معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 175 ـ تیر 1391، 11ـ30

چکیده

پیش فرض هاى علم، هم در ساختار درونى و هم در ساختار بیرونى علم تأثیرگذارند. بر این اساس، پیش فرض هاى متفاوت به تولید علومى که هم از لحاظ شکل و هم از حیث محتوا متفاوتند منجر مى شود. چون پیش فرض ها با مسائل درون علم رابطه منطقى دارند، محتواى درونى یک علم با تغییر پیش فرض هاى آن تغییر مى کند و این تغییر تنها در سطح بیرونى و صورت بندى علم باقى نمى ماند. بررسى پیش فرض هاى علم، به ما این امکان را مى دهد که مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى یک علم را به حوزه مسائل و نظریه هاى آن مربوط کرده، در صورت ناهماهنگى بین آنها به نقد روش شناختى آن بپردازیم. از دیدگاه پوزیتیویسم، ذهن، لوح سفید است، تجربه مرحله ابتدایى استقراء است و قاعده مندى طبیعت پیش فرض انگاشته مى شود. پوزیتیویسم همچنین هر نوع بدیهى را انکار مى کند و معیار تفکیک در علوم را روش مى داند. حال آنکه از دیدگاه ملّاصدرا، احساس در فرایند علم طبیعى شرط لازم است نه کافى. ملّاصدرا، تجربه را نوعى از برهان دانسته و پاى تجربه را در قانون علّیت مستحکم مى کند و در تفکیک علوم بیشتر بر موضوع تأکید دارد. در این مقاله از روش توصیفى ـ تحلیلى استفاده شده است.

کلیدواژه‏ ها: علم، معرفت، پیش‏فرض، ملّاصدرا، پوزیتیویسم.

* کارشناس ارشد فلسفه علوم اجتماعى دانشگاه باقرالعلوم علیه‏ السلام.                                         bavar_1980@yahoo.com
دریافت: 11/7/90 پذیرش: 11/3/91.

مقدّمه

بحث از پیش فرض ها شامل پیش فرض هاى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى مى شود. این مبانى را به دو گونه مى توان تلقّى کرد. گاهى، مسائل مربوط به این حوزه ها را به گونه اى عام مطرح مى کنیم که مربوط به فلسفه عام مى شود، اما گاهى آنها را به گونه اى مطرح مى کنیم که به فلسفه علم مربوط مى شود. در فلسفه علم، این مبانى را با توجه به نسبت آنها با علم خاص در نظر مى گیریم. در این نوشته سعى شده است که مهم ترین مبادى و پیش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى طرفین مقایسه مورد بررسى قرار گرفته، به چگونگى تأثیر آنها در روش هاى کاربردى شان اشاره شود. یکى از مباحث فلسفه علم، روش شناسى بنیادین است. در روش شناسى بنیادین، ارتباط بین مبانى و پیش فرض هاى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى از یک سو و روش هاى کاربردى از سوى دیگر، مدنظر است. روش شناسى بنیادین همان گونه که مى تواند رابطه بین پیش فرض ها و مبادى علم خاص و روش هاى کاربردى آن را مورد کنکاش قرار دهد، مى تواند ارتباط بین مبادى و پیش فرض هاى یک پارادایم علمى را با روش هاى متخذ و مقبول در فضاى آن پارادایم مدنظر قرار دهد. بنابراین، بحث از پیش فرض ها نیز همان گونه که مى تواند مربوط به علم خاصى باشد، مى تواند نسبت به یک پارادایم علمى مطرح شود. ما در این مقاله، پیش فرض هاى پارادایمى را مورد بحث قرار خواهیم داد و چون بحث ما مربوط به روش شناسى بنیادین و فلسفه علم است، ابتدا به پیش فرض هاى علم از دیدگاه پوزیتیویسم پرداخته و سپس دیدگاه هاى ملّاصدرا را در آن موارد جویا مى شویم؛ چراکه اگر ابتدا دیدگاه هاى ملّاصدرا را جویا شویم و علم را از دیدگاه وى تلقّى کنیم، در برشمردن پیش فرض هاى علم از بحث روش شناسى بنیادین خارج شده و در برخى موارد به فلسفه عام ورود پیدا خواهیم کرد. بنابراین، همان گونه که پوزیتیویسم از معرفت شناسى شروع مى کند ما نیز از این دسته مبادى و پیش فرض ها شروع مى کنیم. هدف اصلى این بررسى پاسخ گویى به این پرسش است که چه تفاوت هایى در پیش فرض هاى علم از دیدگاه پوزیتیویسم و ملّاصدرا وجود دارد؟ در راستاى پاسخ گویى به این پرسش، باید روشن کنیم که آیا تفاوتى بین مبادى و پیش فرض ها وجود دارد یا خیر؟ و پیش فرض هاى علم از دیدگاه پوزیتیویسم و حکمت صدرایى چیست؟ این پیش فرض ها چگونه در ارتباطى هماهنگ همدیگر را تأیید مى کنند؟ این مباحث در ضمن مباحث دیگر به صورت پراکنده، اولین بار توسط علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم ارائه گردیده و در مقاله «نظریه و فرهنگ»¹ ابعاد مختلف این روش پردازش شد. نوشتار حاضر نیز کاربرد یک بخش از روش بنیادین است که به صورت مقایسه اى ارائه مى شود.

پیش فرض ها و مبادى

آنچه مسلم است آن است که در فلسفه و منطق ملّاصدرا چیزى به عنوان پیش فرض مطرح نشده است؛ ولى آیا مى توانیم معادلى براى آن در اندیشه وى بیابیم؟ به نظر مى رسد نزدیک ترین اصطلاح به پیش فرض، «مبادى» مى باشد. بررسى نسبت میان این دو اصطلاح بر عهده این بحث است.

مبادى علم متشکل از مبادى تصورى و تصدیقى است. شکل گیرى یک علم منوط به تصور مقدّماتى اعم از موضوع، حدود آن و برخى تعاریف مى باشد. با توجه به اینکه اکثر این مقدّمات، از مفاهیم کلى اند و پوزیتیویسم، با گرایش نومینالیستى خود مفهوم کلى را چیزى جز یک نام و اسم که براى افراد متعدد قرار داده مى شود نمى داند، بنابراین، پیش فرض با اصطلاح مبادى تصورى متفاوت مى شود. این بحث باید در مجالى دیگر در ذیل نظریه زبان شناختى پوزیتیویسم بحث شود و در این بحث تنها به پیش فرض هاى گزاره اى خواهیم پرداخت. بنابراین، در این قسمت به این مسئله خواهیم پرداخت که آیا مبادى تصدیقى معادل پیش فرض هاى گزاره اى هست یا خیر؟

در یک بررسى تطبیقى اجمالى درمى یابیم که این دو اصطلاح گرچه در موارد زیادى مصداقا با هم مطابقت دارند، ولى معانى و مبانى آنها کاملاً با هم متفاوت است؛ برخى، مبادى علم را قضایایى دانسته اند که براهین آن علم مؤلف از آن قضایا باشد، ولى در آن علم بر آن قضایا برهان نیاورند.² فرهنگ علوم عقلى نیز به نقل از اساس الاقتباس، مبادى علم را با عباراتى شبیه همین تعریف کرده، مبادى را قسمى از قضایا مى داند.³

مبادى علم به دو قسم «بیّن» و «غیر بیّن» تقسیم مى شود. مبادى بیّن، به قضایایى گفته مى شود که به علت واضح بودنشان در آن علم، بر آن برهان آورده نمى شود. مبادى بیّن علم را در اصطلاح «اصول متعارفه» گویند؛ مانند اولیات. مبادى غیر بیّن به دو قسم تقسیم مى شوند: «اصول موضوعه» و «مصادرات».⁴ اصول موضوعه به قضایایى اطلاق مى شود که از روى حسن گمان قبول شود، ولى مصادرات، قبولِ همراه با انکار و شک را گویند. این دو قسم به دلیل آنکه در علم دیگرى از آنها بحث مى شود در این علم، بر آنها برهان اقامه نمى شود.⁵ بنابراین، داخل در مبادى آن علم مى باشد نه در رده مسائل آن.

«آکزیوم» مفهوما و مصداقا منطبق بر مبادى بیّن مى باشد. به عبارتى، آکزیوم تنها بخشى از مبادى را شامل مى شود. پیش فرض، نمى تواند در قسمت نخست (مبادى بیّن) واقع شود؛ زیرا فرق اساسى بین آن دو در این است که مبادى بیّن یا آکزیوم، یقینى مى باشند، ولى پیش فرض، یقینى و قطعى نمى باشد. ریشه یابى کلمه پیش فرض (علاوه بر بیانى که خواهد آمد) مؤید این ادعا است. این کلمه به معناى «انگارش، فرض و پیش فرض» به کار رفته است.⁶ اما آیا مى توان پیش فرض ها را در ضمن یکى از دو قسم باقى مانده (اصول موضوعه و مصادرات) قرار داد یا شامل هر دوى آنها دانست؟ به نظر ما، پیش فرض در قسم دوم و سوم (اصول موضوعه و مصادرات) نیز نمى تواند واقع شود، گرچه ممکن است همان قضیه اى که به عنوان مبادى توسط یک فیلسوف تلقّى مى شود عینا توسط دانشمند دیگرى به عنوان پیش فرض اخذ شود و چنان که خواهیم دید، بسیار هم اتفاق افتاده است. پوزیتیویسم در پى پذیرش اینکه در برابر برخى گزاره هاى غیرعلمى نمى تواند بى موضع باشد، آن را از حیطه علم خارج کرد و به حوزه فلسفه واگذار کرد. در حقیقت، پوزیتیویسم با پافشارى بر اصل انحصار معرفت و دانش از طریق تجربه، گزاره هاى غیرتجربى را فارغ از ارزش علمى و معرفتى دانسته، وظیفه فلسفه را این دانست که راه را براى علم هموار کند. در حقیقت، علم این گزاره ها را به عنوان پیش فرض از فلسفه دریافت مى کند، گرچه به نظر آنها، فلسفه به هیچ وجه دانش متقن را در اختیار ما نمى گذارد.⁷ علم در نظریه شناخت، هستى شناسى، منطق و فلسفه اخلاق و سیاست از فلسفه کمک مى گیرد و پیش فرض هایى را در این زمینه ها از آن اخذ مى کند.⁸ بنابراین، پوزیتیویست ها با انحصار معرفت در تجربه، باب معرفت غیرتجربى را مسند دانسته، گزاره هاى ناگزیر غیرتجربى را به عنوان پیش فرض از فلسفه اخذ کردند. با این بیان، مى توان گفت که هر دو اصطلاح روش شناختى اند، ولى «پیش فرض» بر شناخت ناپذیرى گزاره هاى غیرتجربى تأکید دارد، در حالى که اصطلاح مبادى، تنها بر اقسامى از گزاره هاى مختلف دلالت دارد که در علم موردنظر بر آن برهان اقامه نمى شود و به هیچ وجه بر عدم امکان معرفت آنها دلالت ندارد، بلکه بعکس، بر امکان و لزوم اثبات آنها در علوم دیگر تأکید مى کند.⁹ بنابراین، مى توان گفت: اصطلاح مبادى یک اصطلاح روش شناختى است که بر تمایز حوزه بررسى مبادى، دلالت دارد و برخلاف دیدگاه پوزیتیویستى، در منطق ملّاصدرا تمام مبادى قابلیت معرفت را دارند. تشابه مبادى و پیش فرض ها در غیرتجربى بودن آنها در بسیارى از موارد، آنها را تحت یک عنوان قرار نخواهد داد؛ زیرا گرچه برخى از مبادى نیز غیرتجربى اند، اما تمایز بنیادین آنها با پیش فرض، در قابلیت معرفت آنها نهفته است. بنابراین، در عین اینکه هر دو اصطلاحاتى روش شناختى اند، هر کدام بر معرفت شناسى خاصى تأکید مى کنند و پیش فرض، معادل اصول موضوعه و مصادرات نیز نخواهد بود.

