‏اى اشاره دارد، در حالى که این مفهوم در جامعه‏شناسى کاربرد وسیعى دارد و تمایزپذیرى نقش‏هاى سیاسى، ادارى، قضائى، علمى، هنرى و مانند آن را نیز دربر مى‏گیرد. هرچند تقسیم کار اقتصادى از مهم‏ترین مصادیق تقسیم کار اجتماعى محسوب مى‏شود، اما تقسیم کار خاص جهان اقتصادى نیست.275

نقش تقسیم کار

این پرسش که چه چیزى «نظم اجتماعى» را به وجود مى‏آورد و چه عاملى شرایط همبستگى و انسجام اجتماعى را فراهم مى‏سازد، از جمله پرسش‏هاى بنیادین و محورى است که از دیرباز، دغدغه اندیشمندان، به ویژه متفکران حوزه علم‏الاجتماع بوده است. در جامعه‏شناسىِ نظم، معمولاً دو سنخ سازمان یا ساخت اجتماعى با مفهوم‏سازى‏هاى متفاوت از یکدیگر متمایز مى‏شوند که در نهایت، با دو نوع انسجام یا همبستگى تطابق دارند.

1. نوع اول ساخت یا سازمان اجتماعى است که ساختارهاى اجتماعى‏شان به نسبت کمتر تفکیک شده‏اند و تقسیم کار در آنها یا وجود ندارد و یا بسیار اندک است. در این سنخ از جوامع، پیوستگى میان افراد و انسجام اجتماعى عمدتا ناشى از همانندى و تشابه در باورها، ارزش ها، و هنجارهاست که در ادبیات جامعه‏شناختى از آن با عنوان «وجدان جمعى» تعبیر مى‏کند.276

2. نوع دوم سازمان اجتماعى ساخت اجتماعى تمایز یافته است. در جوامع تمایز یافته، نظم، هماهنگى و انسجام اجتماعى اساسا ناشى از تقسیم کار و تفکیک فزاینده نقش‏ها در جامعه است. در جوامع پیچیده و فراتر از واحدهاى محلى و عشیره‏اى، به موازات تمایزات ساختارى، که در اثر افزایش حجم و تراکم اجتماعى به وجود مى‏آید، پیوستگى افراد از راه همانندى کاهش یافته، سست مى‏شود و انسجام یا همبستگى اجتماعى بیشتر از طریق تقسیم فزاینده کار و تفکیک نقش‏هاى اجتماعى، که مکمّل یکدیگرند، حاصل مى‏شود.277

در متون دینى تقسیم کار، تعیین حدودِ وظایف و جلوگیرى از تداخل نقش‏ها از جمله امورى است که براى دست‏یابى به یک جامعه منظم و منضبط از اهمیت اساسى برخوردار بوده و مورد تأکید فراوان قرار گرفته است. در واقع، پیش از آنکه جامعه‏شناسانى همچون دورکیم اهمیت تقسیم کار را به عنوان اساس تنظیم اجتماعى کشف کنند، قرن‏ها پیش در متون اسلامى تقسیم کار به عنوان بنیاد تشکیل حیات جمعى و تنظیم اجتماعى مطرح بوده است. امام على علیه‏السلام در نامه خود به امام حسن علیه‏السلامسفارش مى‏کنند که براى جلوگیرى از تداخل و یا انجام نشدن نقش‏ها ضرورى است براى هریک از کارگزاران خود، نقش و وظیفه‏اى معین نمایى تا بتوانى او را در قبال آن مسئول بدانى؛ چراکه تقسیم کار سبب مى‏شود افراد کارها را به یکدیگر وانگذراند.278

عهدنامه معروف مالک‏اشتر عالى‏ترین متن جامعه‏شناختى است که امام على علیه‏السلام در آن مسائل بنیادین جامعه‏شناختى را با بیانى بلیغ بیان کرده‏اند. ایشان در این سند مهم، جامعه را متشکل از گروه‏ها و طبقات گوناگونى مى‏دانند که زندگى برخى جز با کمک برخى دیگر سامان نمى‏یابد. حضرت ضمن تأکید بر نقش اساسى تقسیم کار در تنظیم اجتماعى، طبقات و گروه‏هاى اجتماعى را بر اساس نوع کار و نیز ضرورت کارکردى که فعالیت هر گروه براى تداوم نظام اجتماعى دارد، دسته‏بندى مى‏کنند و به کارگزار خود یادآور مى‏شوند که اهمیت و منزلت هریک از این گروه‏هاى اجتماعى را به منظور دست‏یابى به یک نظام با ثبات و منظم مورد توجه قرار دهد.279

ضرورت تقسیم کار عادلانه از نظر اسلام

پیش از پرداختن به شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه از منظر اسلام، ضرورى است به دلایل طرح مباحث عدالت در ارتباط با نظام تقسیم کار اجتماعى اشاره شود. در حقیقت، پیش از آنکه به این مطلب پرداخته شود که تقسیم کار عادلانه یعنى چه و شاخص‏هاى آن کدام است، لازم است به این سؤال پاسخ داده شود که چرا اصولاً تقسیم کار باید مقید به وصف «عدالت» باشد؟ و رابطه عدالت با نظم اجتماعى چگونه برقرار مى‏شود؟ پاسخ این دو پرسش در دو محور ذیل مورد بحث و بررسى قرار گیرد:

الف. عدالت؛ وصف عام ساختار اجتماعى در اسلام

عدالت اجتماعى از ارزش‏ها و آرمان‏هاى عام انسانى است که همواره بشر در جست‏وجوى آن بوده و براى تحقق آن تلاش و مبارزه نموده است. از منظر اسلام نیز عدالت یکى از ارزش‏هاى بنیادى است که به وسیله آن مى‏توان در باب درستى و نادرستى ساختارهاى اجتماعى قضاوت کرد. در حقیقت، وزن و منزلت عدالت در اسلام در ارتباط با سامان اجتماعى و روابط انسان‏ها، همانند اهمیت و منزلت بحث حقیقت در زمینه معارف و دانش‏هاى بشرى است. همان‏گونه که صحّت و اعتبار هر نظریه و یا قضیه معرفتى با معیار حقیقت و مطابقت با آن سنجیده مى‏شود، اعتبار و درستى ساختارهاى اجتماعى نیز به معیار عدالت اجتماعى و مطابقت و سازگارى آن با اصول عدالت بستگى دارد.

خداوند در آیه 25 سوره «حدید»، استقرار نظام اجتماعى عادلانه را از جمله اهداف اساسى ارسال پیامبران الهى بیان مى‏کند، و در سوره «نحل» به همگان دستور مى‏دهد که در جهت استقرار عدالت اجتماعى تلاش نمایند.280

در کلام معصومان علیهم‏السلام نیز اسقرار عدالت اجتماعى از جمله آرمان‏هاى اساسى جامعه اسلامى بیان شده است. امام باقر علیه‏السلام در روایتى شیوه و هدف اصلى رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از ایجاد نظم نوین اسلامى را نابود کردن ساختار اجتماعى ظالمانه دوران جاهلیت و تأسیس جامعه عادلانه مى‏دانند.281

همچنین امام على علیه‏السلام، از عدالت به عنوان میزان و شاخصى یاد مى‏کنند که به وسیله آن مى‏توان در باب درستى و حقانیت رفتارهاى فردى، روابط جمعى و ساختارهاى اجتماعى قضاوت کرد. حضرت در این‏باره مى‏فرمایند: عدل میزان خداست که آن را براى برپاداشتن حق مقرّر داشته است.282 شهید مطهّرى معتقد است: اسلام به حکم اینکه دین خاتم است، بیش از هر مذهب آسمانى‏دیگرى‏براى‏برپاداشتن‏عدالت‏اجتماعى‏آمده‏است.283

نتیجه‏اى که از این بخش مى‏توان گرفت این است که عدالت اجتماعى در اسلام، از اهمیت و جایگاه ویژه‏اى برخوردار است؛ به گونه‏اى یکى از اهداف اساسى انبیا در جامعه‏سازى بوده است. با توجه به چنین اهمیتى که عدالت اجتماعى در اسلام دارد، تقسیم کار به عنوان یک اصل ساختارساز، لزوما باید مطابق اصول عدالت باشد.

