معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 173 ـ اردیبهشت 1391، 11ـ20

معناشناسى مصدر مضاف و کاربرد آن در «تفسیر المیزان»

محمد عشایرى‏منفرد*

چکیده

مصدرى که به فاعلش اضافه شده باشد با گونه‏هاى دیگر مصدر، از نظر معناشناختى یکسان نیست. این نظریه را نخستین بار عبدالقاهر جرجانى (م 471ق) مطرح کرد؛ اما سکّاکى (م 626ق) ـ که در بخش سوم کتاب مفتاح‏العلوم ساختاربخشى به اندیشه‏هاى پراکنده عبدالقاهر جرجانى را بر عهده گرفته بود ـ از این نظریه او در مفتاح‏العلوم هیچ سخنى به میان نیاورد. شاید همین امر موجب شد متأخرّان نیز، که براى دست‏رسى به اندیشه‏هاى بلاغى پیشینیان به کتاب سکّاکى مراجعه مى‏کردند، با این نظریه آشنا نشوند. امّا علّامه طباطبائى با این نظریه عبدالقاهر جرجانى ناآشنا نبوده و در فهم آیات قرآن از آن بهره برده است.

این مقاله ابتدا نظریه معنادارى گونه‏هاى کاربرد مصدر را ریشه‏یابى کرده، سپس با کاربردشناسى این نظریه در تفسیر المیزان تلاش کرده است تا کاربست آن را در این کتاب نقد و بررسى کند.

کلیدواژه‏ها: مصدر مضاف، علّامه طباطبائى، تفسیر المیزان، عبدالقاهر جرجانى.

مقدّمه

در زبان عربى، مصدر از نظر موقعیت متنى‏اش، به چند شکل به کار مى‏رود که برخى از آنها عبارت است از:

1. مصدر صریحى که به فاعلش اضافه شده؛ مانند کلمه نقض در «فَبِمَا نَقْضِهِم مِیثَاقَهُمْ وَکُفْرِهِم...»(نساء: 155).

2. مصدر صریحى که به مفعولش اضافه شده؛ مانند کلمه «إِخْرَاجُ أَهْلِهِ» (بقره: 217).

3. مصدر صریحى که مضاف نبوده، اما از طریق حرف جر به فاعلش مقیّد شده باشد؛ مانند «هدى» در «هُدىً مِن رَّبِّهِمْ» (بقره: 5).

4. مصدر صریحى که مضاف نبوده، اما از طریق حرف جر به مفعولش مقیّد شده باشد؛ مانند «هدى» در «هُدىً لِلْمُتَّقِینَ» (بقره: 2).

5. مصدر صریحى که مضاف نبوده و بدون قید هم به کار رفته باشد؛ مانند «قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِن صَدَقَةٍ» (بقره: 263).

6. مصدر مؤوّل هم یکى دیگر از شگردهاى استعمال مصدر است که خود بر اساس چیستى ادات تأویل برنده‏اش، انواع گوناگونى دارد؛ برخى از این گونه‏ها عبارت است از:

الف. مصدر مؤوّل با حرف مصدرى «أنْ»؛ مانند «أَن تَصُومُواْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 184).

ب. مصدر مؤوّل با حرف مصدرى «أنَّ»؛ مانند «وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (بقره: 194).

ج. مصدر مؤوّل با حرف مصدرى «لو»؛ مانند «وَوَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»(ممتحنه: 2).

متکلّم غیربلیغ در واژه‏گزینى خود، دقت خاصى به کار نمى‏گیرد؛ چنان‏که ـ مثلاً ـ در بین متکلّمان غیربلیغ فارسى زبان رایج است که خود مى‏گویند: «چه على خواجه چه خواجه على»! این بدان معناست که مقدّم شدن یا مؤخّر شدن «على» در این دو شیوه هیچ اهمیتى برایشان ندارد! به همین دلیل سکّاکى در دیباچه بخش سوم مفتاح‏العلوم ـ با تعبیر نه چندان محترمانه‏اى ـ تصریح کرد سخنان اوساط الناس در دانش بلاغت بررسى نمى‏شود.[3] اما متکلم بلیغ هرقدربلیغ‏تر باشد، براى ‏بیان ‏منظور خود در گزینش ‏ساختارهاى زبانى دقت بیشترى به کار مى‏برد؛ به گونه‏اى که اصلاً بلیغ ‏بودن ‏گویندگان ‏را چیزى ‏جزتوانایى‏ انتخاب‏ ساختارهاى فصیحى ‏که ‏ب احال ‏خطاب ‏متناسب ‏باشد، ندانسته‏اند.[4]

نکته دیگر اینکه مقال و مقام همان دو چیزى هستند که وقتى در یک کلام بلیغ با هم متناسب مى‏شوند از تناسب آنها با یکدیگر «معناى ثانوى»[5] به وجود مى‏آید. معناى ثانوى هم موضوع دانش بلاغت است.[6]

بنابراین، بلیغ‏گویان کسانى هستند که در انتخاب یک شیوه از میان شیوه‏هاى همسو اولاً، دقت مى‏کنند و گزینه‏اى را انتخاب مى‏کنند که با حال و مقام تناسب بیشترى داشته باشد. ثانیا، متناسب شدن کلام با مقام در سخن ایشان، منجر به دلالت کلامشان بر معانى ثانوى مى‏شود.

