معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 173 ـ اردیبهشت 1391، 41ـ60

مبانى تفسیر موضوعى با تأکید بر «تفسیر المیزان»

مصطفى کریمى*

چکیده

تفسیر موضوعى در پى کشف نظریه قرآن کریم درباره یک موضوع یا مسئله است. این روش تفسیرى در صورتى مى‏تواند به این مقصود برسد که بر مبانى صحیحى استوار باشد. مقصود از مبانى تفسیر موضوعى آن دسته از اصول هستى‏شناختى مطرح در باب قرآن است که در نحوه استخراج نظریه از آیات مؤثر مى‏باشد.

این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى و روش توصیفى و تحلیلى درصدد تبیین مبانى تفسیر موضوعى است. به جهت جایگاه بلند تفسیر المیزان میان تفاسیر و اهتمام آن به استخراج نظریه قرآن کریم، در این تبیین بر دیدگاه المیزان تأکید شده است. هدف مقاله نشان دادن ابتناى تفسیر موضوعى بر مبانى صحیح است تا زمینه تلاش هرچه بیشتر براى استخراج دیدگاه قرآن در مسائل مختلف فراهم شود. ادلّه و شواهد دلالت دارد که تفسیر موضوعى بر مبانى صحیحى استوار است. برخى از مبانى تفسیر امکان نظریه‏پردازى را و بعضى دیگر اعتبار، و پاره‏اى جواز شرعى آن را اثبات مى‏کند.

کلیدواژه‏ها: تفسیر موضوعى، مبانى، امکان تفسیر موضوعى، اعتبار تفسیر موضوعى، جواز تفسیر موضوعى، تفسیر المیزان.

مقدّمه

روش تفسیر قرآن کریم در یک نگاه کلى، به دو گونه «ترتیبى» و «موضوعى» تقسیم مى‏شود. مفسّر در تفسیر ترتیبى تلاش مى‏کند مفاد و مراد الهى را از تک‏تک آیات کشف نماید. علّامه طباطبائى معتقد است: تفسیر ترتیبى یعنى: بیان معانى آیات قرآنى و مقاصد و مدالیل آن.[116] تفسیر موضوعى برخلاف تفسیر ترتیبى، در پى به دست آوردن نظریه قرآن کریم در یک مسئله است.[117] تفسیر موضوعى در کلام اندیشوران به شکل‏هاى تعریف شده است.[118] در سخنى دیگر، تفسیر موضوعى عبارت است از: تلاش براى استنباط نظریه قرآن کریم در باب موضوع یا مسئله‏اى خاص از طریق جمع‏آورى و دسته‏بندى تمام آیات مربوط و استنطاق روشمند آنها. موضوع و مسئله مى‏تواند بینشى و یا ارزشى، از بیرون قرآن و مربوط به زندگى و دستاوردهاى بشرى یا برخاسته از مراجعه مستقیم به خود قرآن باشد.[119] تفسیر موضوعى از چند جهت با تفسیر «قرآن به قرآن» متفاوت است:

1. هدف تفسیر قرآن به قرآن تنها آشکار ساختن مفهوم فردى آیات است؛[120] ولى تفسیر موضوعى افزون بر مشخص کردن مفاهیم فردى آیات و ارتباط بین آنها، تلاش مى‏کند دیدگاهى قرآنى به دست آید که تمام آن مفاهیم را زیر چتر خود قرار مى‏دهد.[121]

2. در تفسیر موضوعى، برخلاف تفسیر قرآن به قرآن، تمام‏آیات‏مربوط‏به‏یک مسئله جمع‏آورى‏واستنطاق مى‏شود.

«مبانى» جمع «مبنا» بوده و «مبنى» از «بنى» به معناى ساختن چیزى با ضمیمه کردن اجزاى آن به هم، مشتق شده است.[122] «مبنا» در معانى محل بنا، شالوده، بنیاد، بنیان و اساس آمده است.[123] «مبانى» در اصطلاحات گوناگون به کار مى‏رود که در هریک از کاربردها، معناى خاص خود را دارد. فهم قرآن کریم نیز بر اصول و اساسى استوار است.[124] مقصود از «مبانى تفسیر موضوعى» آن دسته از اصول هستى‏شناختى مطرح در باب قرآن بوده که در نحوه استخراج نظریه از آیات مؤثر است.

بررسى مبانى تفسیر از اهمیت بالایى برخوردار است؛ زیرا با تفسیر موضوعى مبتنى بر مبانى درست، مى‏توان دیدگاه قرآن را در مسائل گوناگون به دست آورد و زمینه رسیدن به سعادت فردى و اجتماعى و دنیوى و اخروى را فراهم ساخت؛ چراکه قرآن آخرین هدایتِ خداوندِ آگاه به نیازها و توانمندى‏هاى انسان و وحى پایانى الهى و جامع معارف و احکام در مسائل گوناگون انسانى است.[125]

پیشینه تفسیر موضوعى در میان اندیشمندان مسلمان، به قرن دوم برمى‏گردد. در این قرن، نگرش‏ها و مکتب‏هاى گوناگون اعتقادى و فقهى شکل گرفت و صاحبان این مکاتب تلاش کردند با استخراج نظرگاه‏هاى قرآن، تأییدى براى دیدگاه خود ارائه دهند.[126] رویکرد فقهى و اعتقادى به قرآن، به ویژه در باب امامت، پررنگ‏تر و پررونق‏تر بوده است. در قرن اخیر، تفاسیر موضوعى تلاش کرده‏اند با استخراج نظریه قرآن کریم در موضوعات گوناگون، دردهاى فردى و اجتماعى انسان‏ها را با دواى قرآنى درمان کنند. بدین‏روى، تفاسیر موضوعى،[127] دائره‏المعارف‏ها، دانش‏نامه‏هاى قرآنى[128] و تک‏نگارى‏هاى متعدد در مسائل قرآنى نگارش شده است.[129] حتى برخى از مفسّران نیز تلاش کرده‏اند در ضمن تفاسیر ترتیبى آیات، در مواردى به صورت موضوعى آیات را تفسیر کنند.[130] پژوهش‏هاى ارزنده‏اى نیز در مسائل نظرى تفسیر موضوعى انجام گرفته است.[131] به رغم این استقبال شایسته از تفسیر موضوعى، مبانى این شیوه تفسیر منقّح نشده است.

در این نبشتار، براى تبیین موضوع، بر تفسیر المیزان تأکید شده است؛ زیرا افزون بر جایگاه ویژه‏اش در تفسیر، اهتمام خاصى به تفسیر موضوعى دارد. تفسیر المیزان به گونه ترتیبى، براى فهم هر آیه، آیات دیگر را که قرینه فهم آن به شمار مى‏آید، جمع کرده و کار تفسیر موضوعى را هموار نموده است. علاوه بر این، در موارد متعدد، با استفاده از قواعد صحیح، نظریه‏پردازى کرده است.[132] مبانى تفسیر موضوعى از تفسیر المیزان قابل استخراج است، ولى منبعى که این مسئله را از نگاه صاحب المیزان بررسى کند، یافت نشد.

در این بررسى، در بیان معانى مفاهیم و اصطلاحات، از روش توصیفى و در دیگر مباحث، از روش تحلیلى استفاده شده و از منابع معرفتى گوناگون مانند ادلّه عقلى و نقلى نیز بهره گرفت است.

مبانى تفسیر موضوعى

مبانى تفسیرموضوعى را مى‏توان در سه محور کلى ذکر کرد:

الف. مبانى مربوط به امکان تفسیر موضوعى

برخى از مبانى تفسیر موضوعى مربوط به امکان این شیوه تفسیرى است و با بررسى این مبانى، سؤال اساسى درباره امکان تفسیر موضوعى و نظریه‏پردازى بر اساس آموزه‏هاى قرآن پاسخ خود را مى‏یابد. این مبانى عبارت است از:

اول. جامعیت و شمول قرآن در ارائه نظریه

ادلّه و شواهد متعددى بر گستردگى قلمرو معارف قرآن و شمول آن نسبت به موضوعات گوناگون دلالت دارد.[133] براى نمونه، مى‏توان از ادلّه عقلى نیازمندى انسان به وحى و قرآن، آیات مربوط به قلمرو موضوعى قرآن، روایاتِ مربوط به قلمرو قرآن، و آیات و روایات بیانگر اهداف قرآن یاد کرد. علّامه طباطبائى به مناسبت‏هاى گوناگون، از جامعیت قرآن سخن گفته است.[134] ایشان خاتمیت اسلام را شاهدى مى‏داند بر اینکه این دین باید پاسخ‏گوى تمام نیازهاى انسان‏ها باشد.[135] بیشتر بحث مرحوم علّامه در این باب، ذیل آیات مربوط به جامعیت و قلمرو موضوعى قرآن آمده است. این آیات عبارت است از:[136]

آیه تبیان: «وَیَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا عَلَیْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِکَ شَهِیدا عَلَى هَـؤُلاء وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ» (نحل: 89)؛ و به یاد آور روزى را که در هر امّتى گواهى از خودشان برایشان برانگیختیم و تو را هم بر اینان گواه آوردیم و این کتاب را که روشنگر هر چیزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است، بر تو نازل کردیم.

به باور علّامه طباطبائى به دلیل آنکه قرآن هدایت براى تمام مردم است، مراد از «کل شى‏ء» امور مربوط به هدایت بوده و مسائل مربوط به هدایت انسان در مدلول لفظى آیات آمده است.[137]

آیه تفصیل: «لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثا یُفْتَرَى وَلَـکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (یوسف: 111)؛ حقیقتا در قصّه آنان براى صاحبان خرد عبرتى است. [قرآن ]سخنى نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آن چیزى [از کتاب‏هایى ]است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیزى است و رهنمود و رحمت است براى مردمى که ایمان مى‏آورند.

مراد از «حدیثا» در آیه شریفه قرآن است؛[138] زیرا آیه از کتابى سخن مى‏گوید که دروغ نبوده و تصدیق دیگر کتاب‏هاى الهى است. قرآن کریم در آیات دیگرى نیز این‏گونه وصف شده است.[139] واژه «تفصیل» باب تفعیل از ریشه «فصل» (تشخیص دادن و جدا کردن چیزى از چیز دیگر)[140] به معناى «بیان» بوده[141] و براى نشان دادن مبالغه استفاده مى‏شود؛[142] یعنى بیان دقیقى است که حق و باطل را نیز از هم جدا مى‏کند. با عنایت به نبود قرینه‏اى براى تقیید اطلاق دو واژه «کل» و «شى‏ء»، طبق این آیه، قرآن مبیّن تمام امور مربوط به سعادت دنیا و آخرت مردم است.[143]

آیه عدم تفریط: «مَّا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیْءٍ» (انعام: 38)؛ ما هیچ چیزى را در کتاب فرو گذار نکرده‏ایم.