ب. عدالت؛ شالوده نظم اجتماعى در اسلام

از منظر اسلام، عدالت در عین حال که وصف عام ساختارهاى اجتماعى مطلوب محسوب مى‏شود، استوارترین شالوده براى ساختاربندى جامعه منظم و با ثبات نیز به شمار مى‏رود. به عبارت دیگر، اتصاف ساختارهاى اجتماعى به وصف عدالت، از منظر اسلام تنها به عنوان یک «باید» ارزشى صرف مطرح نیست، بلکه مدلولات علمى و جامعه‏شناسانه نیز دارد. از منظر جامعه‏شناسى اسلامى، نظم پایدار در صورتى محقق مى‏شود که ساختاربندى جامعه بر اساس اصول عدالت استوار باشد. ارتباط علّى و وجود شناختى عدالت با نظم و انسجام اجتماعى در کلام معصومان علیهم‏السلام که در ذیل به چند نمونه آن اشاره مى‏شود ـ آشکارا بیان شده است:

در روایتى رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند: جوامع و دولت‏ها با وجود کفر امکان بقا دارند، اما با وجود ظلم اگرچه همراه با ایمان باشد، نابود شدنى‏اند.284 در کلام امیرمؤمنان علیه‏السلام، از عدالت به عنوان «استوارترین شالوده جامعه»،285 «مایه قوام و سامان زندگى»،286 «سبب بقا و استمرار جوامع»،287 «عامل ثبات»288 و «عامل اطاعت و فرمان‏برى مردم»289 یاد شده است. همه این تعبیرات حکایت از نقش اساسى عدالت در ایجاد، تقویت و استمرار نظم اجتماعى دارد. در روایت دیگرى، امام على علیه‏السلام تصریح مى‏کنند که اگر ساختارهاى اجتماعى بر اصول عدالت استوار نباشد، فرجام آن فروپاشى و اضمحلال است. در این روایت، عدالت به عنوان «شیوه عام تدبیر حیات انسانى»، عامل استحکام و استمرار نظم در جامعه، و بى‏عدالتى از جمله علل اصلى اختلال نظم و ایجاد آشوب‏هاى اجتماعى توصیف شده است.290

بنابر آنچه بیان شد، از منظر اسلام علاوه بر اینکه ساخت اجتماعى، «باید» مبتنى بر اصول عدالت باشد، اساسا شرط «تحقق» جامعه بسامان و منظم در گرو تحقق عدالت اجتماعى است. بر اساس این نتیجه‏گیرى، ارتباط نظام تقسیم کار به عنوان سازوکار اصلى سازنده ساختار اجتماعى، با مباحث عدالت برقرار مى گردد. از منظر اسلام، شرط لازم و ضرورى براى اینکه تقسیم کار نقش انسجام‏دهنده و سامان‏بخش داشته باشد، این است که بر پایه «اصل عدالت» استوار گردیده باشد. در غیر این صورت، ممکن است تقسیم کار به عنوان بنیادى‏ترین اصل نظم و انضباط اجتماعى، نتایج معکوس به بارآورده، منجر به تشدیدتضادهاودرنهایت،ازهم‏گسیختگى اجتماعى گردد.

ج. معیارهاى عدالت در اسلام

در این موضوع که از منظر اسلام ساختار اجتماعى و به تبع آن، نظام تقسیم کار به عنوان اصل اساسى ایجادکننده ساختار اجتماعى، باید مبتنى بر عدالت باشد، تردیدى وجود ندارد؛ اما مسئله اصلى در باب عدالت اجتماعى این است که معنا و معیار عدالت اجتماعى چیست و تقسیم کار عادلانه به چه معناست؟

کاوش در ادبیات نظرى عدالت نشان مى‏دهد که مکاتب گوناگون تعبیرهاى متفاوتى از «عدالت اجتماعى» ارائه داده‏اند و هریک بر عنصر خاصى به عنوان پایه و اساس عدالت اجتماعى تکیه دارند.291 از این‏رو، پرسش اساسى این است که بر اساس کدام معیارِ عدالت، ساختارهاى اجتماعى و یا مهم‏ترین اصل ساختارساز جامعه، یعنى تقسیم کار اجتماعى را مى‏توان عادلانه دانست. هرچند بررسى تفصیلى نظریه‏هاى عدالت از حوصله این نوشتار خارج است، اما براى روشن شدن مختصات تقسیم کار عادلانه از منظر اسلام، ضرورى است نگاهى به معیارهاى عدالت داشته باشیم:

1. تناسب و موزونیت: آموزه «عدالت» به مثابه «تناسب» را مى‏توان در اندیشه افلاطون یافت. افلاطون انسان را داراى سه قوّه خرد، اراده و شهوت مى‏داند. وى تعادل و هماهنگى بین این قواى نفسانى را «عدالت فردى» مى‏نامد. افلاطون معتقد است: هریک از قواى سه‏گانه وظایف و کارکردهاى طبیعى خاصى دارد. عدالت فردى در صورتى تحقق پیدا مى‏کند که «اجزاى نفس وى هریک به وظایف خود عمل کند»292 و در وظایف مربوط به قواى دیگر دخالت ننماید.293

عدالت اجتماعى از نظر افلاطون، داراى همان ویژگى‏هاى عدالت فردى بوده و به مفهوم تناسب و قرار گرفتن افراد جامعه در طبقات خاص خود است.294 وى جامعه یا شهر را متشکّل از سه طبقه فرمانروایان، نگهبانان و توده مردم یا افزارمندان مى‏داند که هر طبقه وظیفه‏اى خاص بر عهده دارد. از نظر وى، عدالت اجتماعى در صورتى محقق مى‏شود که هر فرد در طبقه اجتماعى خاص خود قرار گرفته، از امتیازات همان طبقه برخوردار باشد، به وظایف خود عمل کند و از دخالت در وظایف دیگران خوددارى نماید.295

آموزه «عدالت» به مثابه «تناسب و موزونیت» در تفکر اسلامى نیز مطرح است،296 اما دیدگاه اسلام در این باب، تفاوت‏هاى اساسى با اندیشه افلاطونى وجود دارد. قرائت افلاطون از عدالت اجتماعى به مثابه «تناسب» در نهایت، به توجیه و مشروع‏سازى نظام طبقاتى و قربانى کردن فرد در پاى مصالح جمع منجر مى‏شود.297 از این‏رو، چنین دیدگاهى با روح تعالیم اسلامى سازگارى ندارد؛ چراکه اسلام، هم براى فرد ارزش قایل است و هم امتیازات طبقاتى را به شدت رد مى‏کند. آموزه «عدالت» به مثابه «تناسب» را مى‏توان به معناى تناسب ساختارهاى اجتماعى با تفاوت‏هاى طبیعى در نظر گرفت. به عبارت دیگر، اگر تفاوت‏ها و نابرابرى اجتماعى بازتاب‏دهنده تفاوت‏هایى باشد که ریشه در طبیعت و آفرینش انسان‏ها دارد این نابرابرى عادلانه است. بر اساس این برداشت از عدالت، معناى تقسیم کار عادلانه آن است که با تفاوت‏هاى ذاتى انسان‏ها انطباق داشه باشد. قرآن کریم در سوره «زخرف»298 و نیز امام على علیه‏السلام در روایتى299 وجود تفاوت طبیعى میان انسان‏ها را به این دلیل که زمینه تقسیم کار و در نتیجه، شالوده نظم اجتماعى را فراهم مى‏سازد، از آثار صنع حکیمانه، موزون و متعادل الهى معرفى مى‏کنند.

2. شایستگى و لیاقت: عدالت در این تلقّى، به معناى توزیع امکانات، مناصب و نقش‏ها بر اساس شایستگى و لیاقت‏هاست. چنین دیدگاهى را در آراء ارسطو مى‏توان مشاهده کرد. وى هم در توزیع امکانات مادى شایستگى افراد را مورد توجه قرار مى‏دهد و هم در نوع و شکل حکومت، قایل به شایسته‏سالارى است. تعریف300 «عدالت» به «اعطاء کل ذى حقّ حقّه»، که در ادبیات اسلامى مشهور است، ناظر به این معنا از عدالت است.

علّامه طباطبائى در تعریف «عدالت اجتماعى» مى‏نویسد: «عدالت اجتماعى عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر کس به حق خودش، که شایسته آن است، برسد.»301 این معنا از «عدالت» برگرفته از فرمایش امام على علیه‏السلام است که در تعریف «عدالت» مى‏فرماید: «عدالت هر چیزى را در جاى خود آن مى‏نهد.»302 اندیشمندان اسلامى «قرار دادن هر چیز را در جایگاه خودش»، به معناى اعطاى حق هر کس به اندازه صلاحیت و شایستگى او تفسیر کرده‏اند.303 بر اساس این معنا از «عدالت»، تقسیم کار عادلانه به این معناست که توزیع مناصب و موقعیت‏هاى اجتماعى باید منطبق با معیارهاى شایسته‏سالارى و لیاقت افراد باشد.