اصطلاح پیش فرض اصطلاحى نوکانتى است.¹⁰ کانت، قایل به مفاهیم پیشینى بود و معتقد بود: این مفاهیم به صورت ثابت در نزد انسان وجود دارد، ولى نوکانتى ها معتقد شدند: این گزاره ها تنها فرضى اند و به صورت مکرر مى تواند تغییر کند. بنابراین، آنها گرچه در خارج کردن این گزاره ها از حیطه علم با کانت همگام اند، اما در ثبوت و تغیر این گزاره ها، راه خود را از وى جدا مى کنند. مبانى فلسفى کانت از آن جهت که به فاعل شناسا (سوژه) اهمیت مى دهد و پرداختن به واقعیت و ارتباط انسان با متافیزیک و مباحثى از این دست را در پرانتز قرار مى دهد، فضا را براى راندن این گزاره ها از حوزه علم فراهم مى کند و با اضافه شدن عنصر تغیر به آن، واژه پیش فرض متولد مى شود.

دلالتى که متعاقبا هر کدام از این دو اصطلاح دارند بر این است که مبانى اصطلاح «پیش فرض» و فضاى فکرى که طرح این اصطلاح را ممکن مى کند بر نسبیت علم دلالت دارد، در حالى که «مبادى»، بیشتر بر اطلاق علم دلالت دارد. این اختلاف نیز به انحصار علم به تجربه یا عدم انحصار آن بازمى گردد؛ اگر علم را منحصر در تجربه بدانیم به ناچار باید به نسبیت تن در دهیم.¹¹

پیش فرض هاى علم از دیدگاه پوزیتیویسم

در این نوشته سعى خواهد شد پیش فرض هاى علم، با ترتیبى منطقى و اتصالى زنجیره وار مطرح شود. بنابراین، انتهاى هر بحثى، منطقا یک یا چند پیش فرض جدید سر باز مى کند. به نظر مى رسد مبنایى ترین پیش فرض به چگونگى شکل گیرى علم تجربى (لوح سفید بودن ذهن یا عدم آن) باز مى گردد. از چگونگى شکل گیرى علم، سه پیش فرض دیگر ناشى مى شود: نخست، نقش ایده و دانشمند در علم است. دوم، به تبع چگونگى شکل گیرى علم، سؤال از روش مناسب با آن پیش فرض (تجربه، استقراء یا روش دیگر) مطرح مى شود. پیش فرض سوم این است که آیا اساسا بدیهى داریم یا خیر؟ از بحث دوم، به پیش فرض قاعده مندى و نظم طبیعت که با علیت در ارتباط است منتقل مى شویم و از بحث سوم، به دو پیش فرض مهم دیگر منتقل مى شویم: «جدایى علم از فلسفه» و «تفکیک علوم براساس روش یا موضوع».¹²

باید توجه داشت که قایلان پیش فرض هاى مطرح شده در این نوشته، عمدتا دلیلى بر اثبات آن پیش فرض ندارند و بحث درباره آن را به فلسفه موکول مى کنند. اساسا پوزیتیویسم در ابتدا بر طرد گزاره هاى غیراثباتى تأکید مى کرد، ولى خود با گزاره هایى مواجه بود که به رغم خارج بودن از حیطه علم، عملاً مورد پذیرش آنها بود. از این رو، مورد انتقادهاى شدید واقع شد. بنابراین، بهترین راه را واگذارى حق بررسى این گزاره ها به فلسفه دانستند.

1. چگونگى شکل گیرى علم تجربى

پوزیتیویست ها معتقدند که ذهن انسان به صورت «لوح سفید» شروع به کار مى کند.¹³ ذهن انسان به صورتى منفعل هر آنچه را مشاهده مى کند آینه وار منعکس مى کند. «برخلاف عقل گرایان و در صدر آنها دکارت که قایل به عقل فطرى بودند»،¹⁴ پوزیتیویسم، کار عقل را تنها دخل و تصرف در محسوسات مى داند و هرگز قبول ندارد که بدون حس هممى توان به علم رسید.¹⁵ یعنى عقل گرایان نقطه آغازین علم را خود عقل فطرى مى دانند، در حالى که «پوزیتیویست ها مشاهده را نقطه آغازین علم تلقّى مى کنند، و تنها با انباشت موارد زیادى از مشاهده با شرایط خاص است که قوانین کلى از آن اخذ مى شود.»¹⁶ جان لاک سردسته حسّیون نیز معتقد است که کار عقل تنها تجزیه و تحلیل محسوسات است.¹⁷

عمده ترین نظریه هاى مشاهده سه مورد مى باشد: انطباع، خروج شعاع، و خلق هیأت مماثله.¹⁸ نظریه انطباع بر این نکته تأکید دارد که با مشاهده چیزى، تصویر آن در صفحه ذهن، منطبع مى شود. ملّاصدرا این نظریه را منتسب به علماى علم طبیعى دانسته، آن را این گونه بیان مى کند که شبح و تصویرى از موجود خارجى در قسمتى از چشم (جلیدیه) مى افتد.¹⁹ در صورتى این تصویر در چشم حاصل مى شود که جسم خارجى در مقابل چشم قرار گرفته و هواى شفاف نیز میان آنها باشد.²⁰ این نظریه همان نظریه پوزیتیویسم است که معتقد است: ذهن لوح سفید است. آنها معتقدند که به مجرد اینکه قواى حسّیه چیزى را از خارج دریافت کردند عکس آن در ذهن منعکس مى شود و این پایان فرایند درک حسى از جمله مشاهده است. نظریه دوم هم بر این دلالت دارد که فرایند مشاهده عکس آنچه در نظریه نخست گذشت مى باشد؛ یعنى شعاعى از چشم خارج شده و با تماس این شعاع به شى ء موردنظر، این اتصال برقرار شده، مشاهده صورت مى پذیرد. نظریه «خلق صورت مماثله» از ملّاصدراست²¹ که در بخش بعدى به آن مى پردازیم.

2. استقراء تنها راه معرفت بخش در علم

از آن رو که پوزیتیویست ها ذهن را لوح سفید عارى از هرگونه اطلاعات پیشینى مى دانند و براى دست یابى به معرفت، راه دیگرى بجز حس را روا نمى دارند، بناچار براى دست یابى به گزاره هاى علمى به استقراء روى مى آورند. «تجربه گرایان²² در علوم اجتماعى گزاره "معرفت تنها از حواس پنج گانه پدید مى آید" را به عنوان پیش فرض از فیلسوفان تجربه گرا تلقّى کرده اند.»²³ آنها در ابتدا بر علمى نبودن گزاره هاى فلسفى و متافیزیک و هر آنچه از راه غیر تجربه حسى به دست مى آید پافشارى کردند، ولى با انتقادهاى فیلسوفان علم مبنى بر وجود چنین گزاره هایى در علم اثباتى مورد ادعایشان، باز از پذیرفتن آنها به عنوان گزاره هاى علمى سر باز زدند، ولى این دفعه قایل شدند که این گزاره هاى کلى پیش فرض هایى اند که ما از فلسفه دریافت مى کنیم و وظیفه فلسفه تنها هموار کردن راه براى علم مى باشد. از جمله گزاره هاى غیرتجربى که به عنوان پیش فرض در نزد آنها پذیرفته شده است، گزاره «معرفت تنها از حواس پنج گانه پدید مى آید» مى باشد. بنابراین، آنها با پذیرش سه موضع، به استقراءگرایى تن مى دهند: لوح سفید بودن ذهن، انحصار معرفت از طریق حواس پنج گانه، و انتهاى فرایند معرفت در مرحله انطباع. با در نظر گرفتن این سه موضع، براى معرفت راهى بجز استقراء میسر نمى باشد.

«اخذ گزاره هاى کلى از تعداد محدودى گزاره شخصیه را استدلال استقرائى و فرایند آن را استقراء مى نامند.»²⁴ اساسا استدلال از سه راه صورت مى گیرد: از جزئى به کلى (استقراء)، از کلى به جزئى (قیاس) و از جزئى به جزئى (تمثیل).²⁵

پوزیتیویست ها، به دنبال تبیین علمى اند. از نظر آنها، تبیین پدیده اى از لحاظ علمى اثبات این مسئله است که آن پدیده نمونه اى از قانون علمى است که آن قانون علمى «قانون فراگیر» است.²⁶ بنابراین، استدلال تمثیل در راستاى دسترسى به قانون فراگیر کمک چندانى به آنها نمى کند و چنان که گذشت، حرکت از کلى به جزئى براى آنها معنا ندارد؛ زیرا گام اول معرفت را مشاهده و تجربه مى دانند و برخلاف عقل گرایان از اصول آکزیوماتیک شروع نمى کنند. تنها راهى که براى آنها باقى مى ماند استقراء است؛ یعنى حرکت از جزئى به کلى.

