معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 178 ـ مهر 1391، 17ـ31

محمد جعفرى^*

چکیده

سازوکار گفتارى قرآن و دلالت هاى زبانى آن همواره از بحث هاى پرجاذبه و چالش برانگیز در میان مفسّران از یک سو، و متکلمان و سایر دین پژوهان از سوى دیگر بوده است. این بحث واجد مباحث مهمى است؛ از جمله اینکه آیا جملات و گزاره هاى قرآن همه ناظر به حقیقت است؟ اگر برخى تعابیر قرآنى مجازگونه، نمادین و تمثیلى است، آیا این مجازها تحویل پذیر به واقع و حقیقت  است، یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش ها، به ویژه در حوزه داستان هاى قرآنى، دو رویکرد عمده وجود دارد: دسته اول دیدگاه هاى غیرواقع گراست که تفاسیر و برداشت هایى را از قصه هاى قرآنى ارائه مى نماید مبنى بر اینکه این داستان ها را از محتواى واقعى، که مدلول ظاهرى الفاظ و کلمات آنهاست، تهى مى نماید. دسته دوم شامل آرائى است که مضامین داستان هاى قرآن را حاکى از حوادث و رویدادهاى رخ داده مى داند.

     در این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى، در ذیلِ دسته اول، پنج دیدگاه و در ذیل دسته دوم، دو دیدگاه بررسى و نقد شده است.

کلیدواژه ها: داستان، تفسیر، تأویل، تمثیل، کارکردگرایى، معرفت بخشى.

* استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                            mjafari125@yahoo.com

دریافت: 12/6/91               پذیرش: 19/4/91.

پیش درآمد

قرآن کریم از یک سو، خود را هدایتگر همه انسان ها، و از سوى دیگر، بیان کننده هر چیز مى داند. قرآن فهم خود را محدود به انسان هاى خاص نکرده و همه را به فراگیرى و عمل به تعالیم خود دعوت نموده است. پرسش مهمى که در عصر حاضر بیشتر به آن توجه شده است، سازوکار گفتارى دین به صورت عام و قرآن به نحو خاص است. وقتى با گزاره هاى قرآنى مواجه مى شویم، چند پرسش به ذهن خطور مى کند؛ از جمله:

     1. آیا جملات و گزاره هاى قرآن همه ناظر به حقیقت هستند؟

     2. آیا مجاز، تمثیل، رمز و کنایه در قرآن راه یافته است؟

     3. اگر همه یا برخى تعابیر قرآنى مجازگونه و تمثیلى است، آیا این مجازها تحویل پذیر به واقع و حقیقت است و یا قابل ارجاع نیست؟

     همان گونه که پیداست، این سؤالات درباره همه گزاره هاى قرآن، اعم از تاریخى، اخلاقى، الهیاتى، اجتماعى، هستى شناختى و مانند آن قابل طرح است، اما شاید بتوان ادعا کرد که عمده چالش هاى فکرى میان قرآن پژوهان و اندیشمندان کلامى معطوف به زبان داستانى قرآن است. سؤالاتى از این دست که آیا قصه هاى قرآن حاکى از واقع است؟ آیا ابراهیم واقعا پرندگانى را کشت و سپس آنها را احیا کرد؟ آیا عزیر و اصحاب کهف مردند و دوباره زنده شدند؟ آیا هابیل و قابیل وجود عینى و خارجى داشتند یا صرفا بیانى نمادین از خوبى و بدى هستند؟ قصه هبوط آدم و ابلیس چیست؟ آیا قصه خلقت حضرت آدم و حوّا و امر به سجده فرشتگان بر او و تخلف آدم در خوردن از شجره ممنوعه به همین سبک و سیاق صورت گرفته و یا همه این عناصر صرفا تمثیلى از یک حقیقت تکوینى است؟

     در قرآن کریم، قریب چهل قصه آمده است که در نگاهى کلى، به چهار دسته تقسیم مى شوند:¹

    1. قصه هایى که به زندگى پیامبران الهى و امت هاى ایشان پرداخته است. بیشترین حجم قصه هاى قرآن را این قسم از قصه ها تشکیل مى دهد؛ همچون داستان حضرت نوح، ابراهیم، موسى، و عیسى علیهم السلام.

     2. قصه هایى که حوادث پندآموز مربوط به برخى گروه ها را یاد کرده است؛ همانند داستان اصحاب کهف و رقیم.

     3. قصه هایى که یکى از شخصیت هاى مثبت یا منفى تاریخ را به تصویر کشیده است. قصه بلعم باعورا و لقمان از این نمونه هاست.

     4. قصه هایى که به حوادث و رویدادهاى دوران رسالت پیامبر در مکه و یا مدینه و اطراف آن پرداخته است، مانند جنگ بدر و احد.

     این قصه ها از سوى بیشتر مفسّران به عنوان داستان هاى واقعى تاریخى تلقّى شده است؛ اما برخى از مفسّران و قرآن پژوهان همه یا برخى از آنها را تمثیلى و یا رمزآلود معرفى نموده اند. تحقیق حاضر در پى آن است که به یک دسته بندى جامع در باب نظریات این حوزه دست یازد.² هدف این مقاله در وهله اول، دست یابى به مبانى نظرى این دیدگاه ها درباره زبان قرآن و دین، و سپس نظریه آنها در زبان داستانى است. بدین روى، به طور طبیعى مجالى براى کاوش تفسیرهاى آنان از همه یا برخى از داستان هاى قرآنى وجود ندارد. البته تلاش شده است به دلیل آنکه داستان خلقت حضرت آدم علیه السلام و مواجهه او با فرشتگان محطّ آراء مختلف قرار گرفته، تا آنجا که ممکن است، بر این بحث مصداقى تکیه شود.

بررسى دیدگاه ها

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان مجموعه دیدگاه هاى مربوط به زبان داستانى را به دو دسته تقسیم نمود: دسته اول دیدگاه هاى غیرواقع گرا که معتقدند: زبان داستانى غیرمعرفت بخش است و تفاسیر و برداشت هایى را از قصه هاى قرآنى ارائه مى نماید که این داستان ها را از محتواى واقعى، که منطوق و مدلول ظاهرى الفاظ و کلمات آنهاست، تهى مى نماید. دسته دوم آرائى است که مضامین داستان هاى قرآن را حاکى از حوادث و رویدادهاى رخ داده مى داند.

     الف. دیدگاه هاى غیرواقع گرا

در این بخش به پنج نحله تفسیرى اشاره مى گردد.

1. دیدگاه صوفیه: بسیارى از متصوفه با کنار نهادن قوانین زبان شناختى مرتبط با وضع و دلالت الفاظ، برداشت هاى ذوقى خود را به عنوان لبّ و گوهر دین، ملاک فهم قرار داده اند. صوفیان مدعى بوده اند: زبان قرآن نیز مانند زبان خود آنها به رمز و براى مخاطبانى ویژه نازل شده است. در نظر آنان، متن قرآن معانى درونى و پنهان دارد که در وراى معناى لفظى شان نهفته است و این معنا صرفا از طریق الهام به دست مى آید. از این رو، یک آیه در جاهاى متفاوت ممکن است به حسب تنوع الهامى، معانى گوناگونى پیدا کند.³

    ابن عربى، که از حامیان این نگرش تأویلى و رمزگونه است، چنین مى گوید: همان گونه که تنزیل اصل قرآن بر پیامبران از طرف خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب برخى مؤمنان نیز از ناحیه حضرت حق صورت مى پذیرد... بنابراین، شرح قرآن نیز مانند اصل قرآن، خود تنزیل دیگرى بر قلوب مؤمنان اهل علم از طرف خداوند است... ابویزید بسطامى خطاب به عالمان ظاهرى مى گوید: شما علوم خود را از مردگان، که آنان نیز از مردگان دیگر نقل مى کنند، فراگرفته اید. ما علوم خود را از زنده اى که هرگز گرد مرگ و نیستى بر دامنش نمى نشیند فراگرفته ایم. ما مى گوییم: حدّثنى قلبى عن الهى... فیض الهى و بشارت هاى روحانى هرگز مسدود نشده و این خود از مراتب و شئون نبوت است.⁴

    ابن عربى با استناد به آیه «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ» (حشر: 2)، نتیجه مى گیرد که باید از مدلولات ظاهرى آیات گذر کرد و به معانى باطنى رسید.

     نمونه اى از تأویلات ابن عربى در داستان حضرت یوسف علیه السلامظهور یافته است. وى با تفسیرى انفسى، حضرت یوسف علیه السلام را رمز «قلب مستعد» و در غایت حسن، و حضرت یعقوب علیه السلام را رمز «عقل» و برادران یوسف را «حواس ده گانه ظاهر و باطن» و «غضب» و «شهوت» مى داند. سپس براى هماهنگى در عدد، حسّ ذاکره را، که به قلب ـ یعنى حضرت یوسف علیه السلام ـ حسد نداشت، از آنها کسر مى کند.⁵

    سؤال مهم در برابر این رهیافت، آن است که این برداشت هاى ذوقى بر کدام دلیل زبان شناختى و اصول مفاهمه مبتنى است؟ شهید مطهّرى معتقد است: «بعد از اسماعیلیه، متصوفه در زمینه تخریب آیات و تأویل آنها مطابق عقاید شخصى خود، ید طولایى داشته اند.» وى تفسیر حضرت ابراهیم علیه السلام را به عقل، و حضرت اسماعیل علیه السلام را نفس، و عزم عقل بر ذبح نفس را بازى با قرآن و نوعى شناخت انحرافى و در نهایت، خیانتى بزرگ به قرآن مى داند.⁶

    البته روشن است که باید میان برداشت هاى ذوقى و بى ضابطه و تفاسیر عرفانى روشمند، که بر اساس ذوبطون بودن قرآن قابل توجیه وتأییداست، تمایز نهاد.

2. دیدگاه باطنیان: گروه دیگرى در تاریخ اندیشه دینى مسلمانان پدید آمدند که اساسا هرگونه پاى بندى به ظاهر قرآن را نفى کرده، مقصود اصلى متون دینى را معانى مکتوم و باطنى آن دانستند. اینان باطنیان و اسماعیله اند.

     ناصر خسرو مى گوید: «شریعت ناطق همه رمز و مثل است. پس هر که مر مثال را معانى و اشارت را رموز بداند بى فرمان شود.»⁷

    باطنینان و داستان هاى قرآن را مانند سایر آیات، اشاره به حقایقى باطنى مى دانستند که براى پنهان ماندن از دسترس نفوس غیرمستعد تحت پوشش الفاظ قرار گرفته است.⁸ باطنیان احکام شریعت را چون غل و زنجیر مى دانند که در زمان ظهور حضرت قائم علیه السلام برداشته مى شود،⁹ و تنها با شناخت اسرار باطنى شریعت، سعادت اخروى را ممکن مى دانند. آنان براى اثبات مدعاى خود، هم دلیل عقلى ارائه کرده اند و هم دلیل نقلى.

     دلیل عقلى آنها این است که اگر چیزهاى باطنى نبود کسى بر دیگرى فضیلت نداشت؛ زیرا امور ظاهرى براى همگان یکسان است،وحال آنکه بى تردید، میان افراد درجات متفاوتى وجود دارد و خداوند هم بر این امر در قرآن صحّه مى گذارد:¹⁰«وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ»(زخرف:32) قاضى نعمان در دعائم الاسلام دلیل نقلى را این گونه بیان مى کند:

هر محسوس ناچار داراى  ظاهر و باطن است. ظاهرش آن است که به حس مى آید، و باطنش آن است که علم بدان تعلّق گیرد، و لذا هر ظاهرى که به حس درآید مشتمل بر باطنى است که زوج و قرین آن است. خداوندمى فرماید: «وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»(ذاریات:49) واژه «شى ء» در این آیه، شامل همه الفاظ تنزیل نیز مى شود.¹¹

3. دیدگاه علم زدگان و تجریه گرایان: این نگرش درصدد توجیه آیات قرآن در دایره علوم تجربى است و هر آیه اى را که مضمون آن قابل تجربه حسى، عینى و آزمایشگاهى نباشد، به گونه اى معنایش را تأویل مى کنند؛ البته نه تأویل مُلهم از ذوقیات عرفانى، تخیلات و حالات شهودى نظیر آنچه درباره عرفا و صوفیه و باطنیان گذشت، بلکه تأویلى ناشى از نگرش اثبات گرایانه.¹²

    شاید بتوان اوج این تفکر را در سر سیداحمدخان هندى در تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان مشاهده نمود که با دستى گشاده با روى گردانى از قوانین دلالى و زبان شناختى ادبیات عرب، به تأویل آیات قرآنى مطابق دستاوردهاى علوم تجربى مى پردازد. وى در باب فرشتگان و ابلیس در ذیل آیات 30 به بعد سوره «بقره» مى نویسد:

با بررسى این مطالب دقیق و رقیق و بعد از پى بردن به این نکته که خداوند عظمت جلال و آثار و اطوار قدرت خود را عموما به فرشتگان منسوب مى دارد، بى شک فرشتگانى که ذکر آنها در قرآن مجید آمده است، نمى توان جامه وجود شخصى واقعى به آنها پوشانید، بلکه خداوند آثار قدرت بى پایان خود و انواع و اقسام قوایى که در تمام کائنات ایجاد کرده همان ها را تعبیر به ملک یا ملائکه فرموده است که از میان آنها، یکى هم شیطان یا ابلیس مى باشد... انسان مجموعه اى است از قواى ملکوتى و قواى بهیمى و براى هر دوى اینها هم ذرّیاتى بى حد و حصر وجود دارد که در هر قسم، از اقسام نیکى و بدى ظاهر و هویدا مى شوند که همان فرشته هاى انسان و ذرّیات آن یا شیطان انسان و ذرّیات آن مى باشند.¹³

احمدخان هندى داستان برخورد حضرت آدم علیه السلامرا با فرشتگان و ابلیس، زبان حال فطرت آدمیان دانسته¹⁴ و مراد از آدم در آیه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء»(بقره: 31) را نوع انسان مى داند، نه یک شخص. او پس از ردّ تفاسیر دیگر مفسّران مى نویسد:

کسانى که در این قصه از آنها نام برده شده اول خداست؛ دوم فرشتگان، یعنى قواى ملکوتى؛ سوم ابلیس یا شیطان، یعنى قواى بهیمى؛ چهارم، آدم یعنى حضرت انسان که مجموعه اى است از قواى نام برده و آن شامل مرد و زن هر دوست. غرض اساسى از این قصه آن است که بیانى از فطرت انسانى شده باشد. خدا، که آفریننده تمام کائنات است، گویى به قواى ملکوتى خطاب کرده، مى فرماید که من مخلوقى ـ یعنى انسان ـ را از ماده کثیف پدید مى آورم و همین انسان لایق و شایسته است که جانشین من باشد... و لذا، ایشان به مقتضاى فطرت خودشان گفتند که آیا تو کسى را جانشین مى کنى که در زمین شرارت و فساد مى کند و خون ها مى ریزد. قواى ملکوتى فطرت خود را چنین شرح دادند که ما تو را ثنا مى فرستیم، تعریف مى کنیم و به پاکى یاد مى نماییم.¹⁵

احمدخان هندى درباره تعلیم اسماء مى گوید:

تمام کمالات نفسانى و روحانى و حقایق و معارف را در فطرت انسان به ودیعه گذارده که همین را تعبیر به «تعلیم به اسماء» فرموده است و بعد براى اظهار تفوّق فطرى فطرت انسان بر مخاطبین (ملائکه)، انسان را بر مخاطبین عرضه داشته که آنچه از معارف و حقایق در آن وجود دارد، نشان بدهد؛ ولى بدیهى است که در فطرت قواى بسیطه، این علم و اطلاع ـ یعنى جامعیت ـ نبوده است. پس گویى زبان عجز گشوده، اظهار داشتند... سواى فطرت بسیط و محدودى که روى آن ما را پدید آورده اى، چیزى از ما برنمى آید.¹⁶

 او تمرّد ابلیس از سجده بر آدم را سرکشى قواى حیوانى وجود انسان و سخن ابلیس را که گفت «من از آتشم و برتر از خاک» به معناى حرارت غریزى قواى حیوانى مى گیرد.¹⁷ او تمام آیات مربوط به معجزات و خوارق عادات و داستان هاى مربوط به آنها را به تأویل مى سپارد.

     احمدخان هندى به تهافت درونى دیدگاه خود توجه ننموده است؛ زیرا بر اساس دیدگاه وى، انسان موجود جدیدى نیست، بلکه ترکیب یافته از قواى ملکوتى و بهیمى است، تا قواى ملکوتى به زبان فطرت خود از خلق آن سخن بگویند و براى خلق آن به خدا اعتراض کنند.¹⁸

4. دیدگاه ماتریالیستى و التقاطى: این دیدگاه، که بیشتر در دهه هاى نه چندان دور از سوى گروه هاى چپ و متمایل به مارکسیسم ترویج مى شد، تلاش مى کند که گرایش هاى ماتریالیستى را در قالب آیات و مضامین داستانى قرآن دنبال نماید. براى نمونه، مى توان به تفاسیر گروه «فرقان» اشاره کرد که عمدتا با نگرش مبارزاتى و انقلابى به تفسیر آیات مى پرداختند.¹⁹ آنان ـ براى مثال ـ در داستان حضرت یوسف علیه السلام، گرگ را به معناى ضدانقلاب مى گرفتند، و گاو بنى اسرائیل را کنایه از نظام سرمایه دارى، و راه چاره را ذبح آن گاو یعنى متلاشى کردن واسطه هاى بازارى و سرمایه داران مى دانستند.²⁰ شهید مطهّرى در مقدمه چاپ هشتم علل گرایش به مادى گرایى، به شدت بر این نوع تفاسیر التقاطى مى تازد و آنها را خطرناک توصیف مى نماید.²¹ به گفته ایشان گویا قرآن 1400 سال قبل آمده است تا نظریه «ماتریالیسم تاریخى» مارکس را اجرا کند.²² وى مى نویسد:

این گونه تفاسیر یعنى خالى کردن مفاهیم دینى از مصونیت و همه را تفسیر مادى کردن، به معناى خالى کردن زیر پاى دین و مذهب است. همان سیاستى که مارکس پیشنهاد کرد که براى مبارزه با دین، باید مفاهیم دینى را تفسیر مادى کرد و الحق، بهترین راه همین است.²³

یکى دیگر از طرف داران این رویکرد در تفسیر آیات مربوط به حضرت آدم علیه السلام مى نویسد:

در بهشت نخستین ـ چنان که گذشت و از آیات قرآن برمى آید ـ نه محدودیتى بود و نه تملّک خصوصى و سلطه شخصى و نه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم در آن بهشت در کمال آزادى، به هرجا که مى خواستند مى رفتند و از هرچه مى خواستند مى خوردند، و انسان توانسته بود برادرانه به اشتراک زندگى کند... طبقه قبلى، که در آن برادرى و برابرى حاکم بود، با نزدیک شدن آدم(ع) به درخت ممنوعه، که هدف آن کسب ملک و ثروت و قدرتى بود که کهنه نشود و کاهش نیابد، تغییر کرد و به جاى آزادى و برادرى و اشتراک و فراوانى و آسودگى، ظلم و محرومیت و گرسنگى و تشنگى و برهنگى و سرانجام، عداوت و جنگ وستیز فرزندان آدم پدید آمد. در شرایط جدید، وسوسه شیطان ممکن شد... و طبقه ثروتمند و محروم به وجود آمد.²⁴

5. نگاه کارکردگرایانه به داستان ها: این جریان فکرى از طه حسین در فى الشعر الجاهلى آغاز گشت؛ جریانى که امین خولى و شاگردانش آن را دنبال کردند. امین خولى تأکید مى کرد که روایت قرآن از رویدادها و اشخاص ارائه اى هنرمندانه و ادبى است، نه تاریخى و واقع بینانه.²⁵

    محمداحمد خلف اللّه، که شاگرد امین خولى است، با تأثیرپذیرى از استاد خود، بدین باور رسید که اساسا قرآن در مقام روایت تاریخى یک واقعه نبوده و هر جا لازم دانسته، تصرف نموده است.²⁶

    خلف اللّه داستان هاى قرآنى را به سه دسته تاریخى، تمثیلى و اسطوره اى تقسیم مى کند.²⁷ داستان تاریخى داستانى است که محور آن شخصیت هاى تاریخى مانند انبیا هستند. وى با استفاده از وجود مکاتب ادبى و هنرى در این نوع آیات و تأثیر خاص آنها در عواطف و احساسات مخاطب و نیز اختلاف موجود در آیات در برخى قصه ها،²⁸ به این نتیجه مى رسد که هدف قرآن ذکر حقایق تاریخى تعلیمى که ما را از واقعیتى آگاه مى سازد، نیست.²⁹ وى برخى از داستان هاى تاریخى قرآن را صرفا ناظر به عقاید مخاطبان و معاصران عصر نزول مى داند. او مى نویسد: موضع قرآن در بیان داستان اصحاب کهف، موضع کسى است که نمى خواهد واقعیت تاریخى را حکایت کند، بلکه بر آن است تا آراء یهودیان را بازگوید، خواه با واقعیت سازگار باشد یا نباشد. از این رو، هیچ خرده اى بر این داستان گرفته نمى شود که چرا با واقعیت هماهنگى ندارد؛ چه آنکه اساسا در قصه قرآن، غرض بیان واقعیت نیست.³⁰

    سرّى که وى براى لزوم تبعیت قرآن از باورهاى اساطیرى اهل کتاب ذکر مى کند، این است که اگر قرآن چنین نمى کرد آنان پیامبر را تکذیب مى کردند و به وى ایمان نمى آوردند.³¹

    نوع دوم داستان هاى قرآن از دیدگاه خلف اللّه، داستان هاى تمثیلى است. این قصه ها تخیّلى و فرضى است که براى بیان پیام یا اندیشه اى به کار مى رود و ضرورتى ندارد که این داستان ها از حوادث واقعى پرده بردارد. خلف اللّه داستان داورى حضرت داود علیه السلام درباره دو متخاصم،³² داستان حبیب نجّار،³³ داستان حضرت ابراهیم علیه السلام و پرندگان،³⁴ داستان حزقیل و فراریان از مرگ،³⁵ قربانى هابیل و قابیل،³⁶ و عزیر³⁷ را از این سنخ مى داند. البته وى تأکید مى کند که در قصه هاى تمثیلى، تمام مواد زاییده خیال نیست، بلکه برخى از مواد از وقایع تاریخى گرفته شده است. او همچنین نیاز به خیال پردازى را در قصه هاى قرآنى و تمثیل ها، نه نیاز خداوند، بلکه نیاز انسان ها مى داند؛ چراکه شیوه انسان ها در بیان یافته هاى درونى و اندیشه ها همین است.³⁸

    دسته سوم داستان ها از دیدگاه خلف اللّه داستان هاى اسطوره اى است که تمام مواد آن خیالى و افسانه اى است، البته با توضیحاتى که گذشت، روشن است که وى نگرش اسطوره اى خود را به نوع سوم محدود نمى سازد و به هر سه قسم سرایت مى دهد و حتى نوع اول را نیز مخلوط با اسطوره مى داند.³⁹ خلف اللّه نمونه قابل قبول و روشنى براى قصه هاى افسانه اى در قرآن ذکر ننموده است.⁴⁰ لازم به ذکر است قصه خلقت حضرت آدم علیه السلام را نیز از قصه هاى رمزى و نمادین تلقّى نموده، آن را نشانگر نزاع بین یک مؤمن با یک مستکبر مى داند.⁴¹

    خلف اللّه هدف قرآن را ارشاد و هدایت خلق مى داند و قصصى را که در قرآن آمده صرفا به منظور موعظه و توجیه اخلاقى مردم قابل تبیین مى داند.⁴² او معتقد است: قرآن به قصد تعلیم تاریخ نیامده تا داستان هاى تاریخى اش موثق و واقعى باشد. از این رو، در وصول به هدف مزبور مى تواند از به تصویر کشیدن اعتقاد مخاطب و قصه هاى افسانه اى، که فنون ادبى در آن بیشتر دیده مى شود، بهره ببرد.⁴³ وى مشکل مشرکان و ملحدان را با اسلام در این نکته مى داند که بر ظاهر و هیکل داستان هاى قرآنى تمرکز نموده و در نتیجه، آن را با داستان هاى افسانه اى همچون قصه رستم و اسفندیار یکسان یافتند و آن را اسطوره خواندند.⁴⁴ اما اگر از ظاهر این داستان ها عبور مى کردند و به جوهر آن، که تقریر دعوت الهى و اخلاق ورزى است مى رسیدند به وحیانیت آن اعتراف مى نمودند.⁴⁵

    سخن خلف اللّه در نهایت، به انکار واقع نما بودن همه یا بیشتر داستان هاى قرآنى منجر مى گردد. بیشتر اندیشمندان مسلمان در مقابل این طیف قرار مى گیرند. آنها قرآن را کتابى مى دانند که هیچ گونه سخن گزاف و لغوى در آن راه ندارد.⁴⁶ علّامه طباطبائى در برابر چنین تأویل هایى موضع گرفته، مى گوید: این سخن ناصواب است. اعتقاد این پژوهشگر اگر در باب فنّ قصه گویى درست باشد، لیکن با قرآن سازگار نیست. قرآن نه یک کتاب تاریخ است و نه مجموعه داستان هاى تخیلى، بلکه کتابى نفوذناپذیر است که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد... پس چگونه یک پژوهشگر قرآنى مى تواند آن را دارنده سخنى باطل، داستانى دروغ یا خرافه و خیالى بداند.⁴⁷

    شهید مطهّرى نیز مى نویسد:

محال است که انبیا در منطق نبوت براى یک حقیقت ـ العیاذ باللّه ـ یک امر واقع شده را، ولو به صورت تمثیل، بیان بکنند... قرآن و تربیت شدگان این مکتب محال است که براى هدفى مقدس از یک امر نامقدس ـ مثلاً ـ از یک امر پوچ باطل و بى حقیقت ـ ولو به تمثیل ـ استفاده کنند.⁴⁸

یکى از نویسندگان عرب در نقد نظرات خلف اللّه (در قصه عزیر) مى نویسد:

اگر این داستان را سمبل و تمثیل بدانیم دیگر پیام و تأثیر نخواهد داشت؛ زیرا پیام تربیتى و تأثیر قوى داستان در جان ها در صورتى است که حوادث واقعى بازگو شود، وگرنه داستان رمزى و خیالى اثرگذارى خود را از دست مى دهد و سازندگى آن از میان مى رود. دیگر نمى توان دلیل عینى بر بعث و قیامت و قدرت الهى بر احیا اموات قرار گیرد.⁴⁹

     ب. دیدگاه هاى واقع گرا

به خلاف رویکرد اول، طرف داران این دیدگاه مضامین داستان هاى قرآنى را معرفت بخش و حاکى از حوادث و رویدادهاى واقعى مى دانند که البته خود به دو دسته تقسیم مى شوند:

1. دیدگاه واقع گرایى غیرنمادین: دسته اى از مفسّران و اندیشمندان علوم قرآنى قصه هاى قرآنى را قصه هایى حاکى از واقع و بدون مضامین رمزى و نمادین مى دانند. اینان البته منکر رسوخ مجاز و استعاره و کنایه و تمثیل در قرآن نیستند، ولى آن را صرفا در کاربست الفاظ و مضامین ترکیبى ادبى و نیز به موارد تشبیه معقول به محسوس محدود مى سازند. قرآن خود متذکر شده که واجد تمثیل و تشبیه است: «کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَارا.» (بقره: 17)

     این اندیشمندان در عین پذیرش مجاز در قرآن، الفاظ و عباراتِ قرآن را بر معانى حقیقى حمل مى کنند، مگر آنکه قرینه و حجت روشنى بر معناى مجازى موجود باشد. افزون بر آن، مجازهاى موجود در قرآن نیز هرگز به مفهوم نمادهاى عارى از واقعیت تلقّى نمى گردد، خواه در معارف مربوط به الهیات و آخرت شناسى و یا در داستان ها.⁵⁰ بر خلاف این تلقّى که مجاز نوعى دروغ است⁵¹ و وجود مجاز در قرآن ملازم اشتباه (بدون وجود قرینه) و یا تطویل بى فایده (باوجود قرینه)،⁵² مجاز امرى معرفت بخش و کاملاً صادق است؛ زیرا «کذب» عبارت است از: عدم مطابقت گزاره اى با واقع، در حالى که «مجاز» استعمال لفظ است در غیر ما هو له. پس هیچ گونه تلازمى میان معناى مجازى با مجاز و کذب عقلى وجود ندارد. از طریق مجاز ادبى، به هیچ وجه نمى توان عینیت خارجى حقایق را نفى کرد. به بیان دیگر، در تحقق مفهوم «کذب» دو قید معتبر است:⁵³

    1. گوینده بر کرسى حقیقت نشسته باشد؛ یعنى بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأویل و تمثیل نباشد.

     2. قرینه اى بر خلاف ظاهر گفتار نیامده باشد.

     روشن است در هر دو قسمت، مجاز با کذب تفاوت آشکار پیدا مى کند. تفتازانى در مطوّل مى گوید: «والاستعارة تفارق الکذب بالبناء على التأویل، و نصب القرینة على ارادة خلاف الظاهر.»⁵⁴

    پس مجاز صادق است و از طریق آن، یک واقعیت به مخاطب منتقل مى شود،⁵⁵ اما ملاک صدق و ظرف صدق و کذب آن با حقیقت متفاوت است. براى مثال، کسى که مى گوید: «على شیر است» (از شجاعت) و «عمرو عاص شیر است»، اگر این دو قضیه را بیان حقیقى فرض کینم ـ خواه حقیقت فلسفى و یا حقیقت ادبى ـ هر دو دروغ است؛ ولى اگر بیان مجازى فرض کنیم در این صورت، قضیه اول صادق و قضیه دوم کاذب، نه آنکه اولى کذب مستحسن باشد و دومى کذب مستقبح.⁵⁶

    بارى، طرف داران رویکرد اول در عین پذیرش مجاز و تمثیل، داستان هاى قرآنى را فاقد مضامین رمزگونه مى دانند، گرچه آنها را مشحون از مجازهاى ادبى و هنرى معرفى مى کنند. سید قطب مى نویسد: درستى داستان هاى قرآنى درستى واقعى است... و هر گاه در داستان هاى قرآن، از رویدادها یا شخصیت هایى سخن به میان آمده باشد که نام و نشانى از آنها در تاریخ نیست، باید قرآن را در برابر تاریخ حجت دانست؛ زیرا قرآن فرستاده حکیم دانا و تنها متن دینى ایمن از تحریف و تزویر در طول تاریخ است... من در شگفتم که چرا از تعبیر هنرى چنین برداشت مى شود که اثر ساخته تخیّل و پندار و دور از خرد است؟! مگر نمى توان حقایق را با شیوه اى هنرى و علمى عرضه داشت؛ یعنى هم واقعى باشد و هم هنرى و علمى؟.... حقیقت را نیز مى توان به گونه اى کاملاً هنرمندانه عرضه کرد. تصور این موضوع دشوار نیست.⁵⁷

    وى درباره قصه خلقت با لحاظ کاشفیت و واقع نما بودنِ آن، به جنبه هاى هنرى آن نیز انگشت مى نهد. براى مثال، وى سکوت قرآن درباره وضعیت حضرت آدم علیه السلام و حوا پس از هبوط را نحوه اى تعلیق مى داند که مخاطب را به فروض و احتمالات مى کشاند.⁵⁸

    نویسندگان تفسیر نمونه هم در همین نحله مى گنجند. در این تفسیر، در ردّ تفاسیر تأویل گونه از داستان هاى قرآنى آمده است:

گرچه برخى از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربى قرار دارند، سعى کرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و ـ به اصطلاح روز ـ سمبلیک بدهند و تمام بحث هاى مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوى بگیرند، ولى شکى نیست که ظاهر آیات حکایت از یک جریان واقعى و عینى مى کند که براى پدر و مادر نخستین ما واقع شد، و چون در این داستان نکته اى وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلى سازگار نباشد، دلیل ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معناى حقیقى خود حمل نکنیم... علاوه بر این، لازمه اش آن است که قصه آدم و حوا و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلف ابلیس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غیرذلک از خصوصیاتى که قرآن کریم بیان کرده است، همه را قضایاى تمثیلیه و افسانه هاى تخییلیه براى نشان دادن مطلب بدانیم و این خلاف روش تفسیر است.⁵⁹

مطالب مزبور به همان میزان که انتقاد و خرده بر دیدگاه هاى غیرواقع گرا به شمار مى آید، به نحوى اعتراض بر دیدگاه برخى از مفسّران بزرگ معاصر نیز هست که به آنها اشاره خواهد شد:

2. دیدگاه تمثیل هاى تحویل پذیر به واقع: در این رویکرد، تمثیلات و تأویلات به دو دسته تقسیم مى شود:

     الف. تمثیل هاى تحویل ناپذیر به واقع: این نوع مجازها به هیچ وجه به واقعیت قابل ارجاع نیست. مقصود از «مجاز تحویل ناپذیر» جمله اى است که نتوان تمام یا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد. برخى از فیلسوفان دین و متکلمان مسیحى سده اخیر در مغرب زمین، همانند پل تیلیش،⁶⁰ متکلم پروتستان مذهبِ آلمانى، زبان دینى و به ویژه گزاره هاى مطرح در الهیات را به نحو تحویل ناپذیرى، مجازى مى دانند.

     ب. تمثیل هاى غیرتحویل پذیر به واقع: این تمثیل ها از عناصر حقیقى برخوردار است، اما ترکیب عناصر و قصه پردازى آنها تمثیلى است. شاید بتوان بهترین نظریه پرداز در این زمینه را در میان متفکران شیعى معاصر، مرحوم علّامه طباطبائى دانست. پیش از هر چیز، باید مبانى فلسفى و معرفت شناختى ایشان را در باب «زبان دین» بررسى کنیم:

     علّامه طباطبائى معتقد است: قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورایى و لاهوتى که در لوح محفوظ تحقق دارد، و وجودى لفظى و ناسوتى که در اختیار ما گذاشته شده است. به دلیل آنکه معارف قرآن از مرتبه اى بس والا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمینیان انعکاس یافته است، لاجرم بیانات لفظى آن به صورت امثال، به آن حقایق ماورایى اشاره دارد.⁶¹ ایشان مى نویسد: بیانات قرآن نسبت به معارف برحق الهى، امثال است؛ زیرا بیان الهى در این آیات تا سطح فهم عموم مردم، که تنها امور محسوس و مادى را درک مى کنند و معانى کلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى یابند، فرود آمده است... بیانات قرآن امثال است و ماوراى این امثال حقایق ممثّل است... روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقیق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، کارى است که در تمام زبان ها و لغات دنیا، بى آنکه به ملت یا زبانى خاص اختصاص یافته باشد، متداول و رایج است.⁶²

    از نظر مرحوم علّامه، کاربرد مَثَل در قرآن از این روست که آسان ترین راه براى تبیین حقایق و دقایق است که عالم و عامى هر یک در سطح و مرتبه خاص خود، از آن بهره مند مى شوند.⁶³ زبان تمثیلى معانى ناشناخته اى را با آنچه شناختنى و معهود ذهن عموم است، بیان مى کند.⁶⁴ البته وى در جاى دیگر، تأکید مى کند که درست است مثل هاى قرآن عام و براى عموم مردم است، اشراف بر حقیقت معانى و لبّ مقاصد آنها ویژه اهل دانش از بین کسانى است که حقایق امور را تعقل مى کنند و بر قشور و ظواهر آنها منجمد نمى شوند.⁶⁵

    دیدگاه علّامه طباطبائى درباره قصه خلقت حضرت آدم: بر اساس مبانى یادشده، مرحوم علّامه گزارش قرآن از داستان حضرت آدم علیه السلام و حوا و سکونت ایشان در بهشت و خوردن از شجره ممنوعه و خطا و توبه و هبوط از بهشت را بازسازى یک جریان برزخى و عالم مثالى مى داند که در نشئه اى وراى عالم ماده براى حضرت آدم علیه السلام رخ داد.⁶⁶

    ایشان در ذیل آیات سوره «بقره» مى نویسد: واداشتن فرشتگان به سجده بر حضرت آدم علیه السلام به آن دلیل بود که او جانشین خداوند در زمین بود. پس مسجودٌله آدم قرار گرفت. اما حکم سجده شامل تمام بشر مى گردد و حضرت آدم علیه السلام به عنوان نمونه و نایب تمام بشریت، مورد سجده فرشتگان قرار گرفت. خلاصه آنکه به نظر مى رسد قصّه اى که خداوند بیان کرده، یعنى ساکن کردن حضرت آدم علیه السلام و همسرش در بهشت و آن گاه فرود آوردن آنها به زمین در پى تناول درخت، بسان مثلى است که خداوند زده است تا نشان دهد انسان پیش از نزولش به دنیا، از سعادت و کرامت برخوردار بوده است.⁶⁷

    علّامه طباطبائى در ذیل آیات سوره مبارکه «اعراف»، داستان آفرینش حضرت آدم علیه السلام را داستانى تکوینى مى داند که ما در شکل حیات دنیایى و اجتماعى خود، آن را مى یابیم.⁶⁸ ایشان با استناد به فرمایش حضرت امیر علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه «فسجدوا الا ابلیس و جنوده»⁶⁹ مى نویسد:

«اقول و فیها تعمیم الامر بالسجدة لجنود ابلیس کما یعمّ نفسه، و فیه تأیید ما تقدّم من انّ آدم انّما جعل مثالاً یمثّل به الانسانیة من غیر خصوصیة فى شخصه، و انّ مرجع القصة الى التکوین.»⁷⁰

مرحوم علّامه در ذیل آیات سوره «طه» جمع بندى نهایى خود را درباره قصه خلقت اینچنین بیان مى کند: این داستان بر اساس سیاق آیات در این سوره (طه) و سوره هاى دیگر همچون «بقره» و «اعراف»، که این داستان در آنها منعکس است، وضعیت انسان را به حسب طبع زمینى و مادى او به تصویر کشیده. خداوند انسان را در نیکوترین حدّ اعتدال آفرید و او را در نعمت هاى بیکران خود غرق ساخت و او را در بهشت اعتدال جاى داد و او را از تعدّى و مرزشکنى بازداشت؛ مرزشکنى اى که با ورود به مرز اسراف و یا پیروى از هواى نفس و دل بستگى به سراب زیبا و فراموشى حضرت حق حاصل مى آید؛ بدین گونه که انسان عهد خود را با خدا فراموش مى کند و سر به عصیان مى نهد و از وسوسه شیطانى که دنیا را در نظرش زینت مى بخشد و آن را در نگاهش صورت مى دهد، پیروى مى کند. شیطان در خیالش مى افکند که اگر به دنیا دل بسته باشد و خدایش را فراموش کند، بر اسباب هستى سلطنت پیدا مى کند تا بتواند آنها را به خدمت بگیرد و هر آنچه از لذات دنیا بخواهد در اختیارش قرار گیرد و این لذات براى او باقى مى ماند. انسان سرانجام، به این وسوسه تن مى دهد و دل بسته دنیا مى شود و چون مقام رب خود را فراموش مى کند، زشتى هاى حیات مادى و بدبختى هاى شقاوت با فرود آمدن حوادث و جفاى روزگار در نظرش آشکار مى گردد.⁷¹

    بر اساس رأى مرحوم علّامه، بیشتر اجزاى این قصه صورت نمادین پیدا کرده است:

الف. مقصود از بهشت مذکور در داستان حضرت آدم، بهشت اعتدال است؛ یعنى میانه روى که در همین کره خاکى نیز قابل حصول است.
ب. مقصود از درخت ممنوعه تبعیت از هوا و دنیاپرستى است.
ج. وسوسه شیطان همین وسوسه هایى است که انسان ها در طول زندگى با آنها مواجه بوده و دنیا را در نظر انسان زینت داده است.
د. آشکار شدن زشتى هاى اعضاى آدم و حوا بدین معناست که آدمى با پیروى از شیطان، نعمت هاى الهى را از دست مى دهد و شقاوت را با نزول عذاب هاى الهى درمى یابد.⁷²

بسیارى از شاگردان علّامه طباطبائى سخن و نظر وى را پسندیده اند. شهید مطهّرى مى نویسد:

قرآن داستان آدم را به صورت ـ به اصطلاح ـ سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده، نام شخص نیست؛ چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم یک فرد و یک شخص است و وجود عینى داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغواى شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و...به  صورت  سمبلیک  طرح  کرده  است... قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر یک سلسله  مسائل  اخلاقى، داستان  آدم  را طرح  مى کند.⁷³

آیت اللّه جوادى آملى در تفسیر امر کردن فرشتگان بر سجده بر آدم، نخست در عینى بودن آن تأمّل مى کند و با استناد به اینکه فرشتگان اهل تکلیف نیستند، آن را بر تمثیل حمل مى کند؛ بدین معنا که حقیقتى غیبى به صورت محسوس بازگو شده است. وى در ادامه، این تمثیل را در صورتى ضرورى مى داند که فرشتگان داراى عصمتى باشند که عصیان با آن ممتنع است، وگرنه جریان مزبور را بر ظاهر خود حمل مى نماید.⁷⁴

    از دیگر مفسّران معاصر نیز برخى سخن مرحوم علّامه را پذیرفته⁷⁵ و برخى آن را محتمل دانسته اند.⁷⁶ از میان مفسّران معاصر اهل سنت⁷⁷ نیز مى توان از رشیدرضا نام برد که قصه آفرینش حضرت آدم علیه السلام را نمادین دانسته است. رشیدرضا ابتدا به نقل از استادِ خویش، محمد عبده، به دو گونه تفسیر در این آیات اشاره مى کند. تفسیر سلف که سراسر داستان را واقعى مى داند و تفسیر خلف که آیه را به نحو تمثیلى تفسیر کرده اند. وى، که خود طرفدار گونه دوم است، مى نویسد: خداوند متعال در بسیارى از موارد، معانى را با تعبیر آنها به صورت سؤال و جواب و شیوه حکایت و بازگویى، به تصویر کشیده است؛ زیرا این شیوه از گویایى و تأثیر ویژه اى برخوردار است و ذهن هاى مخاطبان را از کمند الفاظ به سوى معانى ورایى آن سوق مى دهد.⁷⁸

    رشیدرضا نیز مانند علّامه طباطبائى تمام جزئیات داستان آفرینش را نمادین تلقّى مى کند، ولى نحوه برداشت وى از مرحوم علّامه در برخى موارد متفاوت است. خلاصه گفتار وى از این قرار است:

 الف. خلافت انسان بدین معناست که خداوند خواسته زمین و قواى این عالم را براى وجود نوعى مخلوق به نام «آدمى» مهیا سازد تا او با تصرف در این عالم، به کمال وجودى خود برسد.
ب. آموزش اسماء به آدم کنایه از این است که به انسان استعداد بهره بردارى از زمین و آباد کردن آن داده شده است.
ج. سجده فرشتگان براى حضرت آدم بدین معناست که خداوند ارواح را در تسخیر آدمى قرار داده است تا به ترقى و تکامل برسد.
د. مقصود از درخت ممنوعه معناى شر و مخالفت است.⁷⁹

جمع بندى و تحلیل

به نظر مى رسد که دیدگاه این اندیشمندان تنها با یک مشکل اساسى مواجه است و آن اینکه بناى هر متکلمْ بر حقیقت گویى است. نیاز مجاز به قرینه، نشانگر آن است که کلام بر بستر حقیقت جارى است. این امر وقتى اهمیت بیشتر مى یابد که با متنى دینى سروکار داشته باشیم که منسوب به خداوند است و هرگونه تفسیرى از آن در عقیده، اخلاق یا عمل مردم تأثیر زیادى مى گذارد.⁸⁰

    از نظر نگارنده، با توجه به نکات مزبور، تنها وقتى مى توان به طور قاطع در