تفسیر المیزان قرآن را مصداق «الْکِتابِ» مى‏داند؛ زیرا آمدن «ال» بر سر «کتاب»، آن را به معهودِ سابق مسلمانان ـ یعنى قرآن ـ منصرف مى‏سازد[144] و آیه پیشین نیز، که درخواست نزول معجزه را مطرح مى‏کند، شاهد بر این مطلب است.

واژه «تفریط» درباره فروگذاشتن امور لازم استعمال مى‏شود.[145] «من» در عبارت «مِن شى‏ء» براى تبعیض بوده و چون به صورت نفى آمده است، نقیض سالبه جزئیه، یعنى موجبه کلیه مى‏شود و بر نهایت مبالغه دلالت دارد. پس ظاهر آیه شریفه این است که همه امور لازم براى سعادت دنیا و آخرت انسان در قرآن کریم آمده است.[146]

آیات مربوط به اعجاز قرآن: قرآن کریم معجزه الهى است[147] و مکرّر از همگان مى‏خواهد در صورت شک نسبت به الهى بودن آن، با همکارى فکرى و معنوى خود، همانند قرآن،[148] ده سوره[149] و یا دست‏کم یک سوره[150] مانند سوره‏هاى آن بیاورند و در نهایت، از عجز دایمى انسان‏ها و جنّیان از هماوردى با آن خبر مى‏دهد: «قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا»(اسراء: 88)؛ بگو اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخى از آنها پشتیبان برخى [دیگر] باشند.

طبق بیان صاحب المیزان، عمومیت آیات تحدّى نسبت به تمام انسان‏ها و جنّیان، در صورتى معنا دارد که دایره‏اش تمام زمینه‏هاى سبقت‏جویى در معرفت انسان‏ها و جنّیان را دربر گیرد. بر این اساس، قرآن براى سخنور در بلاغتش، براى حکیم در حکمتش، براى عالم علوم اجتماعى در تخصص خود، و براى قانونگذار در قانون‏گذارى و براى اهل سیاست در سیاست، ... معجزه است. بنابراین، قرآن مشتمل بر شاخه‏هاى گوناگون دانش است.[151] از سوى دیگر، چون تحدّى قرآن شامل انسان‏هاى غیرمعصوم و متخصصان نیز مى‏شود، باید آنها بتوانند با بهره‏مندى از شرایط لازم، نظریه قرآن در زمینه‏هاى مورد تخصص خود را بفهمند و از این طریق، به اعجاز قرآن و ناتوانى خود نسبت به همانندآورى آن پى ببرند.

نتیجه اینکه قرآن کریم در مدلول لفظى، مسائل مربوط به هدایت و سعادت دنیا و آخرت را بیان نموده است و متخصصان مى‏توانند با روش صحیح، نظر قرآن را از آیات استخراج کنند.

دوم. قابلیت زبانى قرآن براى نظریه‏پردازى

درباره زبان دین و زبان قرآن، نظریه‏هاى متعددى مطرح است. کسانى مانند شاطبى زبان قرآن را زبان عرف عام و تک‏ساحتى مى‏دانند.[152] با وجود این، زبان قرآن را نمى‏توان عرفى محض دانست؛[153] زیرا سهل‏انگارى، ناهمخوانى و پیش پاافتاده بودن مفاهیم از لوازم زبان عرفى است که در قرآن یافت نمى‏شود و برخلاف زبان عرفى، صرف اصول لفظى و قواعد ادبى براى فهم قرآن کافى نیست. در قرآن، تشبیه و استعاره و کنایه نیز آمده است. قرآن مانند هر کلام حکیمى، افزون بر معانى ظاهرى، که مفهوم و مطرح در عصر رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود، از معانى التزامى نیز برخوردار است و چون برخى از این معانى براى آن مردم قابل درک نبوده و ویژه نسل‏هاى بعدى است، امام سجاد علیه‏السلاممى‏فرماید: خداى تعالى چون دانست که در آخرالزمان مردمانى متعمّق مى‏آیند، [سوره ]«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»و آیات [نخست ]سوره حدید تا «هُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» را نازل کرد.[154]

برخى نیز زبان قرآن را رمزى و اشاره‏اى دانسته‏اند. براى نمونه گفته‏اند: «زبان دین زبان اشارت است... و کار گوهرى و اجتناب‏ناپذیر دین حیرت‏افکنى است.»[155] نیز گفته شده است: «در دین‏شناسى جدید، زبان دین رمزى است. شناخت دین عبارت است از: شناخت مجموعه‏اى از رمزهاى زبانى. اسلام به عنوان یک قرائت در درجه اول، از مباحث هرمنوتیک سود مى‏جوید... بر اساس این دانش، متون دینى به عنوان نمادهاى رمزى مانند هر متن دیگرى فهم و تفسیر مى‏شود.»[156]

اگر مراد این باشد که دلالت‏هاى ظاهرى آیات الهى مقصود نیست ظاهر قرآن رمز براى حقایقى است که آنها را جز به زبان غیرمستقیم نمى‏توان بیان کرد. رمزى دانستن زبان تمامى آیات قرآن ادعایى بدون پشتوانه نظرى است[157] و با آیات قرآن نیز ناسازگار است. قرآن زبان خود را به زبان عربى روشن (یا روشنگر) مى‏داند:

«هَـذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (نحل: 103)؛ این [قرآن ]به زبان عربى روشن است.

نیز حیرتزا بودن قرآن کریم با هدف هدایتگرى خداوند و این کتاب الهى مخالف است. آیاتى در این‏باره مى‏فرماید: «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ»(بقره: 2)؛ این است کتابى که در [حقّانیت ]آن هیچ تردیدى نیست [و] مایه هدایت تقواپیشگان است.

قرآن کتاب هدایت است و با تمام شئون آدمى کار دارد و در ساحت‏هاى گوناگون حیات فردى و اجتماعى، عقلانى و عاطفى، و مادى و معنوى انسان سخن گفته است. اقتضاى رسیدن به این مقصود، متناسب با افق فهم مخاطبان و نوع آموزه‏هاست و براى بیان اهداف خود و در راستاى جهان‏بینى الهى، از سبک‏هاى گوناگون بیانى به نحو عالى و شگفت‏انگیزى استفاده کرده است. قرآن گاه با ذکر معارف ناب، عقل انسانى را خطاب مى‏کند و گاه با آیات خود فطرت انسان را بیدار مى‏سازد، گاه از تکالیف و احکام و حقوق سخن مى‏گوید و گاه با تمثیل و قصه و معرفى الگوهاى ممتاز، انگیزه و تعهد مى‏آفریند.[158]

به نظر علّامه طباطبائى زبان قرآن تمام مزایاى زبان عرف عقلا را دارد و در عین حال، از لحاظ دقت به کارگیرى الفاظ و بلندى معانى و مفاهیم، با سخنان بشرى متفاوت است.[159] برخى از ویژگى‏هاى زبان قرآن از نگاه مرحوم علّامه عبارت است از: شیوایى بیان، دورى از تعقید و پیچیدگى، و استقلال در بیان.[160]

بهره‏مندى قرآن از چنین زبانى در کنار ایجاد احساس و تعهد زمینه‏ساز توانمندى آن براى بیان نظرگاه خداوند در تبیین حقایق و مسائل اخلاقى و احکام شده است. این امر براى عالمان و متخصصان زمینه‏اى فراهم کرده است تا در صورت معرفت‏بخش بودن آیات قرآن، بتوانند با تفسیر موضوعى، نظریه قرآن را در زمینه‏هاى گوناگون استخراج کنند.

سوم. معرفت‏بخشى گزاره‏هاى قرآن

از جمله مبانى نظریه تفسیر موضوعى، معرفت‏بخش بودن آیات قرآن است. گزاره معرفت‏بخش قابل صدق و کذب است و صاحب آن مى‏خواهد معرفتى را به مخاطب برساند. قابل صدق یا قابل کذب بودن یک گزاره در تطابق یا عدم تطابق با واقع و نفس‏الامر است.[161] مبنا بودن این امر براى تفسیر موضوعى بدان دلیل است که اگر قرآن معرفت‏بخش نباشد، تلاشش براى استخراج نظریه قرآن با تفسیر موضوعى بیهوده خواهد بود.

دیدگاه‏هاى متفاوتى در باب معرفت‏بخشى قرآن مطرح است. برخى گزاره‏هاى دینى ـ از جمله قرآن ـ را احساسى و یا داراى کارکردى شبیه گزاره‏هاى اخلاقى مى‏دانند که زمینه‏ساز نظام‏هاى ارزشى است.[162] برخى نیز گزاره‏هاى دینى را فقط حیرتزا مى‏شمارند.[163] باورمندان به این‏گونه دیدگاه‏ها اولاً، به اشتباه گزاره‏هاى دینى و قرآنى را منحصر در گزاره‏هاى انشایى و توصیه‏اى و مربوط به اخلاق دانسته، خبر قرآن از امور واقعى مادى و ماوراى مادى را نادیده انگاشته‏اند.[164] ثانیا، به دلیل ابتناى بر بایدها، به هست‏ها توجه ندارند. با توجه به این نکته، براى گزاره‏هاى انشایى نیز معرفت‏بخشى متناسب خود آنها قابل تصور است؛ زیرا گزاره‏هاى انشایى اخلاقى و حقوقى به گزاره‏هاى توصیفى قابل ارجاع است.[165]

علّامه طباطبائى نیز همانند بیشتر اندیشمندان مسلمان معتقد است گزاره‏هاى قرآن معرفت‏بخش است. وى مى‏گوید: هدف قرآن هدایت مردم به سعادت است، و چنین کتابى باید در بیان خود صادق باشد،[166] و لازمه صادق بودن یک سخن، معرفت‏بخش بودن آن است. ادلّه و شواهد فراوانِ برون متنى و درون متنى بر این سخن دلالت دارد. برخى از آنها عبارت است از:

1. هدایتگرى قرآن: طبق ادلّه ضرورت وحى و نبوّت،[167] خداوند قرآن را براى هدایت انسان‏ها در ابعاد گوناگون، از جمله در بعد معرفتى، فرستاده است. قرآن در صورتى مى‏تواند به این هدف والاى خود برسد که آیاتش معرفت‏بخش باشد؛ زیرا بدون آن هدف قرآن حاصل نخواهد شد. قرآن افزون بر این، امورى را به عنوان اهداف بینشى براى خود بیان کرده است؛[168] از جمله: 1. یادآورى امور فراموش‏شده؛[169] 2. بیان دلیل روشن بر بینش‏هاى صحیح و ضرورى؛[170] 3. بازشناسى حق از باطل؛[171] 4. رفع اختلاف؛[172] 5. تعلیم مردم.[173] این اهداف جز با ارائه معارف ضرورى، که لازمه‏اش معرفت‏بخشى قرآن است، حاصل نمى‏شود. خداوند حکیم کتابى نمى‏فرستد که اهدافش فراهم نیاید.