براساس ادعاى آنها، علم فقط از تجربه به دست مى آید. این دیدگاه در نتیجه انقلاب علمى در قرن 17 که توسط پیشگامانى همچون گالیله و نیوتن رخداد پدیدار شد. فرانسیس بیکن نیز بر مبتنى بودن علم بر تجربه تأکید کرد و یکى از تأثیرگذاران در این تلقّى مى باشد. استقراء یعنى: از جزئیات به کلى رسیدن. استقراءگرایان معتقدند: بعد از اینکه به یک کلى رسیدیم ـ که همان نظریه است ـ آن گاه مى توانیم بر اساس آن استدلال قیاسى انجام دهیم و پیش بینى کنیم. اما رسیدن از جزئیات به کلى شرایطى دارد؛ از جمله:

1. تعداد گزاره هاى مشاهدتى که اساس تعمیم را تشکیل مى دهند باید زیاد باشند.

2. مشاهدات باید تحت شرایط متنوعى تکرار شوند.

3. هیچ یک از گزاره هاى مشاهدتى نباید با قانون جهانشمول مأخوذ معارضه کند.²⁷

بنا به نظریه «برنامه پژوهى» لاکاتوش، هرچه نظریه دقیق تر باشد مفاهیم و گزاره ها نیز دقیق تر خواهند بود.²⁸ اگر بخواهیم از نظریه «برنامه پژوهشى» لاکاتوش در تحلیل جایگاه تجربه و استقراء در دیدگاه پوزیتیویسم یا دیگر دیدگاه ها کمک بگیریم باید بگوییم تنها با در نظر گرفتن چارچوب نظریه مى توان به جایگاه تجربه و استقراء در آن نظریه پى برد. چنان که بیان شد، پوزیتیویسم تنها با تکیه بر استقراء به نظریه هاى علمى دست مى یابد. بنابراین، براى روشن شدن مفهوم «تجربه» از دیدگاه آنان باید جایگاه آن را در استقراء بررسى کنیم؛ نقطه آغازین فرایند استقراء اختصاص به تجربه دارد که خود فرایند دریافت اطلاعات از طبیعت از طریق حواس ظاهرى مى باشد. بر این اساس، تجربه در فضاى پوزیتیویسم، مولد گزاره هاى شخصیه مى باشد که طى فرایند استقراء به قانون تبدیل مى شود. اما چنان که خواهیم دید، تجربه ممکن است در چارچوب نظرى دیگرى، معنایى متفاوت داشته باشد.

3. قاعده مندى و نظم طبیعت

استقراء در فرایند تبدیل جزئیات به کلیات با مشکلى مواجه مى شود که به «مسئله استقراء» مشهور است. هیوم مسئله استقراء را در مقابل تجربه گرایان مطرح کرد و از آن پس تلاش هاى فراوانى براى پاسخ گویى به مسئله استقراء صورت گرفت ـ از جمله طرح نظریه احتمالات ـ ولى هیچ کدام نتوانست مشکل استقراء را حل کند. سؤال اصلى هیوم این بود که چگونه از تجربیاتى جزئى به یک قانون کلى دست مى یابید؟²⁹ وى معتقد بود که براى آینده هیچ ضمانتى وجود ندارد و تأکید مى کرد که استنتاج هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نیستند.³⁰ به استناد این واقعیت که فلان نظم تاکنون به دفعات و بدون استثنا مشاهده شده است، منطقا چنین نتیجه نمى شود که آن نظم در آینده ادامه مى یابد. جهشى را که قوانین علمى از مشاهده تعداد اندکى از نمونه ها به ادعایى جهانشمول مى کنند، دایر بر اینکه این امر همیشه اتفاق مى افتد، با منطق نمى توان توجیه کرد. بنابراین، در چارچوبى که تجربه گرایى مى پذیرد، به نظر مى رسد با تنگنایى مواجهیم: یا قوانین علمى را باید غیرعلمى دانسته، کنار بگذاریم و یا باید بپذیریم که علم متکى به باورى آزمون ناپذیر و متافیزیکى به هماهنگى و نظم طبیعت است.³¹ این پیش فرض به وسیله استقراء، هم غیرقابل اثبات است و هم غیرقابل آزمون؛ چراکه اگر براى توجیه هماهنگى و قاعده مندى طبیعت به موارد بسیار مشاهده شده تتابع پدیده ها استدلال بیاوریم تسلسل لازم مى آید؛ زیرا خود این استدلال از نوع استقرائى است.

از آن رو که مجموعه اى از تجربه هاى شسته رفته در کار نیست که حصول و انجام آنها برابر با حقیقت یک قانون علمى باشد، شلیک پیشنهاد کرد که قوانین علمى را نباید گزاره بدانیم، بلکه باید چونان قاعده اى تلقّى کنیم که فرارفتن از یک قضیه جزئى را به قضیه جزئى دیگر ممکن مى سازد. به قول رایل، اینها «جوازهاى استنتاج»اند. برخى پوزیتیویست هاى دیگر مانند نویرات و کارناپ با تعبیر قاعده در مورد قوانین علمى مخالفت کردند؛ چون به اعتقاد آنها، معنا ندارد که قواعد مورد تکذیب قرار گیرند و حال آنکه قوانین علمى اینچنین اند.³² به هرحال، مى توان گفت که پوزیتیویست ها این گزاره را ـ به هر عنوانى ـ نیز به عنوان پیش فرض تلقّى کردند. آنها علّیت را به همین تتابع پدیده ها تعبیر کرده اند تا بر اساس مبانى شان آن را به پدیده اى مشاهده پذیر تقلیل دهند. بنابراین، علّیت چیزى بجز تعاقب پدیده ها نیست که از تعاقب مستمر آن ـ با شرایطى که گذشت ـ قانون به دست مى آید. چون علّیت، از این دیدگاه به یک پیش فرض غیرعلمى ـ قاعده مندى طبیعت ـ متکى است، بنابراین، هیچ گونه ضرورتى نیز نمى تواند داشته باشد.

4. نقش ایده و عالم در علم

پیش فرض دیگرى که از پیش فرض نخست سرچشمه مى گیرد، نقش حداقلى ایده و عالم در علم است. وقتى که ذهن را لوح سفیدى دانستیم که تصورات، تنها با تأثیر صورتى از خارج بر آن شکل مى گیرد و تصدیقات، تنها از راه دخل و تصرف ذهن در محسوسات حاصل مى شود و نه از طریق حکم کلى عقلى، ناگزیر از پذیرش عدم نقش ایده و عالم (با تمام ارزش هایش) در علم هستیم؛ ذهن باید سعى کند فقط نقش تحلیل کردن داده هاى حسى را ایفا کند و تنها این جنبه از عالم است که در علم دخیل است و سعى عالم باید بر این باشد که جنبه هاى دیگر وجودى خود را در آن دخالت ندهد. آنها معتقدند که ذهن تا پیش از برخورد با خارج شکل خاصى ندارد و تنها مواجهه با خارج است که آن را شکل مى دهد؛ پس ذهن انسان تابع واقعیت خارجى است. این دیدگاه ذهن را بسان ماشینى مى انگارد که وظیفه اش تنظیم داده هاست و بهترین حالت آن است که از خود، ایده اى دخالت ندهد. رئالیسم تجربى بودن آنها این موضعشان را تأیید مى کند.

پوزیتیویسم معتقد است که شناخت فقط از تجربه کسب مى شود و هیچ گونه ایده ذاتى اى وجود ندارد.³³ اگر بخواهیم تعریفى پوزیتیویستى از علم ارائه دهیم باید بگوییم: دانشى که مى کوشد فارغ از ارزش ها یا مباحث متافیزیکى با روش تحصلى (عینى) به شناخت پدیده ها بپردازد.³⁴ بنابراین، جدایى دانش از ارزش از پیش فرض هاى اساسى پوزیتیویسم است و نقش دانشمند و ارزش هایش در علم بسیار کم رنگ جلوه مى کند و به گفته چالمرز، از دیدگاه آنان، علم، آفاقى است.³⁵

به عبارتى دقیق تر، پوزیتیویسم ادعاهاى معرفتى درباره هستى ها را که نمى توان مشاهده کرد کنار مى گذارد.³⁶ گزاره هاى متافیزیکى، کلى و ارزشى اند و هیچ یک از ایده ها مشاهده پذیر نیستند و جملگى آزمون ناپذیرند. خود انسان نیز در نقش فاعل شناساى (سابجکتیو) خود نباید هیچ دخالتى در علم داشته باشد و تنها مى توان آن را به عنوان یک عین (ابژه)، مورد مطالعه قرار داد.

5. وجود داشتن بدیهى یا عدم آن

فرض دیگرى که مى توان با پیش فرض نخست در ارتباط دانست «عدم بدیهى» از دیدگاه پوزیتیویسم است. «از نظر آنها، هیچ چیز بدیهى اى وجود ندارد.»³⁷ موضع یک فیلسوف در برابر بدیهیات از این سه فرض خارج نیست: یا بدیهیات عقلى را پیش از تجربه مى پذیرد (مانند دکارت و عقلیون که ضمن پذیرش عقل فطرى، این شیوه را اتخاذ کرد) و یا بعد از تجربه (چنان که خواهد آمد، ملّاصدرا از این دسته مى باشد.) آخرین گروه کسانى اند که از اساس، بدیهیات عقلى را انکار مى کنند (پوزیتیویست ها را مى توان جزو این دسته قرار داد.) از آن رو که آنان ذهن را لوح سفید مى دانند، بنابراین، عقل فطرى را مردود مى دانند. اما اینکه آنها حتى بعد از تجربه نیز قایل به بدیهیات نمى شوند به خصوصیت ذاتى استقراء مبنى بر ارتکاب خطاهاى متعدد آن بازمى گردد. پوزیتیویست ها با انحصار روش علم به استقراء، و مواجهه این طریق با اشتباهات فراوان، ناچار از پذیرش این پیش فرض اند که اساسا هیچ گزاره بدیهى اى وجود ندارد؛ زیرا بسیار اتفاق افتاده است که روشن ترین گزاره ها، مورد خدشه واقع شده اند.