دانش بلاغت درصدد آن است ظرفیت‏هاى معناشناختى شیوه‏هاى مشابه را بررسى و تفاوت‏هاى آنها را چنان بیان کند که گویندگان بلیغ در هر مقام براى انتخاب ساختارى که با آن مقام متناسب باشد دچار مشکل نشوند. اما با این حال، شیوه‏هاى زیادى باقى مانده که هنوز معانى ثانوى آنها و تفاوت‏هایشان با شیوه‏هاى مشابه بررسى نشده است. یکى از این شیوه‏ها مصدر است. اینکه چرا در بلاغتِ هفتصدساله ما از معناشناسى گونه‏هاى مصدر غفلت شده و این غفلت چه آسیبى به متن فهمى مفسّران و فقیهان و متکلّمان ما زده، پرسشى است که در مجال دیگرى باید بدان پرداخت. با چنین نگاه درجه دومى به دانش بلاغت، مى‏توان رخنه‏هاى قابل توجه دیگرى را هم در این دانش پیدا و آسیب هریک از این رخنه‏ها به حوزه فهم متون دینى را جداگانه بررسى کرد.

حال با این پیش‏فرض، که مصدرها شیوه‏هاى گوناگونى هستند، این پرسش به وجود مى‏آید که در یک کلام بلیغ، انتخاب هریک از گونه‏هاى مصدر داراى کدام معناى ثانوى است و با کدام مقتضاى حال تناسب دارد؟ با اینکه مصدر را مى‏توان از زاویه دلالت بر چندین معناى ثانوى متفاوت بررسى کرد، اما پرسش اصلى که این مقاله به آن مى‏پردازد دلالت یا عدم دلالت مصدر بر وقوع حدث است. پرسش‏هاى فرعى که بر سر راه پاسخ دادن به این پرسش اصلى نمایان مى‏شوند نیز عبارتند از اینکه: نخستین کسى که از وجود چنین معنایى براى مصدر سخن گفت که بود؟ کاربردى شدن این نظریه در تفسیر قرآن از چه زماانى روى داد؟

در مورد پیشینه موضوع با همه اهمیتى که دارد تاکنون به صورت متمرکز در کتاب یا مقاله‏اى بررسى نشده است. نوآورى این مقاله در این است که نظریه معنادارى مصدر مضاف را که تفسیر المیزان از آن بهره فراوان برده، براى نخستین بار به چالش کشیده است.

تفاوت مصدر مضاف با مصدر مؤوّل

در اندیشه علّامه طباطبائى تفاوت معناشناختى مهمى که در بین مصدرهاى گوناگون وجود دارد این است که برخى از آنها (مصدر مضاف) بر «وقوع و تحقق حدث» و برخى دیگر (مصدر غیرمضاف) بر «عدم وقوع حدث» دلالت مى‏کند. بر این اساس، مثلاً ـ وقتى حق‏گویى تحقق یافته و از کسى سر زده و ما از حق‏گویى او شگفت‏زده شده‏ایم، باید مصدر را به فاعل یا مفعولش اضافه کنیم و به او بگوییم: «اعجبنى قولُک الحقَّ» یا «اعجبنى قولُ الحقِّ». اما تا وقتى او سخن حق را نگفته است و صرفا تصمیم گفتن آن را دارد باید به او بگوییم: «أعجبنى قولٌ منک»، یا «اعجبنى أن تقولَ حقّا» یا «أعجبنى أنّک تقول حقّا.»

در این دیدگاه، وقتى مصدرى به معمولش (چه فاعلش، چه مفعولش و چه معمولى دیگر) اضافه مى‏شود نشانه این است که آن حدث تحقق یافته، اما وقتى مصدرى اضافه نشده (مثل قولٌ منک) یا با حرف مصدرى (أن یا أنّ) به کار رفته باشد نشانه چنین تحقق و وقوعى نیست.

قانونگذار در دستورات و تکالیف شرعى، مکلّفان را به چیزى امر مى‏کند که هنوز محقق نشده است و باید محقق شود. از این‏رو، در گزاره‏هایى هم که احکام شرعى را بیان مى‏کند انتظار است مصدرى که دال بر وقوع نیست به کار برود. جالب اینکه در آیاتى که درصدد بیان احکام شریعت یا دعوت به یک امر خاصى است. از چنین مصدرهایى استفاده شده است. علّامه طباطبائى آیاتى مثل آیه خجسته «أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ» (رعد: 36) و «أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ» (یوسف: 40) و «وَأَنْ أَقِیمُواْ الصَّلاةَ»(انعام: 72) را به عنوان نمونه‏هایى ارائه کرده که در آنها امر تشریعى خداوند به مصدر مؤوّل، که دال بر تحقق نیست، تعلّق گرفته است. علّامه طباطبائى به صراحت مى‏نویسد:

مثلاً، در جمله «وَأَن تَصُومُواْ خَیْرٌ لَّکُمْ» (بقره: 184)، که مصدر مؤوّل به کار رفته، دلالت بر روزه انجام شده ندارد؛ اما در جمله «إِن کُنَّا عَنْ عِبَادَتِکُمْ لَغَافِلِینَ»(یونس: 29) که مصدر مضاف به کار رفته، بت‏ها در قیامت به پیروان خود مى‏گویند: ما از عبادت‏هاى انجام‏شده‏اى که شما ادعا مى‏کنید بى‏خبریم.[7]