3. برابرى فرصت‏ها: سومین معیار عدالت برابرى در فرصت‏هاست. «عدالت به مثابه برابرى فرصت‏ها» به این معناست که افرادِ داراى تواناى‏هاى مشابه، على‏رغم طبقه یا خاستگاهشان، فرصت مشابهى براى به دست آوردن شغل، درآمد یا دیگر مزایاى اجتماعى داشته باشند. در اندیشه لیبرالیستى، «عدالت به مثابه برابرى فرصت‏ها، به معناى بى‏طرفى دولت و وجود شرایط رقابت آزاد براى همگان است. این دیدگاه معتقد است: منطق بازار آزاد و یا سازوکار عرضه و تقاضا در غیاب دخالت‏هاى خارجى همچون مداخله دولت، موجب مى‏شود افراد در عرصه‏هاى گوناگون حیات اجتماعى به آنچه مستحق و شایسته آن است، برسند.304

«عدالت به مثابه برابرى فرصت‏ها» در اسلام نیز یک اصل پذیرفته شده است، هرچند شیوه دست‏رسى به این اصل از نظر اسلام با دیدگاه‏هاى لیبرالیستى تفاوت دارد. در تفکر لیبرالى، فراهم بودن شرایط براى رقابت آزاد به معناى برابرى در فرصت‏ها تلقّى مى‏شود؛ اما در اندیشه اسلامى، براى تحقق عدالت، تنها این کافى نیست که شرایط رقابت آزاد در جامعه حاکم باشد، بلکه از منظر اسلامى، براى تحقق عدالت نظارت و دخالت دولت در جهت تعدیل نابرابرى‏ها، امرى لازم و اجتناب‏ناپذیر است. اجتناب‏ناپذیرى دخالت دولت به این معناست که از منظر اسلام، منطق بازار آزاد در نهایت، به شکل‏گیرى نظام خشن طبقاتى منجر مى‏شود. به همین دلیل، در نظام اسلامى، دولت موظف است که در جهت تعدیل نابرابرى و ایجاد فرصت‏هاى برابر دخالت نماید.305

بنابر آنچه ذکر شد، مى‏توان معیارهاى عدالت اجتماعى در اسلام را در اصول سه‏گانه خلاصه کرد. این اصول یا معیارها عبارتند از عدالت به مثابه «تناسب و موزونیت»، عدالت به مثابه «شایستگى و لیاقت» و عدالت به مثابه «برابرى فرصت‏ها». با توجه به معیارهاى سه‏گانه عدالت اجتماعى، نظام تقسیم کار را در صورتى مى‏توان عادلانه توصیف کرد که اولاً، بیانگر تفاوت‏هاى طبیعى افراد باشد. ثانیا، نقش و موقعیت‏هاى اجتماعى بر اساس لیاقت و شایستگى در جامعه توزیع شده باشد. ثالثا، همگان براى دست‏رسى به مزایاى اجتماعى از فرصت‏هاى مساوى برخوردار باشند.

شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه

بر اساس معیارهاى سه‏گانه عدالت، نظام تقسیم کار عادلانه داراى سه بعد است که این ابعاد سه‏گانه و شاخص‏ها در محورهاى بعد بررسى مى‏شود:

الف. شایسته‏سالارى

مهم‏ترین معیار نظام تقسیم کار عادلانه در اسلام تقسیم وظایف و نقش‏ها بر اساس شایستگى و لیاقت افراد است. منظور از «نظام تقسیم کار مبتنى بر شایستگى»، دست‏رسى افراد به مشاغل، منزلت‏ها و امتیازات اجتماعى براساس صلاحیت‏ها و شایستگى‏هایى است که تلاش، انتخاب و اراده افراد در تحصیل آنها نقش دارد. این مجموعه شاخص‏ها را مى‏توان ذیل عنوان کلى «شایسته‏سالارى» دسته‏بندى کرد.

در کلام معصومان علیهم‏السلام، احادیث و روایات فراوانى در باب اهمیت شایسته‏سالارى و رعایت لیاقت‏ها در تصدّى نقش‏هاى اجتماعى وارد شده است که به دلیل رعایت اختصار، به ذکر چند نمونه بسنده مى‏شود. در حدیثى از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است که به کار گماردن کسى که شایسته‏تر از او در انجام مسئولیت در جامعه وجود داشته باشد، خیانت به خدا، رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جامعه اسلامى محسوب مى‏شود.306 وقتى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مکّه را در سال هشتم هجرت فتح کرد، پس از ترک این شهر، جوانى به نام عتاب‏بن اسید را به عنوان نماینده خود براى مدیریت این شهر انتخاب کرد. برخى از بزرگان قبایل به این تصمیم پیامبر اعتراض کردند که چرا جوانى کم سن و سال را براى اداره شهر بزرگى همچون مکّه برگزیده است. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در پاسخ به این احتجاج فرمودند: آنچه در گزینش افراد براى تصدّى نقش‏ها در جامعه اسلامى باید ملاک قرار گیرد، شایستگى و لیاقت افراد است، نه معیارهاى انتسابى، همچون سن. حضرت خطاب به سران و مردم مکّه فرمودند: نباید به دلیل کم سن و سال بودن عتاب‏بن اسید، با مدیریت وى مخالفت کنید؛ زیرا هر کس سن بیشترى دارد لزوما برتر نیست، بلکه هرکس داراى صلاحیت‏هاى برتر باشد بزرگ‏تر است.307

1. تخصص:

علم و آگاهى: لازمه داشتن تخصص برخوردارى از علم و آگاهى نسبت به نحوه انجام نقش‏ها و وظایف اجتماعى است. بدین‏روى علم و آگاهى یکى از شاخص‏هاى اصلى تقسیم کار مبتنى بر شایسته‏سالارى و در نهایت، تقسیم کار عادلانه محسوب مى‏شود. قرآن مجید در سوره «بقره»، داستان انتخاب شدن یکى از پیامبران بنى‏اسرائیل به نام طالوت را براى مدیریت جامعه آن زمان شرح مى‏دهد. در این سوره، یکى از معیارهاى انتخاب طالوت برترى وى در علم و دانش بیان شده است.308

در سوره «یوسف» نیز قرآن کریم علم و آگاهى را به عنوان ملاک شایستگى در تصدى وظایف اجتماعى بیان مى‏کند. هنگامى که حضرت یوسف علیه‏السلام از زندان بیرون آمد، عزیز مصر از وى براى اداره کشور مصر درخواست کمک نمود. حضرت یوسف علیه‏السلام از میان مناصب گوناگون، مسئولیت خزانه‏دارى را به عهده گرفت. قرآن کریم معیار پذیرش این مسئولیت را از زبان حضرت یوسف علیه‏السلام، علم و تخصص وى بیان مى‏کند.309 با توجه با این دو آیه شریفه، مى‏توان گفت: شایسته‏سالارى در فرهنگ قرآن از اهمیت اساسى برخوردار است و در جامعه مطلوب از منظر قرآن، افراد باید متصدّى وظایف و نقش‏هایى شوند که در آن از علم، آگاهى و تخصص لازم برخوردارند.

در روایات معصومان علیهم‏السلام نیز برترى در علم و تخصص به عنوان ملاک و معیار اصلى تصدّى نقش‏هاى اجتماعى بیان شده است. براى نمونه، رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و همچنین امیرمؤمنان علیه‏السلام در گفتارى مشابه، ارزش افراد را به قدر دانش و معرفت آنها مى‏دانند.310 مجموعه دیگرى از اخبار در متون دینى وارد شده که در آنها پیامدها و آثار منفى نظام تقسیم کار غیرشایسته‏سالار تشریح شده است. در خبرى که امام صادق علیه‏السلام از پیامبر نقل کرده‏اند، تصریح شده است فقدان علم و آگاهى در انجام وظایف، موجب فساد و ناهماهنگى اجتماعى مى‏شود.311 منظور از اینکه سپردن نقش‏ها به افراد غیرمتخصص موجب فساد مى‏شود، این است که مشارکت اجتماعى این‏گونه افراد به دلیل آنکه دانش لازم را ندارند، نه تنها به نظم و انتظام امور در جامعه کمک نمى‏کند، بلکه جامعه را به سمت مسیرهاى انحرافى سوق مى‏دهد و موجب دورى جامعه از دست‏رسى به اهدافش مى‏گردد.

در حدیثى دیگر، رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، علاوه بر اینکه بر اهمیت دانش و آگاهى به عنوان معیار تصدّى نقش‏ها تأکید مى‏کنند، اقدام به انجام کارى را بدون داشتن دانش و تخصص لازم به کارى احمقانه و بیهوده تشبیه مى‏کنند که نه تنها نفعى به حال اجتماع ندارد، بلکه موجب دوباره کارى و هدر رفتن وقت، منابع و توان جامعه مى‏گردد.312

مهارت و توانایى کافى: از نظر اسلام، علم و آگاهى شرط لازم براى عهده‏دار شدن وظایف اجتماعى محسوب شود، اما شرط کافى نیست. علاوه بر آگاهى، مهارت و توانایى بر انجام درست نقش‏ها نیز از اهمیت اساسى برخوردار است. مهارت علاوه بر داشتن دانش نظرى مستلزم توانایى عملى در انجام کارها نیز هست.