به طور قطع، اشتباهى که در فرایند علم تجربى رخ مى دهد از حس نیست؛ زیرا برخورد حواس ظاهرى با جهان طبیعت مستثنا از قانون علیت نیست. بنابراین، عوامل خارجى طبیعى اثر خود را بر حواس ظاهرى انسان به جا مى گذارند. سرمنشأ اشتباه در تطبیق نهفته است.³⁸ این عبارت را این گونه مى توان توضیح داد که حس بسان یک رسانا، واقعیت را به ذهن سریان مى دهد و تنها وظیفه حس هم همین است نه اینکه در ادراک مشاهدات، خود قوه حسّیه حاکم و مدرک باشد، ولى در فرایند تحلیل ذهن انسان از داده هاى وارده، عقل به تطبیق و صدور حکم مى پردازد. در این مرحله، تطبیق برخى گزاره هاى جزئى بر مصادیق آن اشتباه مى شود؛ پس به مراتب مطابقت دادن گزاره هاى جزئى و حکم کلى یا قانون عام در معرض خطاست. پوزیتیویسم با پذیرفتن استدلال استقرائى از میان شیوه هاى سه گانه استدلال، سعى مى کند از جزئیات به کلى دست یابد و این مرحله پر از خطاست و اساسا اصطلاح «مسئله استقراء» به همین مطلب اشاره دارد. اصطلاح نوکانتى پیش فرض نیز که توضیح آن گذشت، بر عدم بدیهى تأکید دارد. این اصطلاح بر عدم وجود گزاره پیشینى علمى معتبر دلالت دارد و نسبت پیشینى و بدیهى، نسبت عام و خاص مطلق است. بنابراین، پوزیتیویسم با انکار هرگونه مفهوم پیشینى علمى معتبر، ضمنا بدیهى را منکر مى شود.

6. جدایى علم از فلسفه

با شکل گیرى ایده جدایى علم از فلسفه، دو الگوى اصلى در این رابطه به وجود آمد. الگوى اول، دیدگاه «پایه گذارى» یا «استادى» فلسفه است که در این دیدگاه فلسفه مى توانست با استدلال عقلى به شناخت معینى دست یابد. فلاسفه مى توانستند بنیادى ترین حقایق را راجع به ما انسان ها و ماهیت جهانى را که در آن زندگى مى کنیم و نیز قواعد رسیدن به چنین شناختى را وضع کنند. بدین سان، فلسفه بنیادهایى براى پژوهش هاى انجام شده در رشته هاى خاص فراهم آورد. الگوى دوم، دیدگاه «شاگردى» یا «پادویى» فلسفه است. در این دیدگاه، شناخت فقط از دل تجربه عملى، مشاهده و آزمایش منظم مى تواند بیرون آید. بنابراین، فلسفه باید آماده باشد تا آن گاه که دانشمندان در پى کشف طرز کار طبیعت اند آنان را کمک و حمایت کند.³⁹ تجربه گرایى با دیدگاه پادویى پیوند دارد.⁴⁰

پوزیتیویسم، کار عقل را تنها دخل و تصرف در محسوسات مى داند و بدون حس، هیچ جایگاهى براى عقل در معرفت اصیل قایل نیست و فلسفه را، که در آن، عقل تنها منبع معرفتى مستقل است، از حیطه علم خارج مى کند. پوزیتیویسم، به واسطه مخالفت با استقلال عقل در معرفت بخشى اصیل، ناگزیر از انکار بدیهیات عقلیه مى باشد. اما روش فلسفه این است که از بدیهیات شروع کرده و بقیه مباحثش را بر آن مبتنى مى کند. بنابراین، یکى از سازوکارهایى که پوزیتیویسم به واسطه آن، علم را از فلسفه جدا مى کند دورى گزینى از بدیهى انگارى برخى مفاهیم و گزاره ها مى باشد. همین پیش فرض، پوزیتیویسم را به تکیه بر پیش فرض ها وامى دارد.

سازوکار دیگر این جدایى، پرداختن فلسفه به عام ترین مفاهیم است. اساسا معقولات ثانیه فلسفى مانند وجود و علّیت، عام ترین مفاهیم بدیهى اند که فلسفه از آنها شروع مى کند؛ ولى پوزیتیویسم بررسى این مفاهیم را خارج از حیطه علم مى داند؛ زیرا این مفاهیم هیچ گونه مابازاى خارجى ندارند و تنها داراى منشأ انتزاع خارجى اند؛ بنابراین، یک پوزیتیویست نمى تواند چیزى را بپذیرد که قابلیت مشاهده ندارد، بلکه به نظر آنها هرگونه مفهوم عامى بعد از مشاهده پدیدار مى شود.

به هر حال، روایت هاى گوناگونى از نگاه به فلسفه در پارادایم پوزیتیویستى وجود دارد. برخى مانند ویتگنشتاین معتقد شدند که اشتباه زبانى گریبان گیر فلسفه است و براى حل مسئله فلسفه تنها باید دنبال راه حل زبانى بود.⁴¹ برخىدیگر مانند شلیک و رودولف کارناپ، معتقد شدند که معناى یک گزاره همانا در روش تحقیق پذیرى آن است و اگر گزاره اى تحقیق پذیر نباشد، معناى محصلى نخواهد داشت؛ بنابراین، گزاره هاى فلسفى را مهمل انگاشتند.⁴² اما در این میان، افرادى نیز در عین اینکه قایل به علمى نبودن گزاره هاى فلسفى شدند، آن را براى حل برخى مسائلى که علم با آن روبه روست (پیش فرض ها) مفید دانستند (دیدگاه پادویى فلسفه).⁴³

7. تفکیک علوم بر اساس روش

در اینجا بحث بر سر آن نیست که آیا مى توان بدون تعیین روش یا موضوع، علمى داشت یا خیر. مطمئنا کسانى که روش را معیار تفکیک علوم مى دانند، اذعان دارند که هیچ گاه یک علم بدون موضوع شکل نمى گیرد و همچنین عکس آن، کسانى که موضوع را معیار تفکیک علوم مى دانند، بر ضرورت روشمند بودن علم تأکید مى کنند. ما به دنبال آنیم که دریابیم کدام عامل پررنگ ترین جوهره حدود یک علم را تعیین مى کند. اگر بخواهیم به زبان منطق بیان کنیم، مى پرسیم کدام یک از این عوامل در تعیین حدود یک علم، «جنس» و کدام یک از آنها نقش «فصل» را ایفا مى کند؟ شرط اولیه که مجموعه اى را به عنوان علم مطرح مى کند روش است یا موضوع، و نقش دیگرى چیست؟

مى توان گفت که پوزیتیویسم «روش» را فصل علم از غیر علم مى داند. در این دیدگاه، معرفت به عنوان «جنس» تلقّى مى شود و با قید روش، انواع دیگر معرفت غیر علمى از حیطه علم خارج مى شوند. جنس و فصل از مفاهیم اضافى اند و از این رو، گاهى مفهومى نسبت به یک چیز فصل و همان مفهوم نسبت به چیز دیگر جنس مى باشد؛ گرچه با در نظر گرفتن معرفت عام به عنوان جنس، روش به عنوان فصل علم از غیر علم مطرح مى شود، ولى با این حال، روش نسبت به علم، جنس علم است و فصل آن، موضوع نمى باشد، بلکه همان روش به صورت خاص تر، فصل روش عام مى باشد. در حقیقت، در مرحله دوم روش علمى عام (تجربى) به تناسب علم خاص سازگار مى شود. بنابراین، پوزیتیویسم اصلى ترین معیار تفکیک علوم را روش مى داند. پس عبارت «معیار تفکیک علوم، روش است» را باید به یکى از این دو صورت تلقّى کنیم: یا علوم را مسامحتا، شامل دیگر معرفت ها بدانیم و روش را تفکیک کننده آن معرفت ها از علم تلقّى کنیم و یا اینکه حیطه علم را همان گونه که پوزیتیویسم در نظر مى گیرد مختص علم تجربى بدانیم و روش هاى گوناگون تجربى را تفکیک کننده علوم از یکدیگر بدانیم. گرچه جمع هر دو اینها ـ با توجه به عدم وحدت موضوع ـ هم مشکل زا نیست. پوزیتیویست هاى منطقى به تبعیت از ماخ معتقد به یگانه سازى علوم شدند.⁴⁴ آنها با ایده آل قرار دادن علوم طبیعى، روش را به روش تجربى منحصر کرده و به تبع آن، قایل به یگانه سازى علوم شدند. این عبارت با احتمال اول سازگار است؛ زیرا درصدد آن است که همه علوم را متحد کند و بنابراین، با روش، علم را از سایر معارف جدا کند و توجهى به تفکیک سایر علوم در حیطه علم پوزیتیویستى ندارد، بلکه بر اتحاد آن تأکید دارد. ولى آیا در حیطه علم پوزیتیویستى، موضوع، معیار تفکیک علوم است؟ در این مرحله نیز روش معیار تفکیک است؛ اما روشى که متناسب با موضوع است و از حیطه روش تجربى خارج نیست. بنابراین، موضوع، فصل نمى باشد، بلکه روش هاى خاص تجربى فصل مى باشند.

به نظر آنها، معرفت هایى که از روش عقلى فراهم مى شوند مربوط به فلسفه مى شوند و در ریاضیات، تنها از عقل براى تولید قضایاى این همانى بهره مى بریم و این کار افزون بر آنچه از قبل در مورد جهان مى دانستیم چیزى به دانش ما اضافه نمى کند. روش تجربى، تنها روش پذیرفته شده علم است.⁴⁵ در این گفته نیز در عین اینکه تأکید تنها بر روش است، احتمال اول را تقویت مى کند؛ ضمن آنکه بنا به احتمال دوم، باید به ازاى هر علمى روش خاص آن داشته باشیم و حال آنکه این چنین نیست.