بررسى دیدگاه علّامه طباطبائى

اولین مشکل نظریه علّامه طباطبائى این است که در برخى آیات قرآن با اینکه همه قراین به وضوح نشان مى‏دهد مصدر محقق نشده، اما باز هم به صورت مضاف به کار رفته است؛ مثلاً، در آیه کریمه «وَإِن یُرِیدُواْ خِیَانَتَکَ فَقَدْ خَانُواْ اللّهَ مِن قَبْلُ» (انفال: 71) کاربرد «إن» شرطیه و فعل «یریدوا» نشانه آن است که این خیانت هنوز انجام نشده، ولى باز هم این معنا در قالب مصدرى که به مفعولش اضافه شده (خیانتک) به کار رفته است. جالب اینکه خود علّامه طباطبائى هم وقتى مى‏خواهد آیه را معنا کند در تبیین جمله «یُرِیدُواْ خِیَانَتَکَ» از «أن» و مصدر مؤوّل استفاده مى‏کند، و مى‏نویسد:

إنّما قال أولاً: «خِیانَتَکَ»، ثم قال: «خانُوا اللَّهَ» لأنّهم أرادوا بالفدیة أن یجمعوا الشمل ثانیا، و یعودوا إلى محاربته (ص). و أمّا خیانتهم للّه من قبل فهى کفرهم و إصرارهم على أن یطفئوا نوراللّه و کیدهم و مکرهم.[8]

اگر علّامه طباطبائى این نظریه را از خود ابداع کرده بود براى بررسى مشکل مزبور، سازوکار دیگرى برمى‏گزیدیم؛ اما وقتى او خود چند بار در تفسیر المیزان تصریح مى‏کند که این نظریه را از عبدالقاهر جرجانى برگرفته است[9] باید ابتدا به ریشه‏یابى ادعاى او و سپس به نقد و بررسى آن پرداخت.

معناشناسى مصدر مضاف

متنّبى در قصیده‏اى که در مدح أبى أیّوب أحمدبن عمران سروده، در اشاره از بخشندگى او مى‏گوید:

چقدر شگفت است که افسار (مرکبش) را با انگشت حفظ مى‏کند! [زیرا] حفظ‏کردن‏اشیاعادت‏انگشتان او نیست.

عبدالقاهر جرجانى در فرجام کتاب دلائل‏الاعجاز، در فصلى که به بررسى نقد و تحلیل شعر اختصاصش داده، درباره همین بیت متنّبى نوشته است:

روزگارى بلندى سپرى شده بود و ما هیچ اشکالى به این شعر نداشتیم و حتى احتمالش را هم نمى‏دادیم که در این شعر خطایى یافت شود، اما سرانجام دیدیم که در آن خطا راه یافته است. این خطا در اینجا روى داده که شاعر به جاى تعبیر «ما حفظها الأشیاء من عاداتها» که در آن حفظ به فاعلش اضافه شده است، باید مى‏گفت: «ما حفظ الأشیاء من عاداتها» و مصدر را به مفعولش اضافه و فاعلش را حذف مى‏کرد؛ زیرا شاعر مى‏خواهد هرگونه حفظى را از انگشتان ابوایّوب نفى کند و ادعا نماید که نگه داشتن اشیا اصلاً از او سر نزده و تحقق نیافته است، در حالى که اضافه شدن مصدر (حفظ) به فاعل نشانه آن است که حفظ تحقق یافته و واقع شده است.

نظیر این مصدرهاى تحقق نیافته، که به فاعل اضافه نمى‏شود، این است که ـ مثلاً ـ به جاى آنکه بگوییم: «لیس خروجى فى مثل هذا الوقت من عادتى» مى‏گوییم: «لیس الخروج فى مثل هذا الوقت من عادتى»، یا به جاى آنکه بگوییم: «لیس ذمّى الناس من شأنى»، مى‏گوییم: «لیس ذمّ النّاس من شأنى.»

درست است که در مصدر مؤوّل وقتى فعل به فاعلش اسناد مى‏یابد و ـ مثلاً ـ گفته مى‏شود: «ما من عادتها أن تحفظ الأشیاء» جمله به معناى عدم وقوع است، اما مصدر صریح را ـ از نظر دلالت بر وقوع و تحقق یا عدم دلالت بر آن ـ نمى‏توان با مصدر مؤوّل و فعل مقایسه کرد و گفت: پس مصدر هم وقتى به فاعلش اضافه مى‏شود و گفته مى‏شود: «ما من عادتها حفظها الأشیاء» دال بر عدم تحقق است؛ چراکه مصدر وقتى به فاعلش اضافه مى‏شود نشانه وقوع و تحقق است. دلیل این ادعا هم آن است که ـ مثلاً ـ به جاى آنکه بگوییم: «أمرتُ زیدا بخروجه غدا» مى‏گوییم: «أمرتُ زیدا بأن یخرج غدا.»[10]

عبدالقاهر جرجانى در اینجا به قاعده‏اى اشاره مى‏کند که گزیده آن چنین است: مصدرى که به فاعلش اضافه شده باشد حاکى از وقوع و تحقق است؛ اما مصدرى که به مفعولش اضافه شده باشد و مصدرى که با «أن» ناصبه ساخته شده باشد هیچ کدام دال بر وقوع نیست.