قرآن کریم در سوره «قصص» داستان استخدام حضرت موسى علیه‏السلام را در دستگاه حضرت شعیب علیه‏السلام نقل مى‏کند. در آیه 26 این سوره، دو شاخص مهم براى تأیید صلاحیت و شایستگى استخدام حضرت موسى علیه‏السلام بیان شده که عبارتند از: «توانایى» و «امانت‏داراى».313

در روایتى از امام صادق علیه‏السلام نیز «توانمندى و مهارت» از جمله معیارهاى عام انجام نقش‏هاى اجتماعى ذکر شده است. ایشان در این زمینه مى‏فرمایند: صاحب هر صنعت و حرفه‏اى براى آنکه کارش رونق بگیرد، باید در کارش توانا و با مهارت باشد.314

تجربه کافى: دیگر شاخص تخصص را مى‏توان داشتن «تجربه کافى» دانست. به هر نسبتى که تجارب افراد در سطح بالاترى باشد، آمادگى بیشترى براى انجام درست کارها خواهند داشت. در نتیجه، چنین افرادى از استحقاق و شایستگى بیشترى نسبت به افراد غیر مجرّب و تازه‏کار برخوردارند. امام على علیه‏السلام ارزش هر کس را به اندازه تجاربى مى‏دانند که اندوخته است.315 به دلیل همین اهمیت تجربه در انجام درست نقش‏هاست که حضرت درباره انتخاب کارگزاران دولتى به مالک‏اشتر توصیه مى‏کنند افراد باتجربه را انتخاب نماید.316 امام صادق علیه‏السلامنیز مى‏فرمایند: افراد کم‏تجربه نباید نقش‏هاى مهمى همچون نقش‏هاى سیاسى را، که نیاز به آزمودگى و تجربه دارد، به عهده بگیرند.317

کفایت و حسن تدبیر: چهارمین شاخص تخصص را مى‏توان کفایت یا حسن تدبیر دانست. توانایى در استفاده بهینه از سرمایه‏هاى مادى و معنوى در جهت انجام درست و متقن کارها را مى‏توان «حسن تدبیر یا کفایت» نامید. این شاخص برایندى است از استعدادهاى ذاتى و مهارت‏هاى اکتسابى. افرادى که از این توانایى در انجام نقش‏هاى شغلى و مدیریتى برخوردارند شایستگى بیشترى براى تصدّى نقش‏هاى مذکور دارند و در نتیجه، حسن تدبیر یا کفایت یکى از شاخص‏هاى نظام تقسیم کار عادلانه محسوب مى‏شود. امام على علیه‏السلام یکى از شرایط اصلى تصدّى نقش‏هاى سیاسى را توانمندى و کفایت زمام‏داران مى‏دانند.318 بر همین اساس، حضرت ضمن سفارشى که در امر کشوردارى به مالک‏اشتر مى‏کنند، به وى توصیه مى‏نمایند غیر از معیار «امانت» و «کفایت»، هیچ معیار دیگرى رامبناى‏گزینش‏کارگزاران خود قرار ندهد.319

در متون دینى، غالبا از شاخص «کفایت» به «حسن تدبیر» تعبیر شده است. «تدبیر» در لغت، به معناى عاقبت‏اندیشى در کار است،320 اما در اینجا با توجه به مفهوم لغوى و مضمون برخى روایات،321 به معناى توانایى محاسبه‏گرى و استخدام مناسب‏ترین وسایل براى دسترسى به اهداف موردنظر به کار رفته است. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درباره معناى «تدبیر» مى‏فرمایند: تدبیر آن است که وقتى کسى اراده و تصمیم انجام کارى را دارد، از این توانایى و تشخیص برخوردار است که منافع و ضررهاى آن را به دقت محاسبه نماید؛ در صورتى که عمل مفید باشد به سرعت کار را به انجام رساند و اگر زیان‏بار باشد از انجام آن و تحمّل هزینه‏ها خودارى نماید.322

امام على علیه‏السلام قوام و نظام زندگى را به خوب اندازه گرفتن زندگى، و ملاک خوب اندازه گرفتن را تدبیر نیکو مى‏دانند.323 همچنین ایشان آفت زندگى را سوءمدیریت و درست اداره نکردن امور مى‏دانند.324 در روایت دیگرى، ایشان حسن تدبیر را موجب افزایش بهره‏ورى، و سوءمدیریت را عامل کاهش‏راندمان‏کاربیان مى‏شمرند.325

2. ایمان: ایمان بنیادى‏ترین معیار شایستگى در جامعه اسلامى محسوب مى‏شود. در نظام اسلامى، کسانى که ایمان دارند با افراد بى‏ایمان برابر نیستند. نقش ایمان در ایجاد استحقاق و اولویت نسبت به تصدّى نقش‏هاى ارزشمند اجتماعى را مى‏توان از آیات متعدد استنباط کرد. خداوند در قرآن کریم، مکرر بیان داشته که افراد باایمان با کافران، فسّاق و افراد فاجر برابر نیستند.326 هرچند ظاهر این آیات ناظر به عدم تساوى گروه مؤمنان و غیرمؤمنان در پاداش‏هاى اخروى است، ولى علما از این آیات شرط بودن ایمان را، به ویژه درباره تصدّى نقش‏هاى مدیریتى و سیاسى، استفاده کرده‏اند.327

دلیل مهم‏ترى که داشتن ایمان را به عنوان شرط اساسى احراز شغل و تصدّى نقش‏هاى اجتماعى بیان مى‏کند، آیه مشهور «نفى سبیل» است.328 قرآن کریم در سوره «نساء»، مى‏فرماید: مؤمنان حقِ پذیرفتن سلطه کافران را ندارند. به دلیل آنکه سپردن وظایف و نقش‏هاى اجتماعى به افراد غیر مؤن، به ویژه در نقش‏هاى کلیدى همچون نقش‏هاى حکومتى و اقتصادى، موجب سیطره غیرمؤمنان بر مؤمنان مى‏گردد، مى‏توان چنین استنباط کرد که در جامعه اسلامى، ایمان شرط اساسى عهده‏دار شدن نقش‏هاى اجتماعى است.

تعهد: مهم‏ترین تجلّى یا شاخص ایمان، تعهد است. منظور از تعهد روحیه مسئولیت‏پذیرى در قبال وظایف و نقش‏هایى است که به افراد محوّل مى‏شود. در نظام اجتماعى اسلام، همگان وطیفه دارند که با تشریک مساعى و مشارکت متعهدانه در جهت رسیدن به هدف‏هاى مشترک جامعه اسلامى، تلاش نمایند.

در اندیشه اسلامى، انجام نقش‏ها و وظایف اجتماعى به عنوان یک مسئولیت و تکلیف مطرح است. به همین دلیل، افرادى که در قبال وظایفشان احساس تعهد مى‏کنند، شایستگى بیشترى براى تصدّى نقش‏هاى اجتماعى، به ویژه نقش‏هاى مهم و ممتاز، دارند. در روایات متعدد، به مسئولیت عمومى اعضاى جامعه اسلامى اشاره شده است که از آن جمله، مى‏توان به حدیثى از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاشاره کرد. در این حدیث، جامعه به مثابه واحد همبسته‏اى به تصویر کشیده شده است که در آن همه اعضا به صورت متقابل، تحت تکفّل یکدیگر قرار دارند و نسبت به سرنوشت هم مسئول بوده، مورد مؤاخذه قرار مى‏گیرند.329 منظور از مسئولیت، که در حدیث نبوى و احادیث مشابه مطرح گردیده، احساس تعهد افراد در قبال وظایف محوّل شده و حسن انجام آن است.

تقوا: افزون بر تعهد، «تقوا» ملاک دیگرى است که در نظام اسلامى، شایستگى و صلاحیت‏هاى افراد با آن سنجیده مى‏شود. تقوا در حقیقت، تجلّى ایمان در رفتار است. «تقوا» در یک تعریف ساده، عبارت است از: التزام عملى به هنجارها و احکام شرعى. تقوا ملکه‏اى نفسانى است که در اثر تمرین و ممارست عملى حاصل شده، موجب مى‏شود انسان‏ها از نقض احکام و هنجارهاى شرعى خوددارى نمایند.