علّامه طباطبائى معتقد است: کتابى که هدفش هدایت مردم به سعادت است، باید در بیان خود صادق باشد.[174] در صورتى مى‏توان صادق بودن یک سخن را مطرح کرد که معرفت‏بخش باشد. بنابراین، در نگاه ایشان قرآن معرفت‏بخش است.

2. زبان قرآن: همان‏گونه که گذشت، قرآن به زبان و شیوه عرف عقلاى جامعه انسانى سخن گفته است. در سیره عقلا، اصل اوّلى این است که سخن افراد حکیم معرفت‏بخش بوده و براى انتقال شناختى به دیگران بیان شده است؛ مگر اینکه قرینه‏اى بر خلاف آن در کلام باشد که بفهماند صاحب سخن قصد معرفت‏بخشى ندارد. درباره قرآن، چنین قرینه‏اى وجود ندارد.

3. آیات تحدّى: چنان‏که گفته شد، قرآن براى اثبات معجزه بودن خود، تحدّى کرده و با صدایى رسا از همگان خواسته است در صورت شک نسبت به الهى بودن آن، دست‏کم یک سوره همانند سوره‏هاى آن بیاورند. علّامه طباطبائى اشاره دارد که آیات تحدّى هر عالمى را در رشته خود به هماوردى خوانده است. در صورتى این دعوت درست است که مخالفان به معرفتى از قرآن برسند تا بتوانند در آن زمینه هماوردى کنند. بنابراین، لازمه تحدّى با قرآن، معرفت‏بخشى قرآن است.[175]

نتیجه آنکه قرآن معرفت‏بخش است و این امر زمینه تلاش صاحب‏نظران براى استخراج نظر خداوند از طریق تفسیر موضوعى را فراهم مى‏سازد.

چهارم. هماهنگى و انسجام درونى قرآن

انسجام محتوایى و عدم اختلاف میان آیات یکى دیگر از مبانى نظریه‏پردازى قرآنى است؛ زیرا بدون وجود چنین انسجامى نمى‏توان نظریه قرآن در باب یک موضوع را به دست آورد. اگر قرآن کریم مطلبى در آیه اثبات و در آیه دیگر نفى کند، مفسّر نمى‏داند کدام‏یک نظر نهایى و واقعى قرآن کریم است و نمى‏تواند دیدگاه‏درست را استخراج کند.

ادلّه و شواهد متعددى بر انسجام آیات قرآن کریم دلالت دارد:

1. معجزه بودن قرآن: قرآن از وجوه گوناگون، از جمله در عدم اختلاف معجزه است. خداوند در آیه ذیل، عدم اختلاف در قرآن کریم را به عنوان یک اصل مسلّم بیان نموده است که با تدبّر در آن روشن مى‏شود: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا»(نساء: 82)؛ آیا در قرآن تدبّر نمى‏کنند [تا دریابند که ]اگر از سوى غیرخدا بود، ناهماهنگى بسیار در آن مى‏یافتند.

تدبّر در قرآن نشان مى‏دهد که قرآن کتابى است که اولاً، از گستردگى قلمرو موضوعى برخوردار است، ثانیا، به صورت تدریجى و طى 23 سال و در شرایط متفاوت نازل شده است. این کتاب با این ویژگى‏ها، اگر از غیرخدا بود، در آن اختلاف وجود داشت؛ زیرا انسان از یک‏سو، دچار خطا مى‏شود و از سوى دیگر، تحوّل و تکامل‏پذیر است و این دو ویژگى موجب مى‏شود اگر سخنى با ویژگى‏هاى قرآن داشته باشد؛ یعنى جامع معارف گوناگون باشد و طى زمانى طولانى و تدریجى نازل شود در آن اختلاف بسیار یافت شود.[176]

علّامه طباطبائى ضمن تأکید بر این بعد از اعجاز قرآن (بعد هماهنگى) معتقد است: اگر برخى از آیات به ظاهر با برخى دیگر در تضاد و تعارض است، با دقت این تعارض برطرف مى‏شود. ایشان در مواردى نیز تناقض ظاهرى را نفى کرده است.[177]

2. آیات بیانگر برخى از اوصاف قرآن: برخى آیات براى قرآن کریم اوصافى ذکر مى‏کند که از آنها هماهنگى درونى قرآن استنباط مى‏شود؛[178] مانند: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابا مُتَشَابِها» (زمر: 23)؛ خداوند بهترین گفتار را به صورت کتابى همگون فرستاد.

«متشابه» از ماده «شبه» به معناى مانند چیزى بودن است. وصف شدن یک چیز به متشابه، براى نشان دادن همانندى اجزاى آن‏است. بنابراین،وصف قرآن به «متشابه»، به لحاظ همانندى آیات آن است. همانندى ظاهرى قرآن به این است که بلاغت همه آیات آن در حدّ اعجاز است؛ همانندى معنوى در هماهنگى و انسجام آن است.

خداوند سبحان با عبارات گوناگون، قرآن را «حکیم» نامیده است؛[179] از جمله: «الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ» (یونس: 1)؛ این است آیات کتاب استوار.

یکى از وجوه وصف قرآن به حکمت، محکم بودن و غیرقابل رخنه بودن آن است. قرآن حکیم است. سخن حکیم از اختلاف درونى به دور است؛ زیرا یکى از دو سخن ناهماهنگ و مخالف، غیر حق و باطل است و باطل در کلام حکیم راه ندارد.[180]

3. هدایتگر بودن قرآن: در مبحث معرفت‏بخش بودن قرآن، گذشت که هدف این کتاب آسمانى هدایت مردم به راستى و درستى و کمال است. لازمه چنین هدفى این است که قرآن از هر اختلاف و ناهماهنگى به دور باشد؛ چراکه سخن ناهماهنگ و مخالف، نه تنها مردم را هدایت نمى‏کند، بلکه خود موجب گم‏راهى مردم مى‏شود. علّامه طباطبائى معتقد است: عنایت به اهداف قرآن، انسجام و هماهنگى میان گزاره‏هاى آن را روشن مى‏سازد.[181]

4. روایات: از روایات نیز استفاده مى‏شود که قرآن کریم هماهنگ و بدون اختلاف است. شخصى نزد امیرالمؤمنین على علیه‏السلام آمد و گفت: اگر در دین شما اختلاف و تناقض نبود بدان ایمان مى‏آوردم. حضرت فرمودند: در قرآن کریم تناقض وجود ندارد و به تمام مواردى‏که‏اوگمان‏مى‏کردتعارض‏وتناقض‏است،پاسخ‏فرمود.[182]

نتیجه اینکه قرآن کریم هماهنگى درونى دارد و آیات آن مطالب یکدیگر را نفى نمى‏کند. بنابراین، مى‏توان قرآن را به صورت موضوعى تفسیر کرد و با جمع‏آورى آیات مربوط به یک مسئله، نظر قرآن را به دست آورد.

پنجم. استقلال معنایى فرازهاى قرآن

یکى دیگر از مبانى تفسیر موضوعى، استقلال معنایى فرازهاى آیات است. مقصود اینکه فرازهاى قرآن جدا از معناى حاصل از پیوندهاى متنى و فرامتنى، معناى مستقل دارند. مراد از «پیوندهاى متنى» پیوندهایى است که بخش‏هاى قرآنى با دیگر جمله‏هاى بخش‏هاى پیرامون دارد و مى‏تواند معناى آن را به سوى خاصى معطوف کند؛ مانند سیاق کلى آیات و یا پیوند عام با خاص و مطلق با مقیّد. مراد از «پیوندهاى فرامتنى» فضاى معنایى حاکم بر نزول آیات و وابسته‏هاى بیرونى بخش‏هاى آیات است که شامل اسباب نزول، مکان نزول، ویژگى‏هاى متکلّم و مخاطبان مى‏شود.[183]

مبنا بودن استقلال معنایى فرازهاى قرآن از آن‏روست که در تفسیر موضوعى، به رغم نگاه به آیات در سیاق خود، لازم است در مواردى فرازها جدا از جایگاه خود بررسى شود. در صورتى این امر میسّر است که فرازها جدا از پیوندهاى خود نیز معناى مستقلى داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، قسمت‏هاى جدا شده معنایى نخواهد داشت تا بتوان از مجموع آنها نظر قرآن را به دست آورد. بنابراین، بدون استقلال معنایى فرازهاى قرآنى، در مواردى تفسیر موضوعى ممکن نخواهد بود. علّامه طباطبائى نیز استقلال معنایى فرازهاى قرآن کریم را یکى از اصول کلیدى فهم قرآن مى‏شمارد[184] و در عمل نیز با جمع‏آورى فرازهایى از آیات و کنار هم فهم کردن آنها براى استخراج نظر قرآن کریم، نشان داده است این امر از مبانى تفسیر موضوعى به شمار مى‏آید.[185]

شواهد و دلایل این نوع جملات‏قرآنى عبارت است از:

1. برخى اوصاف قرآن و استقلال معنایى فرازهاى آن: قرآن در وصف خود مى‏فرماید: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابا مُتَشَابِها مَّثَانِیَ.» (زمر: 23) از وصف شدن قرآن کریم به «مثانى» در آیه شریفه استفاده مى‏شود که قرآن کلامى است که بر حسب شیوه خاصش، در عین پیوستگى، مقطع‏هاى مشخصى دارد که خود به خود از یکدیگر جدا مى‏شوند؛ مانند کاغذى که تا خورده و داراى لایه‏هاى متعددى باشد.[186]

2. روایات مربوط به استقلال معنایى فرازهاى قرآن: از برخى روایات، استقلال معنایى فرازهاى قرآنى استنباط مى‏شود؛ از جمله امام باقر علیه‏السلاممى‏فرماید: «... اِنّ الآیة یکون اوّلها فى شى‏ءٍ و اوسطها فى شى‏ءٍ و آخرها فى شى‏ءٍ و هو کلام متصلٌ منصرفٌ على وجوهٍ»؛[187] اول آیه درباره یک مطلب، میان آیه درباره مطلبى دیگر و پایانش درباره موضوعى دیگر است، و حال آنکه در مجموع، با یکدیگر هماهنگ و پیوسته نیز هست.