سخنى که در کتاب خود جرجانى یافته شد با آنچه علّامه طباطبائى از وى نقل مى‏کند چند تفاوت دارد:

1. در نقل علّامه طباطبائى از کتاب دلائل‏الاعجاز، مصدرى که به مفعولش اضافه شده، مثل مصدرى که به فاعلش اضافه شده باشد به معناى وقوع و تحقق انگاشته شده است؛ اما جرجانى چنین مصدرى را که به مفعولش اضافه شده باشد به معناى وقوع نمى‏داند.

2. از سوى دیگر، جستار انجام‏شده در کتاب دلائل‏الاعجاز نشان مى‏دهد جرجانى از مصدرى که قطع از اضافه شده باشد (ضربٌ منک) و مصدر مؤوّلى که به وسیله «أنّ» و اسم و خبرش ساخته شده باشد هیچ سخنى به میان نیاورده است؛ در حالى که علّامه طباطبائى مصدر غیرمضاف و مصدر مؤوّلى را که با «أنّ» ساخته مى‏شود نیز به معناى تحقق ندانسته و این ادعا را هم به جرجانى نسبت داده است!

بنابراین، «مصدر مضاف به مفعول» که در آیه «وَإِن یُرِیدُواْ خِیَانَتَکَ فَقَدْ خَانُواْ اللّهَ مِن قَبْلُ» (انفال: 71) به کار رفته و به معناى عدم تحقق است اگرچه با دیدگاهى که علّامه طباطبائى از عبدالقاهر جرجانى نقل مى‏کند ناسازگار است، اما با آنچه خود جرجانى در دلائل‏الاعجاز آورده ناسازگار نیست؛ چراکه جرجانى خود در دلائل‏الاعجاز به روشنى بیان کرده است که اضافه مصدر به مفعولش دال بر وقوع نیست. در اینجا هم «خیانت» مصدر تحقق نیافته‏اى است که به مفعولش اضافه شده.

یکى از مفسّران معاصر در بررسى یکى از آیات قرآن، سخنى را که جرجانى و علّامه طباطبائى درباره مصدر مضاف بیان کرده‏اند به صورت مقیّد پذیرفته. وى معتقد است: مصدر مضاف فقط در جمله‏هایى بر وقوع و تحقق دلالت مى‏کند که زمانشان ماضى باشد. به همین دلیل، در جملاتى مانند «لا قدْرَ لک عندى لولا فِعْلُکَ الکذائى» مصدرى مانند «فعلک» حتى اگر به فاعلش هم اضافه شده باشد، چون زمان جمله ماضى نیست نمى‏توان آن را دالّ بر وقوع و تحقق دانست.[11]

اگر براى درک صحّت این نکته که مفسّر معاصر جناب علّامه طباطبائى درباره سخن جرجانى گفته است، به قرآنا کریم مراجعه کنیم مصادرى را مى‏یابیم که به فاعلشان اضافه شده است؛ اما با این حال، چون زمانشان آینده است دال بر تحقق و وقوع نیست؛ مانند:

1. «قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَیَسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی.» (طه: 25ـ28)

در اینجا با اینکه «قول»، مصدر مضاف به فاعل است، اما به معناى قولى است که هنوز واقع نشده؛ زیرا حضرت موسى علیه‏السلام ـ در زمانى که این دعا را مى‏کرد ـ هنوز قولى سر نزده بود که بنى‏اسرائیل آن را بفهمند یا نفهمند!

2. «ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ.»(انعام: 60) در اینجا نیز «مرجع» مصدرى میمى است که به فاعلش اضافه شده، ولى باز هم به معناى بازگشتى است که هنوز انجام نشده، بلکه در آینده انجام خواهد شد؛[12] زیرا مراد از این بازگشت، بازگشت اخروى در قیامت است.

این دو مصدر زمانشان آینده است و هنوز تحقق نیافته و با این حال، به فاعل اضافه شده است و از این‏رو، مى‏تواند تأییدکننده سخن این مفسّر معاصر باشد. با وجود این، همراهى با این مفسّر دشوار است؛ چراکه در این آیات اگرچه زمان جمله ماضى نیست، ولى باز هم «مصدر مضاف به فاعل» مى‏تواند نشانه تحقق و وقوع در زمان آینده باشد؛ مثلاً، حضرت موسى علیه‏السلام با تعبیر «قولى» از قول خودش که در آینده تحقق خواهد یافت، سخن مى‏گوید و خداوند براى آنکه انسان‏ها را از هول قیامت بترساند با کلمه «مرجعکم» از بازگشتى سخن مى‏گوید که واقع خواهد شد.[13]

نظریه دلالت مصدر مضاف بر تحقق و وقوع فقط نظریه جرجانى و علّامه طباطبائى نیست. ابن‏عاشور، مفسّر برجسته قرن چهاردهم نیز در شرح یکى از آیات قرآن، مصدرى را که به فاعلش اضافه شده باشد ـ حتى اگر در زمان آینده باشد ـ به معناى تحقق و وقوع دانسته است. وى در تفسیر آیه خجسته «یَوْمَئِذٍ لَّا یَنفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَلَا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» (روم: 57) که مربوط به قیامت و زمانش هم آینده است، از تعبیر «معذرتهم» دریافته که اعتذار دوزخیان تحقق و وقوع پیدا مى‏کند. طرفه آنکه وقتى این مصدر را به معناى وقوع و تحقق دانسته، به مشکلى دچار شده است که باید آن را به نحوى حل کند، ولى باز هم دست از نظریه معنادارى مصدر مضاف نکشیده است.