در جامعه اسلامى، کسانى که از تقواى بیشترى برخوردارند، شایستگى‏شان براى تصدّى نقش‏هاى اجتماعى بیشتر است. در متون دینى، آیات و روایات متعدى بر این مطلب تأکید مى‏ورزد که انسان‏ها هیچ‏کدام بر دیگرى برترى ندارند، مگر به تقوا و پرهیزگارى.330

امام على علیه‏السلام در عهدنامه خود، تقوا و پاک‏دامنى را از جمله معیارهاى اصلى انتخاب کارگزاران حکومتى بیان داشته، به مالک اشتر سفارش کرده‏اند عمّال خود را از «پاکترین افراد»331 و از میان «خاندان‏هاى پارسا»332 انتخاب نماید. همچنین در روایتى از امام صادق علیه‏السلام، تقوا را در کنار توانایى و حسن مدیریت، از جمله معیارهاى تصدّى نقش‏هاى سیاسى بیان شده است. در این روایت، حضرت مى‏فرمایند: صلاحیت مدیریت و حکومت اسلامى را ندارد، مگر کسى که داراى ویژگى‏هایى از جمله تقوا، باشد.333

3. امانت‏دارى: در آیات و روایات متعدد، «امانت‏دارى» در کنار تخصص به عنوان ملاک شایستگى بیان شده است. در نتیجه، مى‏توان آن را یکى دیگر از ویژگى‏هاى تقسیم کار مبتنى بر عدالت ذکر کرد. قرآن کریم امانت‏دارى را از جمله ملاک‏هاى صلاحیت حضرت یوسف علیه‏السلام براى تصدّى مقام خزانه‏دارى مصر بیان نموده است.334 همچنین درباره استخدام حضرت موسى علیه‏السلام در دستگاه حضرت شعیب علیه‏السلام، در کنار شرط توانایى، از امانت‏دارى به عنوان معیار شایستگى و لیاقت یاد شده است.335

در عهدنامه مالک اشتر نیز حضرت على علیه‏السلامامانت‏دارى را یکى از معیارهاى شایستگى کارگزاران دانسته، به او دستور مى‏دهند در واگذارى نقش‏هاى سیاسى به کسانى اعتماد کند که در میان مردم، به امانت‏دارى معروفند.336 همچنین حضرت در جاى دیگرى خطاب به وى تأکید مى‏ورزند که در به کارگیرى کارمندان خود، هیچ معیارى جز «کفایت» و «امانت» را مبناى عمل قرار ندهد.337

4. حسن سابقه: در متون اسلامى، «حسن سابقه» معیار شایستگى و از جمله شاخص‏هاى تقسیم کار مبتنى بر عدالت دانسته شده است. امام على علیه‏السلام در نامه 53، با تأکید فراوان، به مالک اشتر دستور مى‏دهند نقش‏هاى سیاسى و حکومتى را به افرادى تفویض نماید که داراى سابقه خوب و درخشان هستند. امام در این نامه، به وى یادآور مى‏شوند که براى تشخیص حسن سابقه و شناخت دقیق افراد، نباید بر تیزهوشى، اطمینان شخصى و خوش‏باورى اتکا نماید، بلکه باید سابقه آنها را در نظام‏هاى پیشین مورد مداقه قرار دهد و تنها از این طریق است که مى‏توان افراد شایسته را از افراد متقلّب و فریب‏کار تشخیص داد.338 همچنین در فراز دیگرى از این عهدنامه، از تفویض نقش‏هاى سیاسى و به کارگماردن افرادى که داراى کارنامه سیاه هستند، به شدت منع و به مالک اشتر سفارش شده افرادى را در دستگاه خود به خدمت گمارد که با ستم‏کاران همکارى نداشته، بار گناهان آنها را بر دوش ندارند.339

ب. تناسب با تفاوت‏هاى طبیعى

دومین نوع تقسیم کار عادلانه از منظر اسلام، تناسب نظام تقسیم کار با تفاوت‏هاى ذاتى و فطرى انسان است. براى آنکه نظام تقسیم کار به ایجاد همبستگى منجر شود، کافى نیست که هر فرد وظیفه‏اى داشته باشد، بلکه لازم است وظایف و نقش‏ها متناسب حال افراد نیز باشد. از منظر اسلام، تقسیم کار به عنوان یک اصل بنیادین ساختارساز، در شرایطى به انسجام اجتماعى کمک مى‏کند که با ویژگى‏ها و علایق متفاوت وجودى انسان‏ها هماهنگ باشد. اگر مبانى تقسیم و توزیع اجتماعى با مبانى و موازین توزیع استعدادهاى طبیعى و فطرى افراد تناسب نداشته باشد، نه تنها انسجام و یک‏پارچگى در جامعه ایجاد نمى‏شود، بلکه به دلیل آنکه چنین نظام تقسیم کارى با اقتضائات و ظرفیت‏هاى تکوینى وجود انسان در تضاد است، نمى‏تواند مبناى درستى براى یک جامعه متعادل و منظم قرار گیرد.

منظور از تفاوت‏هاى طبیعى یا ذاتى، تفاوت‏هاى فیزیکى، زیستى و روانى است که اراده و اختیار افراد هیچ تأثیرى در تقویت و یا تضعیف آنها ندارد. انسان‏ها همان‏گونه که به لحاظ ویژگى‏هاى ظاهرى، توانمندى‏هاى فیزیکى و جسمانى باهم تفاوت دارند، به لحاط ویژگى‏هاى روانى همچون ادراکات ذهنى، یادگیرى، ضریب هوشى، تمایلات و عواطف نیز به طور قابل ملاحظه‏اى با هم متفاوتند. تفاوت‏هاى طبیعى و جبرى که اراده انسان‏ها در ایجاد یا رفعشان تأثیرى ندارد مورد قبول اسلام است.340

از منظر اسلام، این نوع تفاوت‏ها علاوه بر آنکه به عنوان واقعیتى اجتناب‏ناپذیر مطرح است، مقتضاى حکمت الهى و لازمه نظام احسن و زمینه‏ساز سعادت و کمال انسان نیز هست. به همین دلیل، نظام تقسیم کار مبتنى بر تفاوت‏هاى طبیعى افراد از آن نظر که موافق با خلقت موزون و حکیمانه انسان است، از نظر اسلام، عادلانه محسوب مى‏شود؛ زیرا اگر تفاوت‏هاى طبیعى وجود نداشت و انسان‏ها از همه لحاظ یکسان بودند، تقسیم کار به عنوان شالوده حیات جمعى، یا اساسا میسر نمى‏شد، یا مى‏بایست با اجبار و تحمیل صورت مى‏گرفت و عواقب نامطلوبى در زندگى اجتماعى به بار مى‏آورد.341

قرآن کریم در آیه 32 سوره «زخرف»، به این واقعیت اشاره نموده که وجود تفاوت‏هاى طبیعى میان انسان‏ها استخدام متقابل یا تقسیم کار را امکان‏پذیر مى‏سازد و آن را نشانه رحمت الهى بیان کرده است. در این آیه شریفه، هم به وجود تفاوت‏هاى طبیعى اشاره گردیده و هم این‏گونه تفاوت‏ها به دلیل آنکه شالوده حیات اجتماعى را ممکن مى‏سازد، موجّه و حکیمانه دانسته شده است.342

همچنین حضرت على علیه‏السلام در روایتى خیر و سعادت مردم را در حفظ اختلافات فطرى و طبیعى آنان دانسته و عامل هلاکت بشر را در یکنواخت کردن مردم و بر هم زدن اساس اختلافات طبیعى آنها برشمرده است.

امام علیه‏السلام مى‏فرمایند: «مردم همواره در خیر و خوبى به سر مى‏برند تا هنگامى که با یکدیگر متفاوتند، و اگر یکسان گشتند هلاک خواهند شد.»343 مراد از «تفاوت» در این روایت، تفاوت‏هاى طبیعى است؛ یعنى اگر مردم نظم زندگى‏شان را بر خلاف اقتضائات آفرینش خود قرار دهند، موجبات نابودى خود را فراهم ساخته‏اند.

پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز در حدیثى به اهمیت و نقش تفاوت‏هاى طبیعى در حیات جمعى، اشاره نموده، فرموده‏اند: نقش‏هاى اجتماعى در صورتى درست و به سهولت انجام مى‏شود که بر اساس علایق و استعدادهاى نهفته در خلقت آدمیان استوار باشد.344

با توجه به دلایل بیان شده، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که از دیدگاه اسلام، تفاوت‏هاى طبیعى، که اراده و اختیار انسان‏ها در آن نقش ندارد، همچنین تفاوت‏هاى اجتماعى ناشى از آنها به این دلیل مهم که تقسیم کار را میسر مى‏سازد، موجّه و مقتضاى آفرینش حکیمانه است.

1. جنسیت: از دیرباز، جنسیت یکى از مبانى مهم تقسیم کار و تخصیص نقش‏ها در جوامع بشرى بوده است. در همه جوامع، انسان‏ها یکدیگر را در قالب مذکر و مؤنث دسته‏بندى مى‏کنند و بر اساس این تمایز، در تمام جوامع، باورها و هنجارهایى شکل گرفته است که تعیین مى‏کند مردان و زنان چه موقعیت‏هایى را باید اشغال کنند و چگونه نقش‏هاى متناسب با این موقعیت‏ها را ایفا کنند.

در نظام اجتماعى مطلوب از نظر اسلام نیز برخى از تمایزهاى جنسیتى و تفاوت در نقش‏هاى مردان و زنان به عنوان اولویت یا مستحب و گاهى به عنوان الزام یا واجب پذیرفته و مقرّر شده است. براى مثال، بر اساس برخى روایات، زنان نمى‏توانند عهده‏دار مقام قضاوت، امامت براى مردان یا عهده‏دار نقش‏جنگجودرمیدان‏هاى‏رزم شوند.