پیش فرض هاى علم از دیدگاه ملّاصدرا

در این قسمت، به ترتیب موضوعات مزبور، دیدگاه هاى ملّاصدرا را بیان مى کنیم. این بحث به ما کمک مى کند ضمن بررسى دیدگاه هاى پوزیتیویسم، دورنمایى از علومى که با پیش فرض ها و مبادى علم از دیدگاه حکمت صدرایى شکل مى گیرد تحصیل کنیم.

1. چگونگى شکل گیرى علم تجربى

از دیدگاه ملّاصدرا، ادراکات انسان داراى چهار نوع مى باشد: ادراک حسى، که خصوصیت آن ارتباط با خارج و حس است. مادامى که حس در ارتباط با موجود خارجى است این مرتبه از ادراک صورت مى گیرد و به محض قطع شدن این رابطه، این ادراک نیز از بین مى رود. ادراکى که پس از قطع شدن ارتباط قواى حسى با خارج براى انسان باقى مى ماند ادراک خیالى است. در این مرتبه، نفس انسان صورتى از آنچه با حواس خود یافته است خلق مى کند. ویژگى این دو نوع از ادراک این است که هر دو متعلق به جزئیاتند. نوع سوم ادراک، ادراک وهمى است که گرچه از محسوسات اخذ نمى شود، ولى جزئى است و نوع چهارم ادراک عقلى است که مربوط به کلى مى شود.⁴⁶

چنان که گذشت، نظریه هاى عمده مشاهده سه نظریه اند. نظریه خلق صورت مماثله متعلق به ملّاصدراست. وى معتقد است: تمام آنچه نظریه انطباع به عنوان کیفیت شکل گیرى مشاهده تلقّى مى کند تنها مقدّمات شکل گیرى مشاهده مى باشند. فعالیت هاى عصبى مقدّمه پیدایش یک سلسله امور غیرمادى است نه عین آنها.⁴⁷ در علم به مشاهدات، خود قوه حسّیه حاکم و مدرک این قضایا نیست؛ زیرا قوه حسى تنها مستعد انفعال و تأثر عضوى است و مدرک چیزى نیست و حتى از وجود مؤثر خارجى بى خبر است و تنها عقل حکم مى کند که انفعال عضوى بدون مؤثر خارجى ممکن نیست.⁴⁸ در مورد حس بینایى ـ حواس دیگر هم شبیه آن عمل مى کنند ـ باید گفت: اشیاى خارجى اثر مادى بر شبکیه چشم مى گذارند و آن اثر شکل خاصى به فیزیک داخلى آن عضو مى دهد.⁴⁹ سپس نفس انسان صورتى همانند صورت خارجى در عالم خویش مى آفریند و آن را درک مى کند. بنابراین، معلوم بالذات در نفس قرار دارد و معلوم بالعرض موجود خارجى است؛⁵⁰ چون بین عاقل و معقول و حاس و محسوس اتحاد برقرار مى شود و انسان با موجودى که خود آن را ـ تحت شرایط معدّه ـ آفریده است متحد مى شود.⁵¹ در بحث اتحاد عاقل و معقول، ملّاصدرا معتقد است: انسان با تعقل از قوه به فعل مى رسد و نفس وى متکامل مى شود و با این بیان اتحاد عاقل و معقول صورت مى گیرد؛ یعنى آنچه که توسط عاقل فهم مى شود جزئى از وجود وى شده و عاقل به واسطه این علم از قوه به فعل درآمده و متکامل مى شود.⁵² بنابراین، در دیدگاه ملّاصدرا نفس انسان در شناخت بسیار اساسى و فعال است.

با این توضیحات روشن است که ملّاصدرا به این موضع ملتزم مى شود که ما قادر به شناخت حقیقت اشیا نیستیم، مگر به علم حضورى، ولى آنچه قابل درک است لوازم و خواص اشیاست؛⁵³ زیرا علمى که ما از طبیعت داریم علم حصولى است و با علم حصولى تنها مى توان به لوازم وخواص اشیا پى بردنه به ذات آنها.

2. فرق استقراء و تجربه

فرایند فوق، بسیار شبیه استدلال استقرائى مى نماید؛ زیرا فرایند علم تجربى، بلکه هر علمى ـ چنان که خواهد آمد ـ را از محسوسات شروع کرده و سعى مى کند به کلى دست یابد. این سخن با این اعتقاد ملّاصدرا تقویت مى شود که «تمام مفاهیم کلیه اعم از معقولات اولى و معقولات ثانیه از ادراکات جزئیه حسّیه انتزاع مى شوند؛ زیرا نفس انسان در ابتدا قوه محض است.»⁵⁴ با الهام گرفتن از نظریه لاکاتوش، براى روشن شدن معناى دقیق تجربه در بیان ملّاصدرا، ناگزیر از بررسى کردن جایگاه تجربه در فرایند علم تجربى از دیدگاه وى هستیم. ملّاصدرا خود مدعى آن است که تجربه و استقراء اختلاف ماهوى دارند. چنان که بحث شد، استدلال بر سه نوع قیاس، استقراء و تمثیل مى باشد. وى معتقد است: تجربه، استقراء نیست، بلکه نوعى از قیاس است، هرچند استقراء مقدّمه تجربه مى باشد.⁵⁵ قیاس به پنج نوع برهان، خطابه، جدل، شعر و مغالطه تقسیم مى شود. برهان به قیاسى گویند که از مواد یقینى تشکیل شده باشد که آن مواد یقینى عبارتند از: اولیات، فطریات، حسّیات (مشاهدات)، تجربیات، حدسیات و متواترات.⁵⁶ استقراء تنها از جزئیات، حکم کلى را استخراج کردن است، اما تجربه آن است که در ابتدا جزئیاتى را تجسس کنیم، ولى با یک قیاس خفى به نتیجه کلى دست یابیم.⁵⁷ در دیدگاه ملّاصدرا ابتدا حواس پنج گانه با خارج مماس مى شوند، آن گاه تصویرى از آنها در ذهن نقش مى بندد. اگر ذهن تلاش کند در همین مرحله، به کلى دست یابد، استدلال استقرائى صورت مى پذیرد، ولى اگر با جمع شدن ـ حتى در تجربه گاهى نیاز به تکرار هم نداریم ـ این موارد و ضمیمه کردن آن به یک کبراى کلى نتیجه اى حاصل شود که از عدم پذیرش آن مرتکب تناقض شویم ـ یکى دیگر از تفاوت هاى استقراء و تجربه آن است که از عدم پذیرش نتیجه استقراء هیچ تناقضى حاصل نمى آید، برخلاف تجربه ـ به برهان تجربى دست یافته ایم. بنابراین در این دیدگاه گزاره هاى ناشى از استقراء تنها صغراى یک قیاس برهانى واقع مى شود و کبراى آن یک حکم کلى عقلى است که بر سر آن بسیار بحث شده است. در حقیقت، آن کلى پیش از آنکه کبراى قیاس واقع شود نزد عقل حاضر است و در فرایند برهان یک مورد استقراءشده را بر کلى تطبیق مى دهیم. سؤال اساسى تر این است که کبراى تجربیات هر چه که باشد، آن قضیه از کجا ناشى شده است؟ اگر از محسوسات باشد که همان استقراء مى باشد و اگر از حکم عقلى دیگرى است، آن حکم چست؟ این بحث را در قسمت بدیهیات و نحوه پدیدار شدن آنها از دیدگاه ملّاصدرا پى مى گیریم.

3. قانون علیت در واقعیت

رئالیسم انتقادى، واقعیت را در سه لایه مى نگرد: تجربه، قاعده مندى و واقع. «جهان از دیدگاه رئالیسم انتقادى تمایز یافته و لایه بندى شده است. دنیا نه تنها از حوادث، بلکه از موضوعات و از جمله ساختارها، تشکیل شده است که داراى نیرویى هستند که توان ایجاد حوادث را دارند. این ساختارها حتى اگر الگوهاى قاعده مند حوادث را به وجود نیاورند، وجود دارند.»⁵⁸ لایه رویین واقعیت همان چیزى است که «تجربه» مى شود و به صورت حادثه اى مشاهده پذیر است و به واسطه قواى حسى درک مى شود. «قاعده مندى» به لایه میانى اشاره دارد که براساس آن، جهان خارج در یک نظم هماهنگ نسبت به یکدیگر قرار دارد و «واقع» به لایه زیرین اشاره دارد که تمام سازوکارهاى قاعده مندى و تجربه به آن بازمى گردد و وجودى جداى از دو لایه دیگر دارد، به گونه اى که اگر دو لایه دیگر هم وجود نداشته باشند آن واقعیت، وجود دارد. ملّاصدرا در جداسازى تجربه از استقرا، به لایه زیرین (واقع) متوسل مى شود. وى پاى علّیت را که در لایه زیرین قرار دارد به میان مى آورد تا نه دچار پیش فرض پوزیتیویسم (مبنى بر قاعده مندى طبیعت) شود ـ چون با برهان تجربى مبتنى بر علّیت سعى مى کند راه شک و فرض را مسدود کند ـ و نه مسئله استقراء بى جواب بماند؛ زیرا وى تجربه را از استقراء جدا کرده و در تجربه از کلى به جزئى مى آید نه عکس آن، و پاى تجربه را بر لایه «واقع» ـ علّیت ـ مستحکم مى کند. ملّاصدرا معتقد است: «حکم در قیاس متکى بر اصل علّیت و در استقراء بر جزئیات حسى و غیرضرورى است»؛⁵⁹ بنابراین، حکم استقرائى قطعى نیست ولى حکم حاصل از تجربه قطعى است.⁶⁰ در حقیقت، ملّاصدرا بر آن است که بگوید ابتدا در موارد متعددى، احساس مى کنیم، سپس نوعى هماهنگى بین آن موارد محسوس مى یابیم و آن گاه با حکم عقل به علت آن پى مى بریم. گرچه ما از لایه رویین شروع مى کنیم، ولى واقعیت آن است که دو لایه رویین، بازتابى از واقع است.