مشکل ابن عاشور این است که در آیه سى و ششم سوره «مرسلات» به صراحت آمده است: به اهل دوزخ اصلاً اجازه عذرخواهى داده نمى‏شود تا عذرخواهى کنند: «وَلَا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ.» با این حال، اگر در تعبیر «معذرتهم» مصدر مضاف به معناى وقوع و تحقق باشد دو آیه سر از تعارض درمى‏آورد.

ابن‏عاشور با اینکه مى‏توانست با رد «دلالت مصدر مضاف بر تحقق و وقوع» (یا مقیّد کردن آن به مصادرى که زمانشان ماضى باشد) به راحتى این دو آیه را از ناسازگارى خارج کند، اما به خاطر پافشارى بر این نظریه، ناچار شده است سازوکار دیگرى براى برون‏رفت از این ناسازگارى بیابد. وى مى‏نویسد: «اضافه شدن معذرت به این ضمیر، نشانه آن است که معذرت‏خواهى آنان محقق شده... و این امر هیچ منافاتى با آن سخن خداوند «وَلَا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ» ـ که به صراحت به معناى نفى وقوع عذرخواهى است ـ ندارد؛ زیرا اعتذارى که در آیه سى و ششم «مرسلات» نفى شده اعتذارى مُجاز و سودمند است، و اعتذارى که در جمله «یَوْمَئِذٍ لَّا یَنفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ» اثبات شده‏اعتذار بى‏اجازه و غیرمفید است.[14]

هرچند ریشه‏یابى نظریه «معنادارى مصدر مضاف» نشان مى‏دهد که علّامه طباطبائى در نقل سخن عبدالقاهر جرجانى به حافظه درخشان خود اعتماد کرده و از این‏رو، از دقت شایسته برخوردار نبوده است، اما با این حال، یک برجستگى مهم در شخصیت پرتلاش و جست‏وجوگر علّامه طباطبائى وجود دارد که اهل انصاف نمى‏توانند آن را نادیده بگیرند؛ بررسى تفاسیر فریقین نشان مى‏دهد با اینکه از عصر عبدالقاهر جرجانى (م 471ق) تا روزگار علّامه طباطبائى هزاره‏اى سپرى شده و در این مدت پرماجراى تفسیرى دیدگاه‏هاى ادبى و زبانى بسیارى درباره مسائل زبانى قرآن مطرح و گاه همان دیدگاه‏ها به صورت بیهوده یا کم‏فایده‏اى تکرار شده، اما پیش از علّامه طباطبائى این سخن جرجانى به صورت جدّى در دانش تفسیر مطرح نشده است. تنها مفسّرى که پیش از علّامه طباطبائى از این نظریه به صورت محدود سخن گفته ابن‏عاشور است که وى هم تنها یک بار از این نظریه استفاده تفسیرى کرده است. اما علّامه طباطبائى ـ چنان‏که در ادامه خواهد آمد ـ از این نظریه معناشناختى در جاى جاى تفسیر خود بهره برده است.

معناشناسى مصدر مؤوّل با «أن» ناصبه

درباره «دلالت نکردن أن ناصبه بر وقوع» نیز باید گفت: نظریه‏اى که جرجانى درباره دلالت «أنْ» ناصبه بر عدم وقوع ارائه کرد، و علّامه طباطبائى نیز از آن جانب‏دارى نموده، سخن قابل قبولى است. براى روشن‏تر شدن این سخن جرجانى باید گفت: نحویان اگرچه درباره معناشناسى اقسام مصدر بحثى نکرده‏اند، اما درباره «أن مصدرى» سخنى دارند که نظریه جرجانى و علّامه طباطبائى را تأیید مى‏کند. نحویان مى‏گویند: «أن» مصدرى ـ اگر در آغاز جمله نباشد ـ پس از واژه‏هایى که معناى شک و امید دارند قرار مى‏گیرد.[15] لازمه این سخن نحویان آن است که اگر مصدرى از «أن» و فعل مضارع ساخته شده باشد داراى معناى وقوع و تحقق نیست؛ زیرا امورى مثل رجا و شک از مفاهیمى هستند که متعلّقشان هنوز تحقق نیافته است. این سخن حقیقتى است که برخى نحویان[16] دیگر با صراحت بیشترى آن را بیان کرده‏اند.

یکى از پژوهشگران نحوى معاصر نیز معناشناسى مصدرى را که با «أن» مصدرى ساخته مى‏شود در چهار ساحت واکاوى کرده که عبارت است از:

1. زمان روى دادن فعل در مصادرى مانند «أعجبنى أن تقوم» معلوم است (آینده)؛ اما در مصدر صریحى مانند «اعجبنى قیامک» معلوم نیست.