نیز در احادیث و روایات، نقش همسرى345 و مادرى346 براى زنان به عنوان نقش‏هاى مرجّح مورد تأکید قرار گرفته است. در روایتى از امام حسن عسکرى علیه‏السلامانجام برخى تکالیف و وظایف از عهده زنان برداشته شده است. از میان امورى که در این حدیث، زنان از انجام معاف شده‏اند، فقط سه نقش رهبرى، قضاوت و مشاوره است که جزو نقش‏هاى اجتماعى محسوب مى‏شود. سایر تکالیف برداشته شده از عهده زنان نه تنها ربطى به تقسیم کار یا وظایف اجتماعى زنان ندارد، بلکه نوعى تخفیف در انجام تکالیف شرعى زنان نسبت به مردان محسوب مى‏شود.347

از منظر اسلام، تقسیم کار جنسیتى تا آنجا مقبول است که مبتنى بر تفاوت در استعدادها و علایق ذاتى میان دو جنس استوار باشد. اما در سایر موارد، هیچ تفاوتى میان زن و مرد وجود ندارد.348 به دلیل آنکه این نظام تقسیم کار مطابق با نظم موزون و حکیمانه عالم خلقت است، هم عادلانه است و هم بهتر تواند نظم و انسجام اجتماعى را استحکام بخشد.349

تناسب نقش با توانایى ذهنى: آیات و روایات متعددى در متون دینى وجود دارد که از ظواهرشان استفاده مى‏شود زنان و مردان به لحاظ توان ذهنى و عقلى با یکدیگر تفاوت دارند. بر اساس این مستندات، علما در تصدّى برخى نقش‏هاى مهم و حساس همانند رهبرى و قضاوت، که مبتى بر مهارت و توانمندى‏هاى عقلى بیشتر است، مرد بودن را شرط دانسته‏اند. یکى از دلایل مهمى که در این زمینه به آن استناد شده آیه شریفه 34 سوره «نساء» است که در آن اصل «قیمومت» و سرپرستى مردان بر زنان مطرح شده است. در این آیه، خداوند مى‏فرماید: مردان بر زنان فضیلت دارند و به همین دلیل، بر آنها قیمومت دارند. علما معتقدند: مراد از فضیلت و برترى که در این آیه براى مردان بیان گردیده، فضیلت تشریعى و ارزشى نیست، بلکه مراد فضیلت تکوینى، یعنى همان قدرت تعقّل و تدبیر، است که در مردان بیش از زنان است.350 بدین‏روى، فقها بر اساس مفاد این آیه شریفه و نیز برخى روایات، در مواردى، همچون قضاوت و رهبرى، که به تعقّل بیشترى نیاز دارد، تفکیک جنسیتى نقش‏ها را تجویز کرده‏اند.351

هرچند بیشتر فقهاى متقدّم با توجه به دلایل یادشده، نظریه تفاوت عقلانى زن و مرد را پذیرفته و بر اساس این تفاوت، به تمایز جنسیتى نقش‏ها در برخى موارد قایل شده‏اند،352 اما برخى محققان متأخّر با خدشه وارد کردن در سند، دلالت و یا ناظر دانستن ادلّه موجود در این باب به موارد خاص، معتقدند: به لحاظ توانایى عقلى و ذهنى، تفاوت ذاتى معنادارى میان دو جنس وجود ندارد؛353 حداکثر چیزى که در این باب مى‏توان گفت: این است که زن و مرد نه در اصل عقل، بلکه در تعقّل و به کارگیرى عقل با یکدیگر تفاوت دارند. زنان به دلیل تسلط عواطف و احساسات، کمتر مسائل و پیشامدها را با عقل تحلیل کنند.354 به هرحال، بر اساس نظریه‏اى که قایل به تفاوت‏هاى عقلانى میان زن و مرد است، مى‏توان یکى از شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه را تناسب با توانایى ذهنى دو جنس بیان کرد.

تناسب نقش با توانایى عاطفى: دومین شاخص تقسیم کار جنسیتى در اسلام، تطابق نظام کار با توانایى عاطفى مردان و زنان است. با توجه به نیرومندى عاطفه و احساسات زنان است که برخى از نقش‏ها همانند خانه‏دارى و تربیت فرزندان، که عواطف و احساسات در آن اهمیت کانونى دارد، به عنوان نقش‏هاى مرجّح براى زنان ذکر شده است. خداوند در آیه 18 سوره «زخرف»، دو صفت براى زنان بیان مى‏کند که مفسّران آنها را دال بر نیرومندى عواطف و احساسات زنان دانسته‏اند. در این آیه، خداوند از زنان به عنوان موجوداتى یاد مى‏کند که اولاً، به زیور و زینت علاقه دارند. ثانیا، در مخاصمه و نزاع، از توان کمترى برخوردارند.355

علّامه طباطبائى در تفسیر این آیه مى‏نویسند: این دو صفت براى زن بدان دلیل ذکر گردیده که زن درست به عکس مرد، در طبیعت خویش، عاطفه‏اش قوى، و در تعقّل ضعیف است و از روشن‏ترین نمودهاى قوّت عاطفه زن و ضعف تعقّل وى، علاقه شدید وى به زیور و زینت و ضعف او در تقریر برهان بوده که بیانگر قدرت تعقّل است.356 در احادیث نیز به نیرومندى عواطف در زنان اشاره شده است.357 با توجه به نیرومندى عواطف در زنان، مى‏توان گفت: از جمله شاخص‏هاى تقسیم کار عادلانه، تناسب نقش‏ها با تفاوت‏هاى عاطفى در دو جنس مرد و زن است.

تناسب نقش با توانایى جسمى: دیگر شاخص تقسیم کار جنسیتى در اسلام، تناسب نقش‏ها و وظایف با توانمندى‏هاى جسمى دو جنس است. در اسلام، بیشتر نقش‏هایى که به توان و نیروى جسمى بیشترى نیاز دارد، انجامشان براى مردان مرجّح دانسته شده و وظایف متناسب با ظرافت زنانگى، براى زنان توصیه شده‏اند. حضرت على علیه‏السلام در این‏باره‏مى‏فرمایند: «به زن کارى را که از حد توان او فراتراست‏مسپار؛زیرازن‏گل‏است،نه‏خدمت‏کار.»358

ج. فرصت‏هاى برابر

سومین بعد تقسیم کار عادلانه از دیدگاه اسلامى، تقسیم کار مبتنى بر توزیع برابر فرصت‏هاست. این بعد از تقسیم کار به برابرى در شرایط خارجى رقابت براى دست‏رسى به منابع با ارزش اجتماعى اشاره دارد. از دیدگاه اسلام، نظام تقسیم کار در شرایط عادلانه آن است که همگان از فرصت و امکان مساوى براى پرورش استعدادها و رقابت براى تصدّى موقعیت‏هاى ارزشمند اجتماعى برخوردار باشند.

برابرى فرصت‏ها به عنوان شاخص تقسیم کار عادلانه در اسلام، از اندیشه برابرى انسان در کرامت ذاتى و حق برابر همگان در استفاده از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى نتیجه مى‏شود. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در خصوص برابرى انسان‏ها در گوهر و کرامت انسانى مى‏فرمایند: همه مردم از زمان حضرت آدم علیه‏السلام تا امروز، همچون دانه‏هاى شانه برابرند؛ نه عرب را بر عجم برترى است، و نه سرخ را بر سیاه، مگر به پرهیزگارى.359 روایات و شواهدى که بر تساوى انسان‏ها در کرامت ذاتى دلالت دارند در متون دینى فراوان است که فقط به چند نمونه از آنها اشاره شد. از مجموع این مستندات، مى‏توان به این نتیجه رسید که عدالت اجتماعى در صورتى تحقق پیدا مى‏کند که زمینه و فرصت‏هاى برابر براى خودشکوفایى و ارتقاى همگان فراهم باشد. اگر همه انسان‏ها داراى کرامت هستند پس همگان این حق را دارند که از فرصت‏هاى مساوى براى رشد و ترقّى برخوردار باشند.

علاوه بر دلایلى که به ضرورت برابرى فرصت‏ها اشاره دارد، به این مطلب نیز مى‏توان اشاره کرد که در جامعه اسلامى، دولت و نظام سیاسى موظف است تعدیل ساختارهاى ایجادکننده نابرابرى را در رأس سیاست‏هاى خود قرار دهد. اصل «ضمان اجتماعى» و اصل «توازن اجتماعى»، که از جمله وظایف اصلى دولت اسلامى به شمار مى‏روند، اصولى هستند که به منظور ایجاد شرایط برابر براى خودشکوفایى همگان تشریع شده‏اند.360

1. کاهش فاصله طبقاتى: از جمله شاخص‏هاى اساسى نظام تقسیم کار عادلانه بر اساس برابرى فرصت‏ها، میزان فاصله طبقاتى در جامعه است. هرقدر فاصله طبقاتى در جامعه کمتر باشد، نشانه آن است که افراد بیشترى امکان بهره‏مندى از فرصت‏هاى اجتماعى را دارند. بعکس، وجود اختلافات فاحش طبقاتى در جامعه حاکى از آن است که شرایط خارجى مبارزه یا رقابت براى تحصیل منابع ارزشمند اجتماعى براى همگان فراهم نیست. منطق جامعه طبقاتى مبتنى بر بهره‏کشى و استثمار نامشروع طبقه مسلّط و برخوردار از اقشار محروم و مستضعف جامعه است. از دیدگاه اسلامى، جامعه‏اى که بر اساس استعمار و بهره‏کشىِ اقلیت از اکثریت استوار باشد، جامعه‏اى ناعادلانه است.