4. نقش ایده و عالم در علم

ملّاصدرا، جایگاه علم را نفس انسان مى داند و هرکجا بحث از علم مى کند آن را به نفس نسبت مى دهد.⁶¹ وى معتقد است: علاوه بر عقل، قوه خیال، بلکه همه قواى باطنه مجردند.⁶² علم نیز از دیدگاه وى امرى مجرد است. پس این دیدگاه معتقد به ایده⁶³ ذاتى است، بلکه آن را عین وجود مى داند. اتحاد حاس و محسوس و عاقل و معقول به این معناست که علم جزئى از وجود عالم مى شود و نسبت عالم به علم، نسبت صادر است به چیزى که صادر شده. بنابراین، نفس انسان در شناخت، بسیار اساسى و فعال است. نفس هم در تصورات، جایگاه ویژه اى دارد و هم در تصدیقات و چنان که خواهد آمد، در ابداع بدیهیات و کلیات. چنان که گذشت، در تصورات، نفس انسان صورت مماثله شى ء را خلق کرده و از طریق آن علم به خارج پیدا مى کند. تصدیق و اصدار حکم کلى هم کار عقل مى باشد. عبارت مشهور «النفس فى وحدتها کل القوى»⁶⁴ به این اشاره دارد که نفس در عین اینکه برخوردار از وحدت است، شئون و قواى مختلفى دارد که بین آنها و واردات نفسانى تأثیر و تأثرات گوناگونى وجود دارد. وحدت نفس اقتضا دارد که غلبه یک قوه بر قواى دیگر و کوچک ترین صیرورت در یکى از قواى نفس، کل نفس را متأثر کند. بنابراین، قوه عاقله و مخیله که در فرایند کشف، نقش اساسى دارند به جد تحت تأثیر دیگر قواى نفس مى باشند و به گفته ملّاصدرا، اوحدى از مردم مى توانند عقل خود را بر دیگر قوا غلبه دهند. ضمن آنکه غلبه یک قوه بر قواى دیگر به معناى تعطیلى قواى مغلوبه نیست، بلکه به معناى تحت اشراف در آمدن بقیه قوا و در راستاى قوه برتر عمل کردن مى باشد. بااین توصیف، حداقل در اکثر موارد عقل ناب به دور از ارزش ها و تمایلات قواى دیگر نمى تواند داده ها را تحلیل کند.به عبارتى، مجموعه نفس در این تحلیل ـ باواسطه یابى واسطه ـ دخیل است.

5. بدیهیات

از نگاه ملّاصدرا، نفس انسان در کودکى، قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست.⁶⁵ ملّاصدرا شروع فرایند قوه به فعل شدن نفس انسان را از ادراکات جزئى حسى و مقدّم بر ادراکات کلى عقلى مى داند.⁶⁶ تمام تصورات بدیهیه عقلیه امورى انتزاعى اند که عقل آنها را از معانى حسّیه انتزاع کرده است. مفاهیم کلى اعم از معقولات اولى و معقولات ثانیه، همه از ادراکات جزئى حسى انتزاع مى شوند.⁶⁷

با توجه به اینکه ملّاصدرا، نفس را در کودکى در حال قوه و استعداد محض مى داند و تمام مفاهیم بدیهى و کلى را منتزع از ادراکات جزئى حسى مى داند، پس سرّ تفاوت استقراء و تجربیات در چیست؟ و به طور دقیق تر، کبراى قیاس خفى در تجربیات از کجا نشئت گرفته است؟ ملّاصدرا عقل فطرى عقل گرایان را نمى پذیرد و تجربه را غیر از استقراء مى داند؛ بنابراین، چگونه مبناى وثیقى براى استدلال قیاسى تجربیات فراهم مى کند؟ باید توجه داشت که قوه در نگاه ملّاصدرا از شئونات وجود است نه عدم؛ بنابراین، از نفس انسان به قوه تعبیر کردن بسیار متفاوت است از تعبیر آن به لوح سفید. ملّاصدرا معتقد است: آثار محسوسات که معقول بالقوه هستند در خزانه متخیله (حافظه) جمع مى شوند،⁶⁸ سپس این تصورات حسّیه، نفس را براى حاصل شدن بدیهیات اولیه تصوریه و تصدیقیه مستعد مى کند.⁶⁹ ملّاصدرا با پوزیتیویسم در اینکه هیچ بدیهى ذاتى و فطرى نداریم همگام است، ولى برخلاف آنها نفس را مستعد این مى داند که در صورت مواجهه با محسوسات ـ که آنها را شرط لازم شکل گیرى بدیهیات مى داند ـ به فعلیت رسیده، مفاهیم بدیهى و کلى را از آنها انتزاع کند. محسوسات، فراهم کننده شرایط براى به فعلیت رساندن نفس اند و به نفس کمک مى کنند که به فعلیت برسد. وقتى که نفس به این مرحله رسید، خود دست به انتزاع و ابداع مى زند. بنابراین، ملّاصدرا بر این اعتقاد است که کبراى قیاس خفى تجربیات یک امر کلى مى باشد که ابداع و انتزاع نفس و به طور خاص قوه عاقله است و به عبارتى، ملّاصدرا نقطه عزیمت از تجربه هاى جزئى به یک حکم کلى قیاسى را ابداع و انتزاع عقل مى داند.

6. علم و فلسفه

در اندیشه ملّاصدرا، هیچ گونه فارقى بین علم و فلسفه مشاهده نمى شود، بلکه فلسفه اشرف علوم تلقّى مى شود. در این دیدگاه، روش هاى تجربى، حسى، عقلى و نقلى هر کدام در شرایط مربوط به خود معتبرند و بنابراین، معرفت حاصل از آنها علمى تلقّى مى شود. «در فلسفه اسلامى، عقل در مقابل حس و شهود نیست، بلکه فلسفه پایه هاى حس را بر عقل و شهود مستحکم مى کند.»⁷⁰ ملّاصدرا ارزش معرفت را به ارزش معروف مى داند؛ از این رو، فلسفه را اشرف علوم مى داند. البته باید توجه داشت که ارزش معرفت با اعتبار معرفت متفاوت است و در حقیقت، ملّاصدرا بر آن نیست که بگوید اعتبار معرفت از معروف است، بلکه درصدد این است که در سلسله مراتب ارزش گذارى علوم، هستى موضوع را دخالت دهد.

چنان که در بحث بدیهیات گذشت، حتى در تجربیات نیز حواس براى ادراک نیاز به عقل دارند و تنها با کمک عقل ادراک حسى حاصل مى شود. بنابراین، روش عقلى نه تنها خارج از علم نیست، بلکه تصحیح کننده خطایاى حسى مى باشد. به اعتقاد ملّاصدرا «مبادى تصدیقیه به دو قسم مبادى عامه و مبادى خاصه تقسیم مى شوند. مبادى عامه، اختصاص به یک علم ندارد و همه علوم ناگزیر از ایستادن بر آن مبادى مى باشند. مبادى خاصه، تنها به برخى علوم اختصاص دارند.»⁷¹ کار فلسفه بحث از مبادى عامه است که همه علوم ناگزیر از بهره گیرى از آن مى باشند. خصوصیت موضوعات در بهره گیرى از روش نقش اساسى دارد. گاهى خصوصیت موضوع به گونه اى است که تنها با روش عقلى مى توان در آن حیطه به علم دست یافت (مانند مسائل فلسفى)، ولى گاهى خصوصیت موضوع، محقق را وامى دارد که روش عقلى را با دیگر روش ها درهم آمیزد.

7. تفکیک علوم براساس موضوع

با عمومیت روش هاى مختلف در رشته هاى گوناگون علمى و اشتراک همه آنها در برخى روش ها و اشتراک بیشتر آنها در برخى دیگر، نمى توان معیار تفکیک علوم را تنها روش دانست.

ملّاصدرا در بحث «نسبت علوم به یکدیگر»، علوم را به دو دسته «متداخله» و «متباینه» تقسیم مى کند. علوم متداخله علومى اند که موضوع یکى، از دیگرى اعم باشد. این امر به دو صورت امکان دارد: یک. موضوع علم عالى از جهت ذاتى اعم از دیگرى است. دو. موضوع دو علم، دو امر متعدد و دو نوع گوناگون باشد، ولى موضوع علم سافل موصوف و مقترن به عرض ذاتى موضوع علم عالى شده باشد. علوم متباینه هم علوم غیر متداخله را گویند.⁷² ملّاصدرا در بحث نسبت علوم به یکدیگر، بر نقش محورى موضوع تأکید مى کند. گرچه اتحاد موضوع علوم متداخله و اشتراک بیشتر علوم در برخى روش ها شبیه به هم اند و براى خواننده همان اشکال در اینجا نیز مطرح مى شود و بنابراین، همان گونه که روش ـ از جهت اشتراک آن بین علوم ـ نمى تواند معیار تفکیک علوم باشد، موضوع هم ـ از جهت تداخل موضوعات علوم ـ نمى تواند معیار تفکیک علوم باشد. ولى به نظر مى رسد وجه تمایز این دو در این باشد که اشتراک و تداخل با هم متفاوتند. اشتراک در روش ها به این معناست که همان روشى که در فلسفه به کار مى رود در علوم دیگر نیز کاراست. ولى تداخل در موضوع هرگز بر این دلالت ندارد که دو موضوع متداخل عین یکدیگرند. براى روشن شدن بحث، مثال هایى را که ملّاصدرا براى علوم متداخله مى آورد ذکر مى کنیم. «وى موضوع علم هندسه را از جهت ذاتى اعم از مجسمات (مکعبات) مى داند؛ زیرا موضوع اولى مقدار و موضوع دومى مجسمات است که یکى از انواع مندرجه در مقدار مى باشد.»⁷³ «علم موسیقى و علم حساب علوم متداخله از نوع دوم اند؛ موضوع حساب عدد و از مقوله کم مى باشد و موضوع موسیقى نغمه و کیف مسموع است و آنها از دو مقوله اند، ولى از این جهت که نغمه در نسبت عددى با عدد شریک است موضوع علم موسیقى قرار گرفته است؛ زیرا تا نسبت عددى وجود نداشته باشد تألیف صورت نمى گیرد و از جهت داشتن نسبت عددى که عرض ذاتى عدد است علم موسیقى مندرج در علم حساب و جزء علم ریاضى گردیده است و اگر به قید نسبت عددى مقید نبود بایستى جزء علم طبیعى محسوب شود.»⁷⁴ علوم مزبور از جهت موضوع متداخل اند، ولى در عین حال روشن است که موضوعات از هم متمایزند، برخلاف برخى روش ها که عینا در علوم مختلف کاربرد دارند. ملّاصدرا معتقد است: «صنعت برهان هم در فلسفه کاربرد دارد و هم در علم طبیعى.» احکام هر دو ضروریه اند، با این فرق که در فلسفه با ضرورت مطلقه سروکار داریم، ولى در علم طبیعى به مقتضاى موضوع، ضرورت مطلقه وجود ندارد. برهان در امور شخصیه و قضایاى جزئیه جارى نمى شود.⁷⁵