عبارت «و هو کلام متصل» در این روایت استقلال معنایى فرازها را نفى نمى‏کند. این قسمت از روایت تنها دلالت دارد بر اینکه به رغم استقلال فرازها، مطالب آن پراکنده نیست.

علّامه طباطبائى براى نشان دادن استقلال فرازهاى قرآن کریم، روایاتى را ذکر مى‏کند که به بخش‏هاى مستقل آیات استناد کرده‏اند؛[188] مثلاً، روایتى را نقل مى‏کند که طبق آن، امام کاظم علیه‏السلام آیه «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: 115) را مستقل از آیات قبل در نظر گرفته و قضاى نمازى را که به طرف قبله خوانده نشده، در صورت نبودن وقت، واجب نمى‏داند.[189] در روایت دیگرى امام باقر علیه‏السلام این فراز آیه شریفه را مربوط به نمازهاى مستحبى دانسته‏اند.[190]

3. وجود اسباب نزول خاص براى فرازهاى قرآن: از جمله شواهد استقلال معنایى فرازهاى قرآن، وجود سبب یا شأن نزول خاص براى بعضى از بخش‏هاى آیات است. مرحوم علّامه معتقد است: در آیه سوم سوره «مائده»، فراز «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینا» جدا از بخش نخست و قسمت پایانى و درباره اکمال دین با ابلاغ ولایت حضرت على علیه‏السلام به مردم است که بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل‏شده است.[191]

امام باقر علیه‏السلام درباره سبب نزول این آیه مى‏فرماید: آیه «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» درباره نصب حضرت على علیه‏السلام به امامت توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل‏شده است.[192]

باور علّامه طباطبائى به استقلال معنایى براى فرازهاى قرآن با اعتقاد وى به وجود هماهنگى میان آیات[193] ناسازگار نیست؛ زیرا اولاً، چند جمله که از یک لحاظ مستقل هستند، مى‏توانند از جهات دیگر هماهنگى داشته باشند. ثانیا، استقلال معنایى فرازهاى آیه‏ها، خود از انسجام آموزه‏هاى قرآنى حکایت مى‏کند؛ چراکه در آن، مطالب مربوط به یک مسئله در جاهاى گوناگون قرآن جمع‏آورى شده و نظریه قرآن کریم درباره آن مسئله استخراج مى‏شود. نتیجه اینکه فرازهاى قرآنى معناى مستقلى دارد. این امر به عنوان یکى از مبانى نظریه‏پردازى قرآنى امکان جداسازى و جمع‏آورى آیات مربوط به یک موضوع و نظریه‏پردازى قرآنى را فراهم مى‏سازد.

ششم. ناظر بودن آیات نسبت به یکدیگر

مبناى دیگر تفسیر موضوعى این است که آیات قرآن افزون بر هماهنگى، ناظر بر یکدیگر است؛ یعنى با اینکه این آیات در فاصله‏هاى زمانى نازل شده، اما وقتى آنها را کنار یکدیگر قرار دهیم، آنها را منظم و منسجم مى‏یابیم؛ گویا براى بیان همین موضوع یکباره و یکجا فرود آمده‏اند.[194] مبنا بودن انسجام آیات به این دلیل است که نگاه نظام‏مند به مفاهیم قرآنى شرط اساسى نظریه‏پردازى قرآنى است.[195]

علّامه طباطبائى یادآور مى‏شود که از شگفتى‏هاى قرآن این است که هرگاه یک آیه به گونه‏اى درست ضمیمه آیه دیگرى شود، حقیقتى از حقایق را ارائه مى‏دهد و آن‏گاه آیه سوم آن حقیقت کشف شده را مورد تصدیق و گواهى قرار مى‏دهد. اگر مفسّران این راه را مى‏پیمودند، امروزه چشمه‏سارهاى زلال قرآن و گنجینه‏هاى عظیم آن بیش از گذشته در دسترس ما قرار مى‏گرفت. آیه «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا» (نساء: 82) به همین معنا اشاره دارد.[196]

دلایل و شواهدى بر این ویژگى قرآن دلالت دارد. در ذیل، به این دلایل اشاره مى‏شود:

1. قرآن و ناظر به هم بودن آیات: قرآن اوصافى براى خود مى‏شمارد که بر هماهنگى میان آیات آن دلالت دارد؛ مانند: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ» (آل‏عمران: 7)؛ اوست کسى که این کتاب [قرآن ]را بر تو فروفرستاد. برخى از آن آیات محکم است. آنها اساس کتابند؛ و [برخى ]دیگر متشابهاتند.

«محکم» آیه‏اى است که در دلالتش بر مراد خداوند، هیچ شکى نیست. واژه «امّ» به معناى اصل[197] و محل بازگشت[198] آمده و علت اینکه آیات محکم «امّ‏الکتاب» معرفى‏شده‏آن‏است‏که‏این‏دسته‏ازآیات«مرجع‏قرآن»هستند.[199]

«اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابا مُتَشَابِها مَّثَانِیَ» (زمر: 23)؛ خدا زیباترین سخن را [به صورت ]کتابى همگون و بخش بخش فروفرستاد.

در باب معناى «مثانى» نظرات گوناگونى ارائه شده است.[200] علّامه طباطبائى بر این باور است که واژه «مثانى» جمع «مثنیه» از ماده «ثنى» به معناى مایل شدن و مایل کردن دو چیز، یا به هم نزدیک کردن و به سوى یکدیگر برگرداندن دو طرف یک چیز (تا کردن) است و چون آیات قرآن مجموعه هماهنگى را تشکیل مى‏دهد و با یکدیگر پیوند دارد و بعضى از آنها بعضى دیگر را توضیح مى‏دهد، به «مثانى» موصوف شده است.[201]

2. روایات ناظر به هم بودن گزاره‏هاى قرآن: در روایت آمده است که «کِتَابُ اللَّهِ... ینْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْض وَ یشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض»؛[202] کتاب خدا... هر قسمتى از آن، از قسمت دیگر سخن مى‏گوید و برخى بر برخى دیگر گواهى مى‏دهد.

بر اساس این روایت، قرآن مجموعه به هم پیوسته‏اى است که برخى از آیات آن با آیات دیگر مرتبط و هم‏موضوع است، به گونه‏اى که برخى از آنها از برخى دیگر سخن مى‏گوید و بر آن گواه است.

3. سیره عقلا و ناظر به هم بودن آیات: سیره عقلا نیز این است که در فهم سخن حکیم، از سخنان دیگر وى براى رفع اجمال و ابهام آن کمک مى‏گیرند، به ویژه اگر متنى باشد که مانند قرآن کریم به علت نزول تدریجى، مطالب مربوط به یک موضوع را متفرّق و در زمان‏هاى متفاوت بیان مى‏کند.

بنابراین، آیات قرآن ناظر به هم است. گونه‏هاى آن عبارت است از: محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مفهوم و مصداق، مجمل و مفصّل، مبهم و مبیّن، عموم و خصوص، مطلق و مقیّد، و حقیقت و مجاز.[203] توجه به این ویژگى قرآن کریم و جمع‏آورى این آیات ناظر به هم بررسى نظر قرآن کریم و تفسیر موضوعى را ممکن مى‏سازد.

از آنچه گذشت به دست آمد که تفسیر موضوعى یعنى استخراج نظر قرآن کریم در مسائل مطرح در این کتاب الهى ممکن است.

ب. مبانى مربوط به اعتبار تفسیر موضوعى

پس از امکان تفسیر موضوعى، باید اعتبار آن را اثبات کرد. این امر مبتنى بر روشن شدن برخى مبانى است:

اول. واقع‏نمایى گزاره‏هاى قرآنى

مراد از «واقع‏نمایى گزاره‏هاى قرآنى» آن است که مفاد آنها صادق بوده و با واقع مطابقت دارد؛ یعنى گزاره‏هاى توصیفى آن به حق، از واقع خارجى خبر مى‏دهد؛ مانند خبر از هفت‏گانه بودن آسمان‏ها. همچنین اگر قرآن کریم در گزاره‏هاى انشایى خود، به انجام کارى فرمان مى‏دهد و یا از انجام کارى باز مى‏دارد، آن امور در سعادت انسان اثر مثبت یا منفى دارد. واقع‏نمایى گزاره‏هاى قرآنى ارتباط تنگاتنگى با امکان نظریه‏پردازى قرآنى دارد؛ زیرا نظریه باید امرى واقعى را تبیین کند.

برخى گمان کرده‏اند در قرآن کریم، امور غیرواقعى راه یافته؛[204] ولى این نظر درست نبوده و با آیات و روایات ناسازگار است.[205] علّامه طباطبائى همانند بیشتر عالمانى که از تفسیر موضوعى سخن گفته‏اند،[206] با عنایت به ادلّه و شواهد متعدد، قرآن را واقع‏نما مى‏داند و معتقد است: کتابى که هدفش هدایت مردم به سعادت است، هرچه مى‏گوید باید مطابق با واقع باشد.[207] ادلّه و شواهد واقع‏نمایى قرآن کریم عبارت است از:

1. برخى اوصاف الهى: با عنایت به هادى و صادق بودن خداوند و نیز هدف از آفرینش انسان و حکمت نزول قرآن کریم، هیچ امر غیرواقعى و کذب، حتى از باب مصلحت‏اندیشى، در این کتاب الهى نیامده است؛ زیرا وجود مطلب خلاف واقع در قرآن به گم‏راهى مردم مى‏انجامد و این خلاف اهداف آفرینش انسان و رسالت انبیاى الهى بوده و از ساحت قدس الهى به دور است. از این‏رو، قرآن خود را فرود آمده از سوى خداى حکیم و به دور از هر باطلى مى‏خواند: «لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(فصلت: 42)؛ باطل به هیچ وجه و از هیچ سو به آن رو نمى‏آورد؛ فرو فرستاده‏اى از سوى خداوند فرزانه و ستوده است.

علّامه طباطبائى ضمن پاسخ به منکران واقع‏نمایى، تصریح دارد که قرآن سخن خداست؛ سخنى که ادعاى هدایتگرى انسان به سوى سعادت حقیقى دارد، بر محور حق به سوى‏حق‏هدایت مى‏کند و دور از غیرواقع است.[208]

2. برخى اوصاف قرآن: قرآن کریم براى خود برخى اوصاف را مى‏شمرد که ناظر به واقع‏نمایى گزاره‏هاى آن است؛ مانند توصیف به «حق» و «صدق»:

ـ «یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِیقٍ‏مُسْتَقِیمٍ»(احقاف: 30)؛ به سوى حق و به سوى راهى راست راهبرى مى‏کند.