قرآن کریم مى‏فرماید: اسباب معیشت و آسایش همگان در زمین قرار داده شده است.361 با توجه به مضمون این آیه شریفه، اگر در جامعه عده‏اى در اوج رفاه و آسایش به سر مى‏برند و عده‏دیگر براى نان شب خود محتاجند، نشانه آن است که بهره‏بردارى از فرصت‏ها و منابع طبیعى و اجتماعى ناعادلانه است.

امام سجّاد علیه‏السلام در راویتى منطق جامعه طبقاتى و مبتنى بر روابط ظالمانه را با بیان زیبا و نمادین تشریح نموده، مى‏فرمایند: در چنین جامعه‏اى فقط افراد و طبقه خاص مى‏توانند شکم‏هایشان را به ضرر دیگران پر کنند و طبقات محروم و ستمکش چاره‏اى جز تسلیم شدن در برابر مطامع و فزون‏خواهى‏هاى این طبقه ندارند. در این حدیث، افراد جامعه تکاثرى به دو طبقه حاکم و محکوم تقسیم شده‏اند. گروه نخست داراى پنج شاخه است که امام علیه‏السلام شیر و گرگ و روباه و سگ و خوک را نمادهاى این طبقه مى‏داند. گروه دوم بیش از یک شاخه ندارد و آن به تعبیر نمادین امام علیه‏السلام، گوسفندان بى‏دفاعى هستند که چاره‏اى جز قربانى شدن در برابر زیاده‏خواهى‏هاى طبقه مسلّط و گرگ‏صفت ندارند. بر اساس مفهوم این حدیث، نماد و مظهر اصلى اجتماع طبقاتى گرگ و گوسفند است که در آن اکثریت جامعه مورد بهره‏کشى‏هاى ظالمانه معدودى از افراد قرار دارند.362

امام صادق علیه‏السلام نیز در کلامى بى‏عدالتى‏هاى اجتماعى را تا حدّ زیادى نشأت گرفته از بهره‏کشى‏هاى ظالمانه توانگران مى‏دانند.363 از مفهوم این فرمایش امام سجّاد علیه‏السلامو امام صادق علیه‏السلام، این مطلب به خوبى استفاده مى شود که در جامعه طبقاتى، فرصت‏هاى برابر براى همه وجود ندارد؛ زیرا توانمندان یا طبقه مسلّط از این توانایى برخوردارند که ساختار نابرابرى را همواره به نفع خود دست‏کارى و حفظ کنند.

میزان برابرى در فرصت‏هاى آموزشى: آموزش، به ویژه در جوامع معاصر، که نقش‏ها هر روز تخصصى‏تر مى‏شود، از اهمیت اساسى و انکارناپذیرى در دست‏رسى افراد به مزایا و منابع ارزشمند اجتماعى برخوردار است. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: فرصت‏هاى آموزشى بنیادى‏ترین فرصت‏ها به شمار مى‏آید. در جوامع پیچیده، که حرکت پرشتاب به سمت تخصص گرایش دارد، تنها آموزش است که مى‏تواند زمینه را براى به دست آوردن شغل و درآمد مناسب مهیا سازد. به همین دلیل، یکى از شاخص‏هاى نظام تقسیم کار عادلانه در زمینه فرصت‏ها این است که همگان بدون تبعیض، از امکان آموزش و پرورش استعدادها و علایق خود برخوردار باشند.

امام على علیه‏السلام از «علم» به عنوان مهم‏ترین فرصت زندگى یاد مى‏کنند و مى‏فرمایند: هر کس از نعمت آموزش محروم گردد، نمى‏تواند در زندگى مراحل رشد و ترقّى را طى نماید. کودکان اگر در خردى تحصیل علم نکنند در بزرگى تقدّم و پیشرفت اجتماعى نخواهند داشت.364 همچنین ایشان مى‏فرمایند: در خردسالى علم بیاموزید تا در بزرگ‏سالى به برترى و سیادت نایل آیید.365 از این دو فرمایش امام علیه‏السلام، به روشنى مى‏توان این مطلب را دریافت که آموزش نقشى بنیادین در پیشرفت و خودشکوفایى افراد دارد و به تعبیر دیگر، فرصت بى‏بدیلى است که هیچ چیز نمى‏تواند محرومیت از آن را جبران کند.

میزان برابرى در فرصت‏هاى شغلى: دومین شاخص مهم تقسیم کار مبتنى بر برابرى فرصت‏ها، برابرى افراد در دست‏رسى به شغل است. شغل از این نظر، اهمیت اساسى دارد که منبع درآمد است و درآمد در ایجاد دیگر فرصت‏هاى زندگى نقش بنیادى دارد. به تعبیر برخى از جامعه‏شناسان، بیشتر فرصت‏هاى زندگى خریدنى است. به همین دلیل، اشتغال فرصتى است که زمینه را براى دست‏رسى به سایر فرصت‏هاى زندگى مهیا مى‏کند.366 بنابراین، یکى از شاخص‏هاى نظام تقسیم کار عادلانه، دست‏رسى برابر به فرصت‏هاى شغلى مشابه براى افرادى است، که داراى توانایى‏هاى مشابه‏اند، به عبارت دیگر، اگر افرادى که از توانایى‏هاى همسان برخوردارند، بدون توجه به خاستگاه طبقاتى‏شان، فرصت‏هاى مساوى براى تصدّى نقش‏هاى شغلى داشته باشند، این نظام تقسیم کار مطابق با اصول عدالت است.

در متون دینى، کار و اشتغال از جمله فرصت‏هاى اساسى زندگى به شمار آمده است. به همین دلیل، روایات متعددى در منابع اسلامى در تشویق کار و تلاش وارد شده است. در برخى از روایات، بیکارى، حتى در شرایطى که انسان نیاز به کار ندارد، موجب نابودى فرد دانسته شده است.

یکى از اصحاب امام صادق علیه‏السلام با ثروتمند شدن، کار خود را رها کرد و به امام علیه‏السلام گفت: آن‏قدر به دست آورده‏ام که بتوانم باقى عمر خود را با آن سپرى نمایم. اما امام علیه‏السلامایشان را از این کار بازداشتند و فرمودند: رها کردن کسب و کار موجب نابودى عقل و خرد و هویّت انسانى مى‏شود.367 همچنین ایشان در جایى دیگر، کسى به که کار خود را رها کرده بود، سه بار فرمودند: «این کار شیطان است.»368

روایاتى که در باب اهمیت کار و تشویق مردم به کار وارد گردیده، فراوان است. آنچه از این دسته روایات مى‏توان درباره محل بحث استفاده کرد، این مطلب مهم است که کار نقش بنیادى در حفظ هویت و شخصیت افراد و فراهم ساختن یک زندگى همراه با عزت و آبرو براى آن‏ها دارد. همان‏گونه که در سخنان امام صادق علیه‏السلامآمده است، حتى در شرایطى که انسان نیازى به کار ندارد، بیکارى آثار و پیامدهاى مخرّبى بر روح و روان آدمیان بر جاى مى‏گذارد. با توجه به اهمیت بنیادى کار و شغل در حیات انسان‏ها مى‏توان گفت: جامعه‏اى را مى‏توان عادلانه توصیف کرد که در آن افراد بدون تبعیض به شغل‏هاى متناسب با توانایى‏هاى خود دست‏رسى داشته باشند.

نتیجه‏گیرى

از منظر اسلام، نظام تقسیم کار در صورتى که داراى سه ویژگى کلى شایسته‏سالارى، هماهنگى با تفاوت‏هاى طبیعى، و برابرى در فرصت‏ها یا شرایط رقابت باشد، عادلانه به شمار مى‏آید. مهم‏تر اینکه از منظر اسلامى، نظام تقسیم کار فقط با داشتن ویژگى‏هاى یاد شده است که مى‏تواند شالوده‏اى براى نظم با ثبات در جامعه فراهم سازد.

نتایج اساسى این پژوهش را مى‏توان در چند گزاره اصلى خلاصه کرد:

1. تقسیم کار بنیاد اساسى نظم اجتماعى در جامعه تمایز یافته به شمار مى‏رود.

2. تقسیم کار از جمله علل مهم ایجاد نابرابرى در جامعه نیز محسوب مى‏شود.

3. شکل‏گیرى نظام نابرابر خشن موجب بى‏نظمى و آشوب‏هاى اجتماعى مى‏گردد.

در نتیجه:

4. تقسیم کار در شرایطى مى‏تواند به نظم پایدار منجر شود که مبتنى بر اصول عدالت باشد.