از دیدگاه ملّاصدرا به تبعیت از مقوله یابى موضوعات، روش هاى بررسى آنها در علوم مختلف نیز روشن مى شود و به عبارتى، روش شناسى ملّاصدرا تابعى از هستى شناسى وى است. ابتدا باید دریابیم که موضوع، داخل در کدام مقوله است. وقتى مقوله یابى صورت گرفت و ذات و ماهیت موضوع مشخص شد، آن گاه بحث از عوارض ذاتى آن، مسائل علم را تشکیل مى دهد و مجموع آن را علم گویند. به نظر ملّاصدرا «موضوع هر علم چیزى است که از عوارض ذاتیه آن بحث مى شود.»⁷⁶ با بحث کردن از عوارض ذاتیه یک موضوع، خواه ناخواه مانع مطرح شدن عوارض ذاتیه موضوعى دیگر در این علم مى شود و این شیوه مبناى تفکیک علوم واقع مى شود. مقوله یابى، هم در تشکیل علم و هم در ارزیابى حدود آن به ما کمک مى کند.

مؤید دیگرى بر معیار اصلى بودن موضوع در تفکیک علوم از دیدگاه ملّاصدرا، بیان وى در مورد اجزاى علم است. سه چیز در ضمن هر علمى وجود دارد که ارکان و اجزاى علوم نامیده مى شوند: موضوع، مبادى و مسائل آن علم.⁷⁷ وى نامى از روش به میان نمى آورد.

وى علوم طبیعى را به صورت یک جا مطرح مى کند و موضوع آن را متحرک از آن جهت که متحرک است مى داند. همه جوهرهاى محسوس در حال حرکتند؛ بنابراین، جملگى داخل در موضوع طبیعیات اند.⁷⁸

مقایسه پیش فرض هاى علم از دیدگاه پوزیتیویسم و ملّاصدرا

در این قسمت، ضمن مقایسه دیدگاه هاى قبلى، سعى خواهیم کرد به بررسى شباهت هاى ظاهرى بین آنها نیز بپردازیم. این مقایسه، ضمن شناساندن هر دو دیدگاه، کارآیى هرکدام را در مقابل مسائلى که فلسفه علم مطرح مى کند، روشن خواهد کرد.

1. مقایسه کیفیت شکل گیرى علم تجربى

در نگاه اول، نکات مشترکى در این دو دیدگاه مى یابیم؛ از جمله آنکه هر دو دیدگاه، شروع فرایند علم تجربى را از حسّیات مى دانند، ولى فرق اساسى آنها در این است که ملّاصدرا حس را مقدّمه لازم براى شکل گیرى علم مى داند، در حالى که پوزیتیویسم آن را شرط کافى لحاظ مى کند و در همین مرحله فرایند شکل گیرى یک تصور را به پایان مى رساند. بنابراین، پوزیتیویسم جایگاه علم را در ذهن مى داند، ولى ملّاصدرا این فرایند را ادامه مى دهد، به گونه اى که معتقد است: در جریان تماس حواس با عوامل و اشیاى خارجى تنها تأثرى فیزیکى در حواس انسان ایجاد مى شود. قوه مخیله انسان، مستعد آن است که به محض مواجهه با تأثر فیزیکى در قواى حسى و اعصاب مربوط به آن، صورت مماثله آن را خلق کند. با خلق صورت مماثله در درون قوه مخیله که از قواى نفس است، نفس، علم حضورى به آن صورت مى یابد و این گونه دریافت ما از تجربه حاصل مى شود. بنابراین، برخلاف اعتقاد پوزیتیویسم به جایگاه علم بودنِ ذهن، ملّاصدرا نفس را جایگاه علم مى داند. نفس در دوران کودکى قوه محض است و یکى از جهات فعلیت آن عالم شدن است. در حقیقت، خود نفس با سازوکار اتحاد عاقل و معقول و حاس و محسوس، علم مى شود و از قوه به فعل درمى آید. نفس، داراى قوه اى است که با جمع شدن صور خیالیه جزئیه متکثر، فعال شده و کلیات و بدیهیات عقلیه را ابداع و انتزاع مى کند. این دیدگاه به قطع متفاوت از دیدگاه عقل گرایان و پوزیتیویسم است؛ عقل گرایان، قایل به فطریات عقلیه بودند و عقل انسان را داراى کلیات جبلّى مى دانستند، ولى ملّاصدرا تنها قایل به قوه و استعداد نفس انسان براى رسیدن به کلیات عقلى مى باشد که این استعداد تنها از راه مواجهه با حسّیات فعال مى شود. نظریه ملّاصدرا از نظریه پوزیتیویسم نیز متمایز است؛ بالقوه محض بودن نفس انسان بسیار متفاوت از لوح سفید بودن ذهن انسان است. قوه از انحاء و شئونات وجود شمرده شده است. ولى عبارت «لوح سفید بودن»، دال بر عدم وجود کلیات عقلیه پیش از مشاهده مى باشد، ضمن آنکه آنها بدون کلى عقلى و تنها با تکیه بر یک پیش فرض، جزئیات را به کلیات تبدیل مى کنند، ولى ملّاصدرا این کار را با حکم کلى عقلى انجام مى دهد. گرچه عقل گرایان نیز بر امرى وجودى به عنوان عقل فطرى پیشینى در انسان معتقدند، ولى این دسته قایل به وجود بالفعل اصول آکزیوماتیک پیش از تجربه در انسان اند.

با این پیش فرض هاى متفاوت، روش علمى مبتنى بر آنها نیز متمایز مى شود. پوزیتیویسم که فرایند شکل گیرى تصور را در ذهن پایان یافته مى داند براى دست یابى به قوانین کلى به استقراءگرایى متمایل مى شود؛ زیرا ارزشى براى اصول آکزیوماتیک قایل نیست. ولى ملّاصدرا معتقد است که تنها با روش قیاسى برهانى مى توان به علم دست یافت. نفس انسان مبادى اولیه علم و حتى اصل عدم تناقض را با مواجهه با خارج ابداع مى کند و از این اصول کلیه در صورت بندى علم کمک مى گیرد. هیچ اصول عقلى و آکزیوماتیک پیشینى در نفس انسان وجود ندارد و حتى اینکه از موارد جزئى باید کلیات را انتزاع کرد در نفس وجود ندارد، بلکه تنها قوه و استعداد این امر وجود دارد که با مواجهه با موارد جزئى، این قوه به فعل تبدیل مى شود. مى توان این دو مرحله را از هم جدا کرد مرحله اول ـ شکل گیرى بدیهیات ـ رابه روان شناسى علم و مرحله دوم ـ دست یابى به قوانین عام ـ را به روش علم مربوط دانست. بااین تمایز، تفاوت ملّاصدرا و پوزیتیویسم کاملاً آشکار مى شود. پوزیتیویسم استقراء را روش علم مى داند، ولى ملّاصدرا آن را تنها در مرحله شکل گیرى بدیهیات اولیه شرط لازم مى داند.

2. قانون علّیت؛ قاعده مندى یا واقعیت

ملّاصدرا علّیت را از معقولات ثانیه فلسفى مى داند. معقولات ثانیه فلسفى معقولاتى اند که تنها منشأ انتزاع آنها خارج است؛ مانند اینکه با کشف علت و معلول با عقل خود به رابطه علّیت پى مى بریم. ملّاصدرا برخلاف نومینالیسم قایل به وجود معقولات ثانیه فلسفى و کلیات مى باشد، منتها همان گونه که بیان شد، در لایه زیرین وجود یعنى علّیت از لایه زیرین به دیگر لایه ها نیز سریان دارد. گرچه پوزیتیویسم هم نوعى رئالیسم است، اما منحصر در ماتریالیسم مى باشد. بنابراین، علّیت را به سطح تجربه و قاعده مندى تقلیل داده و از آن به تتابع پدیده هاى مادى قابل مشاهده تعبیر مى کند.

استقراء، توجیه کننده پیش فرض قاعده مندى طبیعت نیست؛ بنابراین، پوزیتیویسم آن را به عنوان پیش فرض تلقّى مى کند، ولى دیدگاهى که مبناى علم را قیاس برهانى مى داند با کمک عقل به علّیت دست مى یابد و قوانین کلى را با کمک عقل اکتساب مى کند. بنابراین، در فلسفه ملّاصدرا از علّیت به عنوان واقعیت یاد مى شود نه به عنوان پیش فرض قاعده مندى طبیعت.

3. بدیهیات

در نتیجه پیش فرض هاى قبلى مانند لوح سفید بودن ذهن و انحصار روش علم در استقراء، پوزیتیویسم به پیش فرض دیگرى مبتنى بر وجود نداشتن هیچ گونه بدیهى ملتزم مى شود. چنان که گذشت، از این دیدگاه، تنها روش علم، استقراء است و موارد تحقیق پذیر یا تأییدپذیر تنها مى توانند در فرایند استدلال استقرائى به علم تبدیل شوند. بنابراین، هیچ گونه اصل عقلانى بدیهى اى وجود ندارد. و مواردى که «جواز استنتاج» بر آنها اعمال مى شود به هیچ وجه قطعى و بدیهى نمى باشند. به دلیل خطاهاى فراوانى که در مشاهده رخ مى دهد و امکان تخلف نتیجه از مقدّمات استقراء، آنها قایل به عدم وجود بدیهیات شدند. در مقابل، ملّاصدرا با مبتنى کردن علم حصولى بر علم حضورى (اتحاد عالم و معلوم و حاس و محسوس) قایل به بدیهیات مى شود و تخلفات رخ داده را بر تخلف در حکم کردن، حمل مى کند.