2. در «أعجبنى أکلُک» ممکن است منظور از اکلى که ایجاد شگفتى کرده خود اکل نباشد، بلکه اوصاف یا لوازم اکل باشد؛ یعنى عامل شگفتى اوصافى مانند کندى، تندى، قلت یا کثرت اکل باشد؛ اما در «أعجبنى أن تأکل» عامل شگفتى خود أکل است.

3. در جمله «ظهر أن یسافر إبراهیم» وقوع سفر ممکن است؛ اما در «ظهر سفرُ إبراهیم» به برخى از ذهن‏ها تبادر مى‏کند که سفرش حتما روى داده است.[17]

معناى سوم، که محقق مزبور براى مصدر مؤوّل برشمرده همان معنایى است که عبدالقاهر جرجانى نیز از آن یاد کرده و علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان از آن بهره برده است.

کاربردشناسى نظریه «معنادارى مصدر مضاف» در تفسیر المیزان

علّامه طباطبائى از این نظریه بارها براى نقد دیدگاه‏هاى دیگر مفسّران یا اثبات برداشت‏هاى تفسیرى خود، استفاده کرده است.[18] در ادامه مقاله خواهد آمد که ایشان در کاربست این نظریه بى‏خطا هم نبوده است! در ادامه، نخست به دو نمونه از کاربست‏هاى صحیح این نظریه در فرایند فعل تفسیرى علّامه طباطبائى اشاره مى‏شود و سپس به کاربستى ناروا از این نظریه، که موجب خطاى علّامه طباطبائى و یکى از شاگردانش شده است، اشاره مى‏شود:

1. «وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّى أَتَانَا الْیَقِینُ فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ.» (مدثر: 46ـ48) برخى از مخالفان نظریه «شفاعت» گفته‏اند: حتى اگر بپذیریم که عقل امکان شفاعت را اثبات مى‏کند باز هم وقوع شفاعت به وسیله آیات قرآن قابل اثبات نیست. علّامه طباطبائى به این اشکال پاسخ‏هاى گوناگونى داده است. در یکى از این پاسخ‏ها، با تکیه بر نظریه معنادارى مصدر مضاف نوشته است: فرق است بین اینکه گوینده‏اى بگوید: «فلا تنفعهم الشفاعة» یا بگوید: «فلا تنفعهم شفاعة الشافعین»؛ چراکه در جمله دوم، مصدر مضاف دالّ بر این است که شفاعت در خارج محقق مى‏شود (اگرچه شفاعت محقق شده براى برخى گنه‏کاران مفید واقع نمى‏شود)، اما در جمله نخست مصدر غیرمضاف دلالتى بر وقوع شفاعت ندارد.[19]

2. «قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکُمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزَاما.» (فرقان: 77) ابهام موجود در واژه «دُعاؤُکُمْ» موجب راه‏یابى سه احتمال[20] به معناى آیه شده است. بر اساس یکى از این احتمال‏ها، معناى آیه چنین است: [به مشرکان بگو ]اگر دعا و عبادتتان نبود هیچ ارزشى در نزد خدا نداشتید. در این احتمال ـ که بى‏طرفدار هم نیست ـ[21] تعبیر «دُعاؤُکُمْ» مصدرى است که به فاعلش (مشرکان) اضافه شده است. بر اساس نظریه «معنادارى مصدر مضاف» این احتمال بدان معناست که مشرکان اولاً، دعا و عبادت داشته‏اند. ثانیا، دعا و عبادتشان مفید واقع شده و موجب التفات خداوند به آنان شده است!

علّامه طباطبائى این احتمال را با چند اشکال مواجه کرده است. یکى از آنها این است که اضافه شدن مصدرى به فاعلش نشانه وقوع و تحقق مضمون خودش باشد، در حالى که از مشرکان هیچ دعا و پرستشى سر نمى‏زند تا دعایشان به صورت «مصدر مضاف به فاعل» بیان شود. پس اگر معناى آیه دعا و پرستش مشرکان بود باید تعبیر «لولا أن تدعوه» و امثال آن به کار مى‏رفت، نه تعبیر «دعائکم» که مصدر مضاف به فاعل است.

یکى از مفسّران معاصر در جانب‏دارى از آن احتمال، سخن علّامه طباطبائى را نقد کرده است. در قسمتى از این نقد، که به مبحث مصدر مضاف مرتبط است، آمده: «مصدر مضاف به فاعل» همیشه به معناى وقوع و تحقق نیست، بلکه فقط وقتى زمان جمله ماضى باشد چنین دلالتى وجود دارد؛ اما در مواردى مثل این آیه که جمله فقط مشروط بودن مفهومى به مفهومى دیگر را بیان مى‏کند، چنین دلالتى وجود ندارد.^[22] پیش از این، در بررسى این دیدگاه، با ارائه نمونه‏هایى از قرآن کریم معلوم شد مصدرهایى مانند «قولى»^[23] و «مرجعکم»^[24] با اینکه زمانشان آینده است، اما بر وقوع و تحقق دلالت مى‏کنند. از این‏رو، حصرگرایى مفسّر مزبور قابل قبول نیست.