ـ «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن کَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَکَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءهُ» (زمر: 32)؛ چه کسى ستم‏کارتر از آن است که بر خدا دروغ بسته و چون (سخن) راست (قرآن) برایش آمد، آن را تکذیب مى‏کند.

«حق» مصدر و به معناى ثبوت است و در معناى وصفى «ثابت» نیز به کار مى‏رود.[209] «حق» به معناى کلام یا اعتقاد یا ادعاى مطابق با واقع بوده و مرادف با صدق نیز به کار مى‏رود. گفته شده است: اگر نظر به مطابقت کلام با واقع باشد، لغت «صدق» به کار مى‏رود، و اگر نظر به مطابقت واقع با کلام یا عقیده باشد لفظ «حق» استعمال مى‏شود.[210] از نگاه علّامه طباطبائى، توصیف قرآن به «حق» در آیه مزبور، به معناى مطابقت با واقع است.[211] وى از آیه نخست استفاده مى‏کند که گزاره‏هاى قرآنى مطابق با واقع بوده و هیج باطلى در آن راه نیافته است.[212]

قرآن کریم خود را، جداکننده حق از باطل مى‏داند:

«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (طارق: 13)؛ در حقیقت قرآن گفتارى روشنگر است.

کتابى که خود را جداکننده حق از باطل مى‏شمارد، باید خالى از هر نوع امر غیرواقع و دروغ باشد و قرآن کریم چنین است.

علّامه طباطبائى اشاره دارد به اینکه قرآن کلامى است جداکننده حق از باطل. بنابراین، حتى اندکى غیر حق و تسامح در آن راه نیافته است.[213]

قرآن کریم افزون بر اینکه خود را از هر کژى و باطل منزّه مى‏خواند، در مواردى نیز از اعتقادات غلط جاهلى انتقاد کرده است؛ مانند:«أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (مائده: 50)؛ آیا خواستار حکم جاهلیت‏اند؟ و براى مردمى که یقین دارند، داورى چه کسى بهتر از خداست؟

طبق بیان تفسیر المیزان، از این آیه برمى‏آید که قرآن هیچ امر باطلى را بیان نکرده است؛ مگر اینکه واضح‏البطلان بوده باشد و یا به بطلان آن اشاره نماید.[214]

3. اعجاز قرآن در هماهنگى: چنان‏که گذشت، قرآن کریم در هماهنگى درونى معجزه است؛ زیرا به‏رغم شمول آن نسبت به موضوعات گوناگون و نزول تدریجى، هیچ اختلافى در آن یافت نمى‏شود. هماهنگى درونى قرآن و نبود اختلاف میان آیات آن، گواه بر واقع‏نمایى گزاره‏هاى این کتاب آسمانى است؛ چراکه در صورتى قرآن خالى از اختلاف خواهد بود که تمام آن حق و واقع باشد. اگر تمام یا بخشى از قرآن غیر واقع بود، اختلاف در آن راه پیدا مى‏کرد؛ زیرا باطل و سخن کاذب با حق هماهنگ نیست.

علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان اشاره دارد که بررسى قرآن گواه بر هماهنگى درونى آن است و هماهنگى درونى نشان از واقع‏نما بودن گزاره‏هاى قرآن است.[215]

نتیجه اینکه قرآن کریم واقع‏نما و مفادش صادق و مطابق با واقع است، و چون از یک‏سو، با براهین عقلى وحى الهى و معجزه خداوندى قرآن کریم اثبات شده[216] و از سوى دیگر، معارف آن عقلانى است و فهم واقع منحصر به تجربه نیست، گزاره‏هاى قرآن براى همگان معتبر بوده و نظریه حاصل از آن نیز براى همگان معتبر است.

دوم. جهانى‏بودن و جاودانگى

از جمله مبانى تفسیر موضوعى، «جهانى‏بودن و جاودانگى قرآن» است. مراد از «جهانى و جاودانه بودن قرآن» این است که پیام آن، نه مخصوص یک گروه و منطقه‏اى خاص، بلکه هدیه الهى براى تمام بشریت بوده و آمده است تا تمام انسان‏ها در هر مکان و زمانى را به راستى و درستى رهنمون باشد.

مبنا بودن این ویژگى قرآن براى تفسیر موضوعى و نظریه‏پردازى به آن دلیل است که اگر قرآن ویژه مردمان زمان نزول بود، نباید از آن انتظار پاسخ‏گویى به نیازهاى امروزین انسان‏ها را مى‏داشتیم. در نتیجه، تلاش براى تفسیر موضوعى براى استخراج نظریات قرآن کریم در مسائل گوناگون نسل حاضر و آینده، بیهوده مى‏شد.

افزون بر دلایل و شواهد مربوط به جهانى‏بودن قرآن و جاودانگى رسالت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان ادلّه و شواهد باواسطه،[217]برخى‏شواهدودلایل‏بى‏واسطه‏نیزبرجهانى‏بودن و جاودانگى‏پیام‏قرآن‏کریم دلالت مى‏کند که عبارت است از:

1. آیات:

الف. آیاتى که با صراحت، جهان‏شمولى و جاودانگى دعوت قرآن را بیان کرده و اختصاص آن را به مخاطبان عرب و یا هر قوم و گروه خاصى را نفى مى‏کند:

ـ «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ» (انعام: 90)؛ آن (قرآن) جز یادآورى براى جهانیان نیست.

ـ «وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ»(انعام: 19)؛ و این قرآن به من وحى شده است تا با آن، شما و هر که را (که این پیام) به او برسد، بیم دهم.

ب. آیاتى که قرآن را براى «جهانیان» و «تمام مردم» معرفى مى‏کند؛ مانند:

ـ «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ» (انعام: 90)؛ آن (قرآن) جز یادآورى براى جهانیان (چیز دیگرى) نیست.

ـ «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِّلنَّاسِ»(بقره: 185)؛ ماه رمضان که در آن قرآن فروفرستاده شده که رهنمودى براى مردم است.

ج. آیاتى که با تعبیر «یا بنى آدم» و یا «یا ایّها الناس» تمام انسان‏ها را به راه راست و عمل به دستورات الهى دعوت مى‏کند، مانند:

ـ «یَا بَنِی آدَمَ لاَ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطَانُ کَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُم مِّنَ الْجَنَّةِ»(اعراف: 27)؛ اى فرزندان آدم، مبادا شیطان فریبتان دهد؛ چنان‏که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد.

ـ «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 21)؛ اى مردم، خداوندگارتان را بپرستید که شما و پیشینیان شما را آفریده است؛ باشد که پرهیزگار شوید.

2. روایات: روایات متعددى بر جاودانگى قرآن کریم دلالت دارد.[218] براى نمونه، امام باقر علیه‏السلاممى‏فرماید: «قرآن و آیات آن حیات جاودانه دارند و هیچ‏گاه فنا نمى‏پذیرند. پس اگر با نابود شدن اقوامى که آیه درباره‏شان نازل شده آن آیات نیز از بین مى‏روند، باید بگوییم به طور مسلّم قرآن نیز از بین مى‏رود، در صورتى که قرآن همان‏گونه که در حق گذشتگان جارى است در حق حاضران و آیندگان نیز جارى است.»[219]

تاریخ نشان مى‏دهد که حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهافزون بر دعوت خویشاوندان و اهل مکّه، به اسلام، به سران کشورها و قبایل گوناگون نیز دعوت‏نامه[220] فرستادند و آنها هیچ‏گاه در جواب نمى‏گفتند که تو فقط پیامبر قوم عرب هستى و دین تو مخصوص آنهاست.

علّامه طباطبائى با عنایت به این شواهد در این‏باره مى‏نویسد: قرآن براى هدایت جهانیان نازل شده است تا آنان را به ضروریات اعتقادى، اخلاقى و عملى راهنمایى کند، و معارف نظرى را که بیان کرده، حقایقى است که به حالت خاص‏وزمان مشخصى‏اختصاص‏ندارد و هر فضیلت یا رذیلتى را که یاد کرده یا حکمى عملى را که تشریع نموده، به فرد خاص و عصر معینى مقیّد نیست.[221]

بنابراین، دوران حقایق و مفاهیم قرآن محدود به یک زمان موقّت نیست و آیات و دستوراتش همواره تازه و جاودان است، تا آنجا که مفهوم آیاتى که درباره گروه معیّنى نازل شده، عمومیت دارد و همگان را در موارد مشابه و تا روز واپسین دربر مى‏گیرد. این ویژگى قرآن کریم اندیشمندان را وامى‏دارد تا براى پاسخ به مسائل امروزین انسان‏ها و حل مشکلات کنونى، دست نیاز به سوى این کتاب الهى دراز کنند. گرفتن پاسخ قرآن درباره همه مسائل و درمان آن براى دردهاى جدید تنها با تفسیر موضوعى و نظریه‏پردازى ممکن است و این به معناى اعتبار تفسیر موضوعى است.

پاسخ به یک شبهه: ممکن است اشکال شود که نظریه در صورتى اعتبار دارد که همگانى باشد و از هر کسى بتوان آن را مطالبه و قبول کرد. در تفسیر موضوعى و نظریه‏پردازى قرآنى در مقام گردآورى و داورى، صرفا به خود قرآن تمسّک مى‏شود و کاملاً نقلى است. در نتیجه، نظریات مستخرج براى ناباوران به قرآن معتبر نیست.

پاسخ این است که اولاً، باید بین پذیرش عموم و اعتبار یک نظریه فرق گذاشت. نظریه تبیین واقع است و پذیرش چیز دیگرى است. اگر حاصل تفسیر موضوعى بخشى از واقعیت را تبیین کند، نظریه خواهد بود، گرچه ممکن است برخى نپذیرند. نظریه‏اى را که از طریق علم حاصل مى‏شود قابل پذیرش افرادى نیست که روش علمى را قبول ندارند. ثانیا، با براهین عقلى اثبات شده که قرآن کریم وحى الهى و معجزه خداوندى بوده[222] و معارف آن عقلانى است. بنابراین، گزاره‏هاى آن باید براى همگان معتبر باشد.

از مباحث این قسمت روشن شد که تفسیر موضوعى معتبر است و اگر با روش صحیح این شیوه تفسیر، نظر قرآن کریم در یک مسئله به دست آید اعتبار دارد.

ج. جواز شرعى تفسیر موضوعى قرآنى

پس از روشن شدن امکان و اعتبار تفسیر موضوعى، این سؤال پیش مى‏آید که آیا این امر نزد شارع مقدّس جایز است یا نه؟ آیا شاهد و دلیلى از آیات و روایات در این‏باره داریم؟ مسئله جواز از این‏رو مهم است که بر فرض امکان و اعتبار، بدون جواز شرعى، نمى‏توان به نظریه‏پردازى دست زد.