با اتخاذ مبانى متفاوت در مسئله بدیهیات، مواضع هر کدام نسبت به علم و فلسفه و تفکیک علوم متفاوت مى شود. از نظر پوزیتیویسم، هیچ گونه بدیهى وجود ندارد؛ بنابراین، فلسفه ملّاصدرا را که مدعى است از بدیهیات باید شروع کرد، از حوزه علم خارج مى داند. ملّاصدرا معتقد است که فلسفه از مفاهیم بدیهى شروع مى شود و مبادى دیگر علوم نیز باید در علوم دیگر ثابت شده باشند و این اثبات سرانجام به بدیهیات منتهى مى شود. بنابراین، در اندیشه ملّاصدرا فلسفه به عنوان بخشى از علم، بلکه اشرف علوم، جایگاه خود را مى یابد. پوزیتیویسم با الگو قرار دادن علوم طبیعى، به یگانه سازى علوم مى اندیشد و مبناى تفکیک علوم را روش مى داند، ولى ملّاصدرا با توجه به گرایش هستى شناختى اى که دارد مبناى تفکیک علوم را موضوع مى داند.

نتیجه گیرى

«پیش فرض» اصطلاحى نوکانتى است که در ادبیات پوزیتیویستى، در عین اینکه بر عدم گزاره هاى پیشینى تأکید دارد، بر لزوم فرض گرفتن آنها دلالت مى کند. پوزیتیویسم، ذهن را لوحى سفید مى داند که علم به محسوسات نتیجه نقش بستن تصویر آنها بر آن است. اما ملّاصدرا گرچه فرایند علم طبیعى را از محسوسات آغاز مى کند، ولى آن را شرط لازم مى داند نه شرط کافى. وى معتقد است: بعد از متأثر شدن اعضاى فیزیکى انسان از خارج، قوه مخیله، صورت مماثل شى ء خارجى را خلق مى کند، آن گاه با متحد شدن علم و عالم، فرایند علم طبیعى به پایان مى رسد. تجربه از دیدگاه پوزیتیویسم، مرحله ابتدایى استقراء است، ولى از دیدگاه ملّاصدرا، تجربه، نوعى برهان است. پوزیتیویسم، قاعده مندى طبیعت را پیش فرض مى گیرد، ولى ملّاصدرا پاى تجربه را در قانون علیت مستحکم مى کند. پوزیتیویسم، نقش عالم را در علم به حداقل مى رساند، ولى عالم از دیدگاه ملّاصدرا نقش بسزایى در علم دارد. از دیدگاه پوزیتیویسم ـ برخلاف اعتقاد ملّاصدرا ـ هیچ بدیهى اى وجود ندارد. بر این اساس، پوزیتیویسم، فلسفه را از علم خارج مى کند، ولى ملّاصدرا علم را شامل فلسفه مى داند. معیار تفکیک علوم از دیدگاه پوزیتیویسم، روش است، ولى ملّاصدرا بیشتر روى موضوع تأکید مى کند.

پی نوشت ها:

¹ـ حمید پارسانیا، «نظریه و فرهنگ»، www.parsania.ir، در دست چاپ.

²ـ محمد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ص 229.

³ـ جعفر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ص 517، به نقل از ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه.

⁴ـ همان.

⁵ـ همان، ص 515.

⁶ـ داریوش آشورى، فرهنگ علوم انسانى، ص 27.

⁷ـ ر.ک. بخش نوزدهم از کتاب

Readings in the Philosophy of Social Science که مختص به مقاله‏اى است به عنوان «جایگاه پیش‏فرض عقلانیت در تفسیر و تبیین کنش» که نویسنده سعى بر آن دارد که نشان دهد عقلانیت تنها یک فرضیه است و در ارتباط با خارج مى‏توان آن را بازبینى کرد.

⁸ـ تدبنتون و یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست و محمود متحد، ص 15ـ28.

⁹ـ در مبادى بیّن که نیازى به برهان نیست، و در مبادى غیربیّن بر لزوم اثبات آنها در علوم دیگر تأکید مى‏شود، در حالى که پوزیتیویسم بر اساس معرفت‏ناپذیر بودن گزاره‏هاى غیرعلمى، آنها را به عنوان پیش‏فرض از فلسفه تلقّى مى‏کنند.

¹⁰ـ حمید پارسانیا، «فلسه علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى معرفت»، معرفت، ش 20، ص 70ـ79.

¹¹ـ حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 89ـ90.

¹²ـ پیش‏فرض‏ها را از این جهت به صورت پرسشى و تردیدى مطرح کرده‏ایم که سیر بحث را در هر دو دیدگاه شامل شود. در حقیقت بررسى پیش‏فرض‏ها از دو دیدگاه، به ترتیب در موارد فوق مطرح مى‏شود.

¹³ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 38.

¹⁴. Martin Hollis, The Philosophy of Social Science, p. 24.

¹⁵ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 256.

¹⁶ـ آلن. اف. چالمرز، چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، ص 17.

¹⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 282.

¹⁸ـ همان، ص 251.

¹⁹ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 292.

²⁰ـ زهرا خمینى، نوآورى‏هاى فلسفى صدرالمتألّهین، ص 111.

²¹ـ سید محدحسین طباطبائى، همان، ص 251.

²²ـ ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزیتیویسم منطقى، ص 4ـ5.

²³ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 20.

²⁴ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 17.

²⁵ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، ص 323ـ324.

²⁶ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 48.

²⁷ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 13ـ18.

²⁸ـ همان، ص 97.

²⁹ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 48.

³⁰ـ نیکلاس کاپالدى، فلسفه علم، ترجمه على حقى، ص 261ـ262.

³¹ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 48و49.

³²ـ بهاءالدین خرمشاهى، همان، ص 16.

³³ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 68.

³⁴ـ ر.ک: حمید پارسانیا، «روش‏شناسى فلسفه سیاسى و علم سیاست»، علوم سیاسى، ش 22.

³⁵ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 13.

³⁶ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 38.

³⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 249.

³⁸ـ همان، ص 229.

³⁹ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 15و16.

⁴⁰ـ همان، ص 20.

⁴¹. Dan Stiver, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Srory, p. 60.

⁴²ـ بهاءالدین خرمشاهى، همان، ص 25.

⁴³ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 20.

⁴⁴ـ بهاءالدین خرمشاهى، همان، ص 17.

⁴⁵ـ تدبنتون و یان‏کرایب، همان، ص 15 و 20.

⁴⁶ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 360ـ363.

⁴⁷ـ همان، ج 8، ص 179ـ181.

⁴⁸ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیة، ترجمه و تعلیق عبدالحسین مشکوه‏الدینى، ص 585.

⁴⁹ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 282.

⁵⁰ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 180.

⁵¹ـ همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 292؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 181.

⁵²ـ زهرا خمینى، همان، ص 65ـ66.

⁵³ـ همان، ص 347.

⁵⁴ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 202و203.

⁵⁵ـ همو، اللمعات المشرقیة، ص 570.

⁵⁶ـ همان، ص 33.

⁵⁷ـ همان، ص 570.

⁵⁸ـ آندرو سایر، روش در علوم اجتماعى رویکردى رئالیستى، ترجمه عماد افروغ، ص 6.

⁵⁹ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیه، ص 569.

⁶⁰ـ همان، ص 573.

⁶¹ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 67.

⁶²ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 118.

⁶³ـ گرچه از دیدگاه ملّاصدرا علم امرى وجودى است، اما منظور از ایده در این کلام همان ایده از زبان پوزیتویسم است.

⁶⁴ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 219ـ221.

⁶⁵ـ همان، ج 3، ص 368.

⁶⁶ـ همان، ج 3، ص 385.

⁶⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 249.

⁶⁸ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 203.

⁶⁹ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 249.

⁷⁰ـ حمید پارسانیا، روش‏شناسى انتقادى حکمت صدرایى، ص 91و93.

⁷¹ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیه، ص 641ـ642.

⁷²ـ همان، ص 645ـ648.

⁷³ـ همان، ص 646.

⁷⁴ـ همان، ص 647.

⁷⁵ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیه، ص 643ـ644.

⁷⁶ـ زهرا خمینى، همان، ص 437ـ438.

⁷⁷ـ همان، ص 637.

⁷⁸ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 296.

 منابع

ـ آشورى، داریوش، فرهنگ علوم انسانى، تهران، نشر مرکز، 1374.

ـ بنتون، تدو یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعى: بنیادهاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه، 1389.

ـ پارسانیا، حمید، روش شناسى انتقادى حکمت صدرایى، تهران، کتاب فردا، 1389.

ـ ـــــ ، علم وفلسفه،تهران،پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى،1388.

ـ ـــــ ، «فلسفه علوم اجتماعى و جامعه شناسى معرفت»، معرفت، ش 20، بهار 1376، ص 70ـ79.

ـ چالمرز، آلن. اف.، چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1389.

ـ خرمشاهى، بهاءالدین، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزیتیویسم منطقى، تهران، علمى و فرهنگى، 1361.

ـ خمینى، زهرا، نوآورى هاى فلسفى صدرالمتألهین، تهران، حکمت، 1385.

ـ خوانسارى، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376.

ـ ـــــ ، منطق صورى، تهران، آگاه، 1363.

ـ سایر، آندرو، روش در علوم اجتماعى رویکردى رئالیستى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1388.

ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1377.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1364.

ـ کاپالدى، نیکلاس، فلسفه علم، ترجمه على حقى، تهران، سروش، 1377.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقیه، ترجمه عبدالحسین مشکوه الدینى، تهران، آگاه، 1362.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین،تهران،حکمت،1375.

- Hollis, Martin, The Philosophy of Social Science, Cambrige University Press, 2008.

- Stiver, Dan, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Blackwell, 1998.