خطاى تفسیرى

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِیتَاء الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ»(انبیاء: 73)[25] در تعبیر «فعل الخیرات» کلمه «فعل» مصدرى است که به معمولش اضافه شده. پیش از این، گفته شد که علّامه طباطبائى با تکیه بر نقل قولى از عبدالقاهر جرجانى، اضافه یک مصدر به معمولش (چه فاعل و چه مفعول) را نشانه‏اى از تحقق و وقوع آن فعل مى‏داند. بر اساس دیدگاه ایشان، اضافه شدن «فعل» به «خیرات» نشان مى‏دهد که مفهوم «فعل الخیرات» تحقق یافته است.

از دیگر سوى مى‏دانیم که یک قانونگذار در بیان قانون، نمى‏تواند حکم را بر فعلى که انجام گرفته حمل کند و به ناچار، باید از مصادرى که دال بر عدم تحقق است استفاده کند. با این حال، درباره آیه مزبور، این پرسش مطرح مى‏شود که چرا تعبیر «أوحینا» که از قانون‏هاى خداوندى سخن به میان آورده است، باید به مصدرى تعلّق بگیرد که دال بر وقوع و تحقق خارجى است؟!

همین مشکل علّامه طباطبائى را وادار کرده است تا کلمه «أوحینا» را در آیه مزبور به معناى وحى تشریعى نداند و آن را بر وحى تسدیدى حمل کند؛[26] چراکه وحى در اینجا به فعل انجام شده تعلّق گرفته است. وحیى که مى‏تواند به فعل واقع شده تعلّق بگیرد وحى تشریعى نیست، بلکه وحى تسدیدى است؛ زیرا در وحى تسدیدى خداوند اولیاى خود را در همان زمانى که کارهایشان را انجام مى‏دهند هدایت مى‏کند. علّامه طباطبائى به این یافته تفسیرى خود چنان اعتماد دارد که در جاى دیگرى از تفسیر المیزان با تصریح به اینکه مصدر مضاف به معناى تحقق و وقوع است، از همین برداشت تفسیرى خود یاد کرده است.[27]

آیت‏اللّه جوادى آملى نیز در تفسیر تسنیم همین اضافه را دو مرتبه به معناى تحقق و وقوع انگاشته[28] و پس از آنکه وحى تشریعى را امر به یک حکم یا یک عمل، و وحى تسدیدى را وحى به خود فعل معنا کرده، در تبیین معناى «وحى تسدیدى» آورده است:

... گاه بدین‏گونه است که خداى سبحان با ایجاد شوق و کشش در اولیاى خود، آنان را به عملى تشویق مى‏کند. انسان در این حال، احساس مى‏کند که خداوند یا فرشتگان انجام کارى را به او فرمان مى‏دهند. در وحى به خود فعل، که وحى تسدیدى است، امر و تشویق به فعل چنان است که گویا آن کار واقع شده و تحقق یافته است؛ چنان‏که در جمله «وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ»، مصدر مضاف نشانه تحقق فعل بوده، آیه مزبور بدین معناست که «ما به آن ائمّه انجام دادن همه کارهاى نیک را وحى کردیم»، نه اینکه به آنان فرمان دادیم که آنها را انجام دهند.[29]

نقد و بررسى

علّامه طباطبائى براى برون‏رفت از این مشکل، که وحى تشریعى به مصدرى که انجام شده و تحقق یافته (فعل الخیرات) تعلّق نمى‏گیرد، کلمه «أوحینا» را بر مفهوم وحى تسدیدى حمل کرده است. با توجه به اینکه «فِعْلَ الْخَیرات» مصدر مضاف به مفعول است و جرجانى هم فقط مصادر مضاف به فاعل را دالّ بر تحقق و وقوع مى‏داند، اصلاً در این آیه «فعل الخیرات» به معناى وقوع و تحقق نبوده است تا بر سر راه تعلّق وحى قانونى (تشریعى) به «فعل الخیرات» مشکلى به وجود بیاید.

بنابراین، علّامه طباطبائى در حل مشکلى کوشیده که اصلاً وجود نداشته است! آیت‏اللّه جوادى آملى هم اگر مانند علّامه طباطبائى براى برون‏رفت از همین مشکل، آیه را بر وحى تسدیدى حمل کرده باشد ـ که ظاهرا چنین است ـ برداشت ایشان نیز به همین اشکال مبتلاست. بنابراین، درست است که وحى تسدیدى گونه قابل قبولى از وحى است، اما براى حمل کردن این آیه بر وحى تسدیدى، نمى‏توان از نظریه مصدر مضاف استفاده کرد.

نتیجه‏گیرى

1. درباره معنادارى مصدر مضاف، در بین ارباب ادب نظریات متفاوتى وجود دارد. عبدالقاهر جرجانى مصدرى را که به فاعلش اضافه شده باشد حاکى از یک حدث انجام شده مى‏داند؛ اما مصدرى را که به مفعولٌ‏به اضافه شده باشد ـ مانند مصدرى که از «أن» ناصبه ساخته مى‏شود ـ به معناى عدم وقوع مى‏داند.

2. علّامه طباطبائى نخستین کسى است که نظریه معنادارى مصدر مضاف را به صورت جدّى در دانش تفسیر مطرح کرده است. اگرچه ـ شاید به خاطر اعتماد به قوّت حافظه خود ـ در نقل سخن جرجانى از دقت بایسته برخوردار نبوده است.