1. معقول بودن نظریه‏پردازى و عدم نهى شارع

با عنایت به اینکه تفسیر موضوعى امرى معقول و روشى عقلایى و پرفایده است، نبود نهى از سوى شارع، بر جواز آن کفایت مى‏کند. از پیشوایان معصوم علیهم‏السلام درباره تفسیر موضوعى، یعنى استقصاى آیات مربوط به یک موضوع و تفسیر جمعى آنها و استخراج نظریه قرآنى، هیچ نهیى به ما نرسیده است.

3. شاهد روایى بر جواز نظریه‏پردازى قرآنى

در روایات معصومان علیهم‏السلام شکل بسیطى از تفسیر موضوعى یافت مى‏شود که شاهد بر جواز این شیوه تفسیرى است. براى نمونه، مربوط به کم‏ترین مدت باردارى از نظر قرآن اشاره مى‏کنیم. در روایت آمده است: زنى را که فرزند شش ماهه به دنیا آورده بود، نزد خلیفه دوم آوردند. وى تصمیم گرفت او را به جرم کار ناشایست، سنگسار کند. امیرالمؤمنین على علیه‏السلامبه او فرمود: اگر با تو به وسیله کتاب خدا مجادله کنم، بر تو پیروز مى‏شوم. خداوند ـ عزّ اسمه ـ مى‏فرماید: «وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا» (احقاف: 15) (باردارى و از شیرگرفتن کودک سى ماه است) و نیز مى‏فرماید: «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ» (بقره: 233) (و مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شیر مى‏دهند) پس وقتى زن دو سال تمام شیر داد و باردارى و شیر دادن کودک سى ماه است، مدت باردارى او شش ماه خواهد بود. عمر با مشاهده این استدلال، زن را رها کرد.[223]

حضرت طبق این نقل، با کنارهم گذاشتن آیات، دیدگاه قرآن کریم را درباره کمترین مدت حمل مادر نشان دادند.

پاسخ به دو شبهه:

1. مخالفت روایات با تفسیر موضوعى: برخى از مخالفان نظریه‏پردازى قرآنى، آن را مصداق روایات مشهور «ضرب القرآن بعضه ببعض»[224] دانسته، معتقدند: این روایات دلیل بر عدم جواز شرعى نظریه‏پردازى قرآنى است.[225] این روایت به شکل‏هاى گوناگون نقل شده است.[226] از جمله سیوطى در تفسیرش آورده است: پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از کنار گروهى گذشتند که آیه‏اى را به آیه دیگر ارجاع مى‏دادند. ایشان در حالى که از این عمل آنان خشمناک بودند، فرمودند: به همین شیوه، امّت‏هاى پیش از شما گم‏راه شدند؛ به سبب اختلاف با یکدیگر درباره پیامبران خود و به سبب آنکه بعضى آیات کتاب خدا را به بعضى دیگر زدند. به راستى، قرآن نازل نشده است تا بعضى از آن بعضى دیگر را تکذیب کند، بلکه آمده است تا برخى از آن برخى دیگر را تصدیق کند... .»[227]

پاسخ این است که بر فرض چشم‏پوشى از برخى مشکلات سندى این روایات، مانند وجود افراد ضعیف در سند برخى از آنها[228] و مجهول بودن برخى دیگر،[229] این روایات به نظریه‏پردازى قرآنى مربوط نبوده و بر عدم جواز آن دلالت ندارد. محققان نیز معانى گوناگونى براى آن بیان کرده‏اند[230] که هیچ‏یک مربوط به نهى از نظریه‏پردازى قرآنى و یا مذمّت آن نیست. «ضرب الشى‏ء بالشى‏ء» به معناى درهم آمیختن آن است.[231] مفاد این روایات و کفر شمردن «ضرب القرآن» در برخى از آنها،[232] نشان مى‏دهد مراد از «ضرب القرآن» نظریه‏پردازى قرآنى نیست. علّامه طباطبائى این روایات را در مبحث تفسیر به رأى بررسى کرده و معتقد است: این روایات بهره‏گیرى از آیات دیگر در فهم قرآن را ـ که در تفسیر موضوعى انجام مى‏گیرد ـ نفى نمى‏کند؛ چراکه به تصدیق بعضى از آیات با بعض دیگر اشاره دارد، بلکه مراد آنها ایجاد اختلاف و تضاد میان آیات و تفاوت قایل نشدن بین گونه‏هاى آیات و به جاى همدیگر گرفتن آنهاست؛ مانندمحکم‏شمردن‏آیه‏متشابه‏نتیجه‏اش‏تفسیربه‏رأى‏است.[233]

بنابراین، تفسیر موضوعى نه تنها مصداق «ضرب‏القرآن» نیست، بلکه مخالف چیزى است این روایات از آن نهى مى‏کنند؛ زیرا در این شیوه، آیات قرآن، به ویژه آیات ناسخ با منسوخ و محکم با متشابه، و مطلق با مقیّد، و خاص با عام مورد توجه قرار مى‏گیرد و هماهنگ با هم تفسیر مى‏شود.

2. از بین رفتن قرینه سیاق در تفسیر موضوعى: یکى از قراین فهم صحیح قرآن کریم توجه به «سیاق» آیات است. اخذ به سیاق بدان‏روست که بین آیات تناسب واقعى وجود دارد و نظم و ترتیب آیات در سوره‏هاى قرآن موجود، توقیفى بوده و از سوى خداوند متعال است. در تفسیر موضوعى، با جدا شدن کلمات و آیات از همدیگر، ترابط آیات به هم مى ریزد و «سیاق» از بین مى‏رود و معناى موردنظر خداوند به دست نمى‏آید.[234] بنابراین، تفسیر موضوعى روش مطلوب شارع براى فهم معانى آیات قرآن نیست.

پاسخ این است که اولاً، به رغم توقیفى بودن نظم کلمات در آیات و آیات در سوره‏ها، سیاق در تمام آیات وجود ندارد؛ زیرا اخذ به سیاق دو شرط دارد: یکى داشتن وحدت موضوعى و دیگرى با هم نازل شدن. یکى از این دو شرط یا هر دو در برخى از آیات وجود ندارد. امام صادق علیه‏السلاممى‏فرماید: «هیچ چیز به اندازه تفسیر قرآن از عقل مردم دور نیست؛ زیرا اول آیه درباره چیزى است و آخرش درباره چیزى دیگر.»[235] و گذشت برخى از بخش‏هاى یک آیه، جداگانه نازل شده است. ثانیا، وجود سیاق براى آیات قرآن کریم به این معنا نیست که جملات نمى‏تواند در عین ارتباط معنایى، استقلال داشته باشند؛ مثلاً، صغرا و کبراى یک استدلال، به‏رغم اینکه با هم مرتبطند و یک استدلال را تشکیل مى‏دهند، هر یک معناى مستقلى هم دارند. ثالثا، در تفسیر موضوعى، هر آیه‏اى با مراعات تمام مبانى و قواعد تفسیر موضوعى، در سیاق و جایگاه اصلى خود تفسیر مى‏شود.[236]

نتیجه اینکه تفسیر موضوعى نه تنها از نظر شرع مردود نیست، بلکه جواز شرعى نیز دارد.

نتیجه‏گیرى

از مباحث مطرح‏شده در این مقاله، نتایج ذیل حاصل شد که مورد تأکید تفسیر المیزان نیز هست:

1. براى پاسخ‏یابى درباره نیازها و مسائل انسانى، تفسیر موضوعى و نظریه‏پردازى قرآنى ضرورت دارد.

2. در صورتى مى‏توان نظریه قرآن کریم را به درستى از طریق تفسیر موضوعى به دست آورد که مبانى آن دقیقا منقّح شده باشد.

3. قرآن کریم ویژگى‏هایى دارد که تفسیر موضوعى آن را ممکن ساخته است. این ویژگى‏ها عبارت است از: الف. گستردگى قلمرو موضوعى آن در زمینه‏هاى گوناگون دانش انسانى؛ ب. ظرفیت زبانى قرآن براى بیان نظریه؛ ج. معرفت‏بخشى گزاره‏هاى قرآنى؛ د. هماهنگ و ناظر به هم بودن آیات؛ ه . استقلال معنایى فرازهاى قرآن.

4. از قرآن کریم در مسائل گوناگون، تفسیر موضوعى نظریه‏هایى به دست مى‏آید؛ زیرا قرآن واقع‏نما و جهانى و جاودانه است.

5. تفسیر موضوعى جواز شرعى دارد و نمونه‏هایى از تفسیر موضوعى به شکل بسیط در روایات دیده مى‏شود.

منابع

ـ نهج‏البلاغه، تحقیق صبحى صالح، قم، دارالهجره، بى‏تا.

ـ آریان، حمید، «جامعیت قرآن در بیان مفسّر المیزان»، قرآن‏شناخت، ش 1، بهار و تابستان 1387، ص 131ـ166.

ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، بیروت، دارالکتب التجاریه، 1414ق.

ـ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، بیروت، دارالجیل، 1411ق.

ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاءالتراث‏العربى، 1416ق.

ـ اشرفى، امیررضا، طرحى نو در بررسى مبانى و قواعد تفسیرى علّامه طباطبائى، رساله دکترى، رشته علوم قرآن و حدیث، قم، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1385.

ـ الدغامین، زیاد خلیل، منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم، عمان، دار عمار للنشر و التوزیع، 1428ق.

ـ ایازى، سید محمدعلى، «نقد و بررسى ضرب قرآن»، علوم حدیث، ش 41، پاییز 1385، ص 3ـ12.

ـ بابایى، على‏اکبر، غلامعلى عزیزى‏کیا و مجتبى روحانى‏راد، روش‏شناسى تفسیر قرآن کریم، زیرنظر محمود رجبى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

ـ بى‏آزار شیرازى، عبدالکریم، «نطق و تکلّم در قرآن»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر، 47 و 48، تابستان 1368، ص 121ـ146.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، چ دوم، قم، اسراء، 1378.

ـ ـــــ ، زن در آیینه جلال و جمال، تهران، نشر فرهنگى رجاء، 1374.

ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل‏الشیعة، بیروت، دار احیاءالتراث‏العربى، 1414ق.

ـ حکیم، سید محمدباقر، «التفسیر الموضوعى»، رساله‏التغریب، ش 12، 1417ق، ص 30ـ52.