5. اصول اساسى عدالت اجتماعى از منظر اسلام عبارت‏اند از: «تناسب» با تفاوت‏هاى طبیعى، «شایسته‏سالارى» و «برابرى در فرصت‏ها».

6. بنابراین، تقسیم کار عادلانه عبارت است از: نظام توزیع نقش‏ها و مزایاى اجتماعى که اولاً، بیانگر تفاوت‏هاى طبیعى افراد باشد. ثانیا، بر اصول شایسته‏سالارى استوار باشند. ثالثا، برابرى فرصت‏ها در آن رعایت شده باشد.

7. از دیدگاه اسلامى، نظام تقسیم کار فقط با ویژگى‏هاى یادشده به نظم و انسجام‏اجتماعى کمک مى‏کند.

منابع

ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، دانش، 1382.

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق.

ـ آرون، ریمون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، چ ششم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.

ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، تصحیح محمدابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، بى‏تا.

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف العقول، ترجمه بهزاد جعفرى، تهران، اسلامیه، 1380.

ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، چ دهم، تهران، علمى و فرهنگى، 1384.

ـ بستان، حسین، اسلام و تفاوت‏هاى جنسیتى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388.

ـ پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ تامین، ملوین، جامعه‏شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر، چ چهارم، تهران، توتیا، 1385.

ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، شرح جمال‏الدین محمّد خوانسارى، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، زن در آیینه جلال و جمال، چ نهم، قم، اسراء، 1383.

ـ حکیمى، محمدرضا و دیگران، الحیاة، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380.

ـ دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، چ دوم، تهران، نشر مرکز، 1381.

ـ راغب اصفهانى، مفردات، بیروت، دارالعلم، 1412ق.

ـ زیبایى‏نژاد، محمدرضا و محمدتقى سبحانى، درآمدى بر نظام شخصیت زن در اسلام، چ نهم، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1388.

ـ شارون، جوئل، ده پرسش از دیدگاه جامعه‏شناختى، ترجمه منوچهر صبورى، چ چهارم، تهران، نى، 1384.

ـ شعیرى، تاج‏الدین، جامع‏الاخبار، قم، رضى، 1405ق.

ـ صدر، سید محمدباقر، اقتصادنا، قم، بى‏نا، 1417ق.

ـ صدوق، محمدبن على، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362.

ـ ـــــ ، من لا یحضره‏الفقیه، چ دوم، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1374.

ـ طبرسى، احمدبن على، احتجاج، ترجمه بهرداد جعفرى، تهران، اسلامیه، 1381.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مکارم الاخلاق، چ چهارم، قم، شریف رضى، 1370.

ـ فلسفى، محمّدتقى، الحدیت؛ روایات تربیتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، اسلامیه، 1362.

ـ لنساف، مایکل ایچ، فیلسوفان سیاسى قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهمى، تهران، ماهى، 1385.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، اسلامیه، بى‏تا.

ـ محدّث نورى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، مؤسسة آل‏البیت علیهم‏السلام، 1408ق.

ـ مصباح، محمدتقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1380.

ـ مطهّرى، مرتضى، عدل الهى، قم، جامعه مدرسین، 1361.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1373.

ـ منتظرى، حسینعلى، مبانى فقه حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، چ دوم، قم، تفکر، 1409ق.

ـ مولانا، سیدحمید، «امام على علیه‏السلام و ابعاد عدالت اجتماعى»، کتاب نقد، سال پنجم، ش 18.

* این مقاله برگرفته از «پروژه شاخص‏هاى اجتماعى ـ فرهنگى» به سفارش مرکز بررسى‏هاى استراتژیک نهاد ریاست جمهورى مى‏باشد.

** کارشناسى ارشد جامعه‏شناسى، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. دریافت: 10/6/90 ـ پذیرش: 12/11/90.

268ـ جوئل شارون، ده پرسش از دیدگاه جامعه‏شناختى، ترجمه منوچهر صبورى، ص 104.

269ـ محمدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 265.

270ـ نهج‏البلاغه، ص 559.

271ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، الحیاة، ج 6، ص 543.

272ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، چ دوم، تهران، نشر مرکز، 1381.

273ـ نیکلاس آبرکرامبى، درآمدى بر جامعه‏شناسى، ترجمه هادى جلیلى، چ دوم، تهران، نى، 1389.

274ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، ص 244.

275ـ همان، ص42.

276ـ ریمون آرون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 261.

277ـ همان، ص 262.

278ـ نهج‏البلاغه، ص 405.

279ـ همان، ص 431.

280ـ نحل: 9.

281ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، همان، ج 6، ص 543.

282ـ همان، ص 604.

283ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 61.

284ـ تاج‏الدین شعیرى، جامع‏الاخبار، ص 119.

285ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، همان، ج 6، ص 500.

286ـ همان، ج 5، ص 297.

287ـ همان، ج 6، ص 497.

288ـ همان، ص 497ـ498.

289ـ همان، ص 609.

290ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 350.

291ـ سیدحمید مولانا، «امام على علیه‏السلام و ابعاد عدالت اجتماعى»، کتاب نقد، سال پنجم، ش 18، ص 214.

292ـ افلاطون، جمهور، ص 254.

293ـ همان، ص 257.

294ـ همان، ص 241.

295ـ همان، 236.

296ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 46.

297ـ کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 255ـ274.

298ـ زخرف: 32.

299ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 90، ص 47.

300ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 157.

301ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، ج 1، ص 570.

302ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 72، ص 350.

303ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 25، ص 225.

304ـ مایکل ایچ لنساف، فیلسوفان سیاسى قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهمى، ص 217.

305ـ سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 661.

306ـ حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 3، ص 309.

307ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 21، ص 121.

308ـ بقره: 247.

309ـ یوسف: 55.

310ـ محمدبن على صدوق، من لا یحضره‏الفقیه، ج 4، ص 394؛ عبدالواحدبن محمّد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، شرح جمال‏الدین محمد خوانسارى، ج 2، ص 341.

311ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 43.

312ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مکارم‏الاخلاق، ص 457.

313ـ قصص: 26.

314ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 75، ص 235.

315ـ محمدتقى فلسفى، الحدیت؛ روایات تربیتى، ج 1، ص 317.

316ـ نهج‏البلاغه، ص 436.

317ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 72، ص 98.

318ـ نهج‏البلاغه، ص 247.

319ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 20، ص 276.

320ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 307.

321ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، همان، ج 1، ص 545.

322ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 68، ص 342.

323ـ عبدالواحدبن محمد تمیمى آمدى، همان، ج 2، ص 234.

32457و58ـ همان، ج 1، ص 355.

ج

326ـ سجده: 18؛ قلم: 35ـ36.

327ـ حسینعلى منتظرى، همان، ج 3، ص 197.

328ـ نساء: 141.

329ـ محمدتقى فلسفى، الحدیت؛ روایات تربیتى، ج2، ص348.

330ـ احمدبن على طبرسى، احتجاج، ج 2، ص 217؛ محمدباقر مجلسى، همان، ج 65، ص 292.

331ـ نهج‏البلاغه، ص 432.

332ـ همان، ص 435.

333ـ محمدبن‏یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 407.

334ـ یوسف: 55.

335ـ قصص: 26.

336ـ نهج‏البلاغه، ص 438.

337ـ ابن ابى‏الحدید، همان، ج 20، ص 276.

338ـ نهج‏البلاغه، ص 437.

339ـ همان، ص 430.

340ـ محمدتقى مصباح، همان، ص 256.

341ـ همان، ص 258.

342ـ زخرف: 32.

343ـ محمّدتقى فلسفى، الحدیت؛ روایات تربیتى، ج 3، ص 190.

344ـ همان، ج 1، ص 212.

345ـ ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص 111.

346ـ نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ص 434.

347ـ محمدبن على صدوق، الخصال، ج 2، ص 585ـ588.

348ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 250.

349ـ همان، ج 19، ص 139.

350ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 4، ص 543ـ549.

35184و85ـ عبداللّه جوادى آملى، زن درآیینه جلال‏وجمال، ص 299.

352

353ـ حسین بستان، اسلام و تفاوت‏هاى جنسیتى، ص 130.

354ـ محمدرضا زیبایى‏نژاد و محمدتقى سبحانى، درآمدى بر نظام شخصیت زن در اسلام، ص 76.

355ـ زخرف: 18.

356ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 18، ص 134.

357ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 73، ص 340؛ ج 74، ص 412.

358ـ همان، ص 470.

359ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، همان، ج 5، ص 178.

360ـ سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 661ـ685.

361ـ اعراف: 10.

362ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، همان، ج 5، ص 342.

363ـ همان، ج 4، ص 532.

364ـ محمدتقى فلسفى، همان، ج 2، ص 14.

365ـ همان، ج 3، ص 91.

366ـ ملوین تامین، جامعه‏شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر، ص 94.

367ـ محمدبن على صدوق، من لا یحضره‏الفقیه، ج 3، ص 119.

368ـ محمدبن‏یعقوب کلینى، همان، ج 5، ص 75.