3. نظریه عبدالقاهر جرجانى و علّامه طباطبائى که مصدر مضاف به فاعل را دالّ بر تحقق و صدور مى‏داند به صورت مطلق مورد پذیرش علّامه فضل‏اللّه قرار نگرفته است. وى معتقد است: مصدر مضاف زمانى بر تحقق و وقوع دلالت مى‏کند که زمانش ماضى باشد. اما این تقیید، تقیید قابل قبولى نیست.

منابع

ـ ابن‏عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ، 1420ق.

ـ السیالکوتى، عبدالحکیم، حاشیه السیالکوتى على کتاب المطول، قم، منشورات الرضى، بى‏تا.

ـ تفتازانى، سعدالدین، المختصر، قم، منشورات دارالحکمة، بى‏تا.

ـ جرجانى، عبدالقاهربن عبدالرحمن، دلائل الإعجاز، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2001م.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تسنیم، قم، اسراء، 1387.

ـ حسن، عباس، النحو الوافى. ط. الثالثة، مصر، دارالمعارف، 1966م.

ـ حقى بروسوى، اسماعیل، تفسیر روح‏البیان، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ سکّاکى ابویعقوب، مفتاح العلوم، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407ق.

ـ صبان، محمدبن على، حاشیه‏الصبان على شرح الأشمونى على الفیة ابن‏مالک، قم، زاهدى، بى‏تا.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـ عاملى، زین‏الدین‏بن على، تمهیدالقواعد، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1416ق.

ـ فضل‏اللّه، سید محمدحسین، تفسیر من وحى القرآن، چ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعة و النشر، 1419ق.

ـ قزوینى، محمدبن عبدالرحمان، شروح التلخیص، بیروت، دارالارشاد الاسلامى، بى‏تا.

ـ هاشمى، احمد، جواهرالبلاغه، قم، ذوى‏القربى، 1420ق.

* پژوهشگر و دانش‏آموخته حوزه علمیه قم. دریافت: 11/10/90 ـ پذیرش: 26/1/91.

m.ashaiery@gmail.com

[3]ـ ر.ک: ابویعقوب سکّاکى، مفتاح‏العلوم، ص 161.

[4]ـ ر.ک: سعدالدین تفتازانى، المختصر، ج 1، ص 27ـ28.

[5]ـ براى آشنایى بیشتر با معانى ثانویه، ر.ک: احمد هاشمى، جواهرالبلاغة، ص 39؛ محمدبن عبدالرحمان قزوینى، شروح‏التلخیص، ج 1، ص 67؛ عبدالحکیم السیالکوتى، حاشیه السیالکوتى على کتاب المطول، ص 41.

[6]ـ ر.ک: احمد هاشمى، همان، ص 39.

[7]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 14، ص 305.

[8]ـ همان، ج 9، ص 137.

[9]ـ ر.ک: همان، ج 14، ص 305، ذیل آیه 73 انبیاء.

[10]ـ عبدالقاهربن عبدالرحمن جرجانى، دلائل‏الاعجاز، ص 360ـ361.

[11]ـ ر.ک: سید محمدحسین فضل‏اللّه، تفسیر من وحى‏القرآن، ج 17، ص 84.

[12]ـ همان، ج 11، ص 267.

[13]ـ در بحث معناشناسى مصدر مضاف، شهید ثانى نظریه دیگرى دارد؛ وى با اشاره به نقلى از ابوحیان به نظرى مخالف با اندیشه جرجانى و علّامه طباطبائى متمایل مى‏شود و مى‏نویسد: «و ذکر فى الارتشاف أنّ النّحاة فرّقوا بین "انطلاقک" مثلاً و بین "أنّک منطلق" بأنّ المصدر لا دلیل فیه على الوقوع من فاعل معیّن و التحقق، و "أنّ" یدل علیهما، و العرف یدل على ذلک.» ر.ک: زین‏الدین‏بن على عاملى (شهید ثانى، تمهیدالقواعد، ص 369 (باب السادس، قاعده 120).

[14]ـ محمدبن طاهر ابن‏عاشور، التحریر و التنویر، ج 21، ص 83.

[15]ـ ر.ک: عباس حسن، النحو الوافى، ج 4، ص 265.

[16]ـ ر.ک: محمدبن على صبان، حاشیه‏الصبان على شرح الاشمونى على الفیة ابن‏مالک، ص 282و283.

[17]ـ عباس حسن، همان، ج 1، ص 377 و 378.

[18]ـ براى نمونه، ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 6، ص 261؛ ج 1، ص 274.

[19]ـ همان، ج 1، ص 167.

[20]ـ ر.ک: فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 7، ص 285.

[21]ـ ر.ک: اسماعیل حقى بروسوى، تفسیر روح‏البیان، ج 6، ص 257.

[22]ـ ر.ک: سید محمدحسین فضل‏اللّه، همان، ج 17، ص 84.

[23]ـ طه: 28.

[24]ـ انعام: 60.

[25]ـ آیات پیشین از این قرارند: انبیا: 69ـ72.

[26]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 14، ص 305، ذیل آیه 73 سوره انبیا.

[27]ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 274.

[28]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 6، ص 502و503؛ ج 14، ص 239 و 240.

[29]ـ همان، ج 6، ص 502ـ503.