ـ خالدى، صلاح عبدالفتاح، التفسیر الموضوعى بین النظریه و التطبیق، ط. الثانیة، الاردن، دارالنفائس، 1422ق.

ـ خرمشاهى، بهاءالدین، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، بینات، سال دوم، ش 5، تابستان 1374، ص 90ـ97.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم، معجم رجال الاحادیث، بى‏جا، بى‏نا، 1413ق.

ـ دراز، محمدعبداللّه، النبأالعظیم، ط. الثالثة، کویت، دارالقلم، 1394ق.

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر او مفاتیح‏الغیب، بیروت، دارالفکر، 1423ق.

ـ رجبى، محمود، «اهداف قرآن و شروط و موانع بهره‏مندى از آن»، معرفت، ش 24، بهار 1377، ص 52ـ62.

ـ ـــــ ، «تفسیر موضوعى قرآن از منظر استاد محمدتقى مصباح»، قرآن شناخت، ش 4، پاییز و زمستان، 1388، ص 111ـ147.

ـ ساجدى، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.

ـ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379.

ـ سعید، عبدالستار فتح‏اللّه، المدخل الى التفسیر الموضوعى، ط. الثانیة، قاهره، دارالتوزیع و النشر الاسلامیة، 1411ق.

ـ سعیدى‏روشن، محمدباقر، زبان قرآن و مسائل آن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.

ـ سیوطى، جلال‏الدین، الدرالمنثور، بیروت، دارالفکر، 1403ق.

ـ شاطبى، ابراهیم‏بن موسى، المواقفات، بیروت، داراحیاء الکتب العربیة، بى‏تا.

ـ صدر، سید محمدباقر، المدرسة القرانیة، بى‏جا، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید صدر، بى‏تا.

ـ صدوق، محمدبن على، علل‏الشرائع، بى‏جا، مؤسسة دارالحجة، 1416ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، ط. الثانیة، بیروت، دارالمعرفه، 1408ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مکتبة اعلام الاسلامى 1409ق.

ـ عمرى، احمدجمال، فى التفسیر الموضوعى للقصص‏القرآن، قاهره، مکتبة الخانچى، 1406ق.

ـ عیاشى، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشى، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، بیروت، مؤسسه‏الاعلمى للمطبوعات، 1411ق.

ـ فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، القاموس‏المحیط، بیروت، مدرسة الرسالة، 1407ق.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، تفسیر الصافى، تهران، الصدر، 1415ق.

ـ قرعاوى، سلیمان‏بن صالح، دراسات من التفسیر الموضوعى، ریاض، دارالتدمیة، 1424ق.

ـ قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1400ق.

ـ کریمى، مصطفى، جامعیت قرآن کریم؛ پژوهشى در قلمرو قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1390.

ـ ـــــ ، وحى‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1367.

ـ مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران، طرح نو، 1379.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، اسلامیة، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مرأه‏العقول، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، 1370.

ـ مسعودى، محمدمهدى، «بررسى‏هاى موضوعى و روایى در المیزان»، پژوهش‏هاى قرآنى، ش 9و10، بهار و تابستان 1376، ص 123ـ149.

ـ مسلم، مصطفى، مباحث فى التفسیر الموضوعى، دمشق، دارالقلم، 1421ق.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1373.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، تهران، امیرکبیر، 1381.

ـ ـــــ ، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376.

ـ ـــــ ، «میزگرد زبان دین»، معرفت، ش 19، زمستان 1375.

ـ معرفت، محمدهادى، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه للعلوم الاسلامیه، 1418ق.

ـ ـــــ ، التمهید فى علوم‏القرآن، قم، التمهید، 1429ق.

ـ معین، محمد، فرهنگ فارسى، چ دهم، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ مؤدب، سیدرضا، مبانى تفسیر، قم، دانشگاه قم، 1386.

ـ یداللّه‏پور، بهروز، «روایات ضرب قرآن به قرآن در ترازوى نقد»، علوم حدیث، ش 44، تابستان 1386، ص 59ـ78.

* استادیار گروه تفسیر و علوم قرآن، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 25/11/90 ـ پذیرش: 22/1/91.

karimi@qabas.net

[116]ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 7.

[117]ـ ر.ک: مصطفى کریمى، «ماهیت تفسیر موضوعى»، قرآن‏شناخت، ش 6، ص 105ـ130.

[118]ـ ر.ک: سید محمدباقر صدر، المدرسة القرآنیة، ص 33، 35 و 36؛ محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 201ـ202؛ عبداللّه جوادى آملى، زن در آیینه جلال و جمال، ص 49و50؛ مصطفى مسلم، مباحث فى التفسیر الموضوعى، ص 16؛ محمود رجبى، «تفسیر موضوعى قرآن از منظر استاد محمدتقى مصباح»، قرآن‏شناخت، ش 4، ص 113؛ سیدهدایت جلیلى، روش‏شناسى تفاسیر موضوعى، ص 143؛ احمدجمال العمرى، دراسات فى التفسیر الموضوعى للقصص القرآن، ص 43.

[119]ـ ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص 28ـ35.

[120]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، مقدّمه، ص 11.

[121]ـ ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص 23ـ24.

[122]ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1، ص 302، ماده «بنى».

[123]ـ محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 3، ص 3777.

[124]ـ در مورد مبانى تفسیر ر.ک: على‏اکبر بابایى، غلامعلى عزیزى‏کیا، و مجتبى روحانى‏راد روش‏شناسى تفسیر قرآن کریم، زیرنظر محمود رجبى، ص 3؛ محمدکاظم شاکر، مبانى و روش تفسیر، ص 40؛ سیدرضا مؤدب، مبانى تفسیر، ص 24؛ فتح‏اللّه نجارزادگان، مبانى تفسیر قرآن در دیدگاه فریقین، ص 5؛ محمد فاکر میبدى، قواعدالتفسیر لدى الشیعه و السنه، ص 37.

[125]ـ تفسیر موضوعى فواید دیگرى نیز دارد. از جمله: 1. تنها با تفسیر موضوعى، اهداف مربوط به هدایت و انسان‏سازى قرآن برآورده مى‏شود؛ زیرا قرآن سخن خود در باب یک مسئله را، نه یکجا، بلکه در چندین جاى مختلف آورده است. 2. تفسیر موضوعى با پاسخ به نیازهاى بشرى در افق‏هاى نو، زمینه آشکار شدن پویایى را فراهم مى‏سازد. 3. تنها در سایه تفسیر موضوعى، معارف و پیام گسترده قرآن در زمینه‏هاى گوناگون قابل استخراج است. 4. با تفسیر موضوعى و فهم آیات مربوط یک مسئله در کنار هم، علاوه بر رفع ناسازگارى اولیه آیات در باب برخى مسائل و رفع زمینه‏هاى برخى اختلافات، اعجاز قرآن در هماهنگى درونى آن ثابت مى‏شود.

[126]ـ ر. ک: محمدعلى هاشم‏زاده، «کتاب‏شناسى احکام قرآن»، پژوهش‏هاى قرآنى، ش 2، ص 165ـ184.

[127]ـ مانند: مفاهیم‏القرآن و منشور جاوید از جعفر سبحانى؛ التفسیر الموضوعوعى للقرآن‏الکریم، از سمیع عاطف الزین؛ تفسیر موضوعى قرآن مجید از عبداللّه جوادى آملى؛ معارف قرآن از محمدتقى مصباح؛ پیام قرآن از ناصر مکارم شیرازى.

[128]ـ مانند دائره‏المعارف قرآن از مرکز فرهنگ و معارف قرآن وابسته به پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامى؛ الموسوعة القرآنیة، تصنیف ابراهیم الابیارى؛ دائره‏المعارف قرآن به سرویراستارى خانم جین دمین میک اولیف.

[129]ـ در این باب ر.ک: کتابشناسى جهانى قرآن کریم، ج 2، ص 595ـ611، در این منبع به 349 کتاب اشاره شده است.

[130]ـ ر.ک: فخرالدین رازى، التفسیر الکبیر او مفاتیح‏الغیب، ج 2، ص 31ـ37؛ سید قطب، فى ظلال‏القرآن، ج 3، ص 1620ـ1650.

[131]ـ مانند: سید محمدباقر صدر، المدرسة القرانیة؛ محمد بسام الشوکى، ابحاث فى الفسیر الموضوعى؛ زیاد خلیل الدغامین، منهجیه‏البحث فى التفسیرالموضوعى للقرآن الکریم؛ سمیع عاطف الزین، التفسیر الموضوعوعى للقرآن‏الکریم؛ صلاح عبدالفتاح خالدى الاردن، التفسیر الموضوعى بین النظریه و التطبیق؛ زاهربن عواض الالمعى، دراسات فى التفسیر الموضوعى للقرآن‏الکریم؛ سلیمان‏بن صالح القرعاوى، دراسات من التفسیرالموضوعى؛ حسین مرادى زنجانى و محمدعلى لسانى فشارکى، روش تحقیق موضوعى در قرآن کریم؛ مصطفى مسلم، مباحث فى تفسیرالموضوعى؛ عبدالستار فتح‏اللّه سعید، المدخل الى التفسیرالموضوعى، و نیز، ر.ک: گروه کارورزى تفسیر موضوعى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، «منبع‏شناسى تفسیر موضوعى قرآن»، معرفت، ش 96، ص 101ـ108.

[132]ـ مانند جهاد (ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 64ـ70)؛ بیمارى قلب (ر.ک: همان، ج 5، ص 377ـ379)؛ ابلیس (همان، ج 8، ص 35)؛ شخصیت زن (ر.ک: همان، ج 2، ص 261ـ277). در این‏باره ر.ک: محمدهادى معرفت، ویژگى‏هاى تفسیر المیزان، در: شناخت‏نامه قرآن کریم، به اهتمام محمدجواد صاحبى، ص 485 و 487؛ خضیر جعفر، التفسیر القرآن بالقرآن عند العلّامة الطباطبائى، ص 100ـ123؛ محمدمهدى مسعودى، «بررسى‏هاى موضوعى و روایى در المیزان»، پژوهش‏هاى قرآنى، ش 9و10، ص 124ـ149.

[133]ـ ر.ک: مصطفى کریمى، جامعیت قرآن کریم؛ پژوهشى در قلمرو موضوعى قرآن، فصل‏هاى سوم تا هفتم؛ ص 87ـ243.

[134]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 59 و60؛ ج 2، ص 130؛ ج 5، ص 348؛ ج 7، ص 81 و 82؛ ج 12، ص 325؛ ج 13، ص 47؛ ج 18، ص 28 و 29؛ ر.ک: حمید آریان، «جامعیت قرآن در بیان مفسّر المیزان»، قرآن شناخت، ش 1.

[135]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 130.

[136]ـ آیات انعام: 114؛ رعد: 31؛ اسراء: 9 نیز در این‏باره مطرح است. ولى علّامه طباطبائى آنها را مربوط به قلمرو موضوعى قرآن نمى‏داند.

[137]ـ به رغم این سخن، علّامه پس از بیان روایات، تصریح مى‏کند، آنچه گفتیم طبق دلالت لفظى است و اگر روایاتى که قرآن را بیانگر همه چیز مى‏دانند، صحیح باشند، قرآن کریم با اشاره تمام امور را بیان کرده است. (ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 12، ص 323ـ325).

[138]ـ کسانى احتمال داده‏اند مراد سوره «یوسف» و داستان حضرت یوسف علیه‏السلام باشد. ر.ک: سلطان محمد گنابادى، بیان‏السعاده، ج 2، ص 375.

[139]ـ ر.ک: سوره هود، آیه 13 و به تصدیق بودن قرآن در بیش از 16 آیه، اشاره شده است. از جمله، بقره: 41 و 89؛ احقاف: 12.

[140]ـ ر.ک: احمد ابن‏فارس، همان، ماده «فصل»؛ احمدبن محمد فیومى، المصباح‏المنیر، ج 2، ص 148.

[141]ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 5و6، ص 416.

[142]ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 6، ص 209.

[143]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 280.

[144]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 81و82.

[145]ـ احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، ج 2، ص 1215.

[146]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 82.

[147]ـ براى معجزه الهى بودن قرآن ر. ک: عبدللّه دراز، النبأ العظیم، ص 20ـ32؛ محمدهادى معرفت، التمهید، ج 4.

[148]ـ طور: 33و34.

[149]ـ هود: 13.

[150]ـ بقره: 23و24.

[151]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 59و60.

[152]ـ ر.ک: ابراهیم‏بن موسى شاطبى، المواقفات فى اصول‏الاحکام، الجزء الثانى، ص 53.

[153]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، میزگرد زبان دین»، معرفت، ش 19، ص 16.

[154]ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 264.

[155]ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، ص 332.

[156]ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 368.

[157]ـ ر.ک: محمدباقر سعیدى‏روشن، زبان قرآن و مسائل آن، ص 253ـ254؛ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 223ـ481.

[158]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، «میزگرد زبان دین»، ص 16؛ محمدباقر سعیدى‏روشن، همان، ص 275ـ309.

[159]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 5، ص 381؛ ج 12، ص 16.

[160]ـ ر.ک: امیررضا اشرفى، طرحى نو در بررسى مبانى و قواعد تفسیرى علّامه طباطبائى، ص 162ـ165.

[161]ـ ر.ک: محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.

[162]ـ ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 284.

[163]ـ ر.ک: محمد مجتهدشبسترى، همان، ص 328.

[164]ـ ر.ک: محمدباقر سعیدى‏روشن، همان، ص 72ـ75 و 194ـ200.

[165]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، ص 58ـ61.

[166]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 166.

[167]ـ ر.ک: ابونصر فارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادى، ص 351ـ353؛ ابن‏سینا، الشفاء: الالهیات، ص 441؛ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح و مقدّمه هنرى کربن، ج 1، ص 95و96؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 359و360؛ ملّامحسن فیض کاشانى، علم‏الیقین فى اصول‏الدین، ج 1، ص 33؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 13؛ محمدتقى مصباح، راهنماشناسى، ص 27ـ36؛ جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، ص 47ـ49.

[168]ـ در این‏باره ر.ک: محمود رجبى، «اهداف قرآن و شروط و موانع بهره‏مندى از آن»، معرفت، ش 24، ص 52ـ58؛ مصطفى کریمى، جامعیت قرآن کریم، فصل پنجم.

[169]ـ تکویر: 29.

[170]ـ نساء: 174.

[171]ـ بقره: 185.

[172]ـ نحل: 64.

[173]ـ نحل: 89.

[174]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 166.

[175]ـ همان،ج 1، ص 59و60.

[176]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 5، ص 19و20.

[177]ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 63ـ65؛ ج 5، ص 19ـ21.

[178]ـ مانند آیات: نمل: 1؛ نساء: 174؛ زمر: 23؛ یوسف: 3؛ جاثیه: 20.

[179]ـ آل‏عمران: 58.

[180]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 29.

[181]ـ همان، ج 1، ص 72ـ73.

[182]ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 90، ص 98ـ127.

[183]ـ در این‏باره، ر.ک: محمد اسعدى، لایه‏ها و سایه‏هاى معنایى؛ درآمدى بر نظریه معناشناسى مستقل فرازهاى قرانى در پرتو روایات تفسیرى، ص 13 و 15.

[184]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 278.

[185]ـ ر.ک: همان، ج 2، ص 64ـ70؛ ج 5، ص 377ـ379؛ ج 8، ص 35ـ44.

[186]ـ محمدتقى مصباح، قرآن‏شناسى، تحقیق محمود رجبى، درس اول.

[187]ـ محمدبن مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، ج 1، ص 11.

[188]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 260ـ261؛ ج 7، ص 278؛ ج 19، ص 204. براى آگاهى از نمونه‏هاى بیشتر ر.ک: محمد اسعدى، سایه‏ها و لایه‏هاى معنایى، ص 301ـ323.

[189]ـ محمدبن على صدوق، علل‏الشرائع، ج 2، ص 358و359، ح 1.

[190]ـ ابن‏شعبه حرّانى، تحف‏العقول، ص 385.

[191]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، 5، ص 290ـ291؛ محمدبن یعقوب کلینى، اصول من الکافى، ج 1، ح 4؛ عبدالحسین امینى، الغدیر، ج 2، ص 164ـ165.

[192]ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ح 4.

[193]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 17.

[194]ـ محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 331.

[195]ـ سید محمدباقر صدر، همان، ص 231.

[196]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 341 و نیز، ر.ک: همان، ج 1، ص 73.

[197]ـ ر.ک: احمدبن محمد فیومى، همان، ص 23.

[198]ـ احمدبن فارس، همان، ج 1، ص 21.

[199]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 3، ص 21.

[200]ـ از جمله اینکه مثنّى به معناى مکرّر است و اطلاق آن به قرآن به جهت تکرار برخى آیاتش و یا تلاوت مکرّر آن مى‏باشد. (ر.ک: محمود زمخشرى، الکشّاف، ج 4، ص 123؛ محمود آلوسى، روح‏المعانى، ج 13، ص 382؛ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 7ـ8، ص 772.)

[201]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 256.

[202]ـ نهج‏البلاغه، خ 133.

[203]ـ ر.ک: على فتحى، «معیارشناسى پیوند معنایى آیات قرآن»، معرفت، ش 122، ص 45ـ65.

[204]ـ بهاءالدین خرمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، بینات، سال دوم، ش 1، ص 95ـ97.

[205]ـ ر.ک: مصطفى کریمى، وحى‏شناسى، درس سیزدهم.

[206]ـ ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص 30؛ صلاح عبدالفتاح الخالدى، همان، ج 1، ص 80.

[207]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 166.

[208]ـ ر.ک: همان، ج 7، ص 165ـ167.

[209]ـ ر.ک: ابن‏منظور، لسان‏العرب؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس‏المحیط، ماده «حق».

[210]ـ ر.ک: نورالدین جزایرى، فروق اللغات فى التمییز بین مفاد الکلمات.

[211]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 19، ص 271ـ272.

[212]ـ همان، ج 3، ص 8؛ ج 7، ص 165ـ167.

[213]ـ همان، ج 7، ص 167.

[214]ـ همان، ج 2، ص 476.

[215]ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 31ـ37 و 72ـ73.

[216]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، قرآن‏شناسى، درس‏هاى هفتم تا چهاردهم.

[217]ـ اعراف: 158؛ انبیاء: 107؛ توبه: 33؛ آل‏عمران: 85؛ فتح: 28.

[218]ـ ر.ک: نهج‏البلاغه، خ 18.

[219]ـ محمدبن مسعود عیاشى، همان، ج 2، ص 203، ذیل آیه 7 سوره رعد.

[220]ـ نامه‏ها و دعوتنامه‏هاى حضرت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سران کشورها و اقوام، در کتاب‏هایى به نام مکاتیب الرسول آورده شده است. از جمله کتاب مکاتیب الرسول، نوشته على احمدى میانجى.

[221]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 42.

[222]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، قرآن‏شناسى، درس‏هاى هفتم تا چهاردهم.

[223]ـ ر.ک: محمدبن محمد نعمان مفید، الارشاد فى معرفة حجج‏اللّه على العباد، ج 1، ص 206.

[224]ـ ر.ک: سید محمدعلى ایازى، «نقد و بررسى ضرب قرآن»، علوم حدیث، ش 41، ص 3ـ12؛ بهروز یداللّه‏پور، «روایات ضرب قرآن به قرآن در ترازوى نقد»، علوم حدیث، ش 44، ص 65ـ70.

[225]ـ عبدالکریم بى‏آزار شیرازى، «نطق و تکلّم در قرآن»، مقالات و بررسى‏ها، دفتر، 47 و 48، ص 125.

[226]ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 2، ص 633؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 3؛ اسماعیل‏بن کثیر دمشقى، تفسیر ابن‏کثیر، ج 2، ص 10.

[227]ـ جلال‏الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 1، ص 149.

[228]ـ مانند وجود على‏بن ابى‏حمزه و پسرش حسن‏بن على‏بن ابى‏حمزه در سند که از سران «واقفیه» بوده‏اند ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، معجم رجال الاحادیث، ج 5، ص 14ـ19؛ ج 11، ص 215ـ223.

[229]ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، مرأه‏العقول، ج 12، ص 521.

[230]ـ ر.ک: ملّامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 70؛ محمدباقر مجلسى، مرأه‏العقول، ج 12، ص 521 و 522؛ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 99.

[231]ـ ر.ک: محمدبن یعقوب فیروزآبادى، همان، ص 100، ماده «ض‏رب»؛ و ابن منظور، همان، ص 536 ماده «ض‏رب».

[232]ـ ر.ک: محمدبن على صدوق، معانى‏الاخبار، ص 190.

[233]ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 3، ص 83 و 96.

[234]ـ ر.ک. سید محمدباقر حکیم، «التفسیر الموضوعى» رساله‏التغریب، ش 12، ص 46؛ سید محمدباقر حجتى «گفت‏وگو»، پیام جاویدان، ش 4، ص 4. البته هر دو ایشان در ادامه بر مفید بودن و ضرورت تفسیر موضوعى به‏ویژه در زمان کنونى تأکید دارند.

[235]ـ محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 27، ص 192.

[236]ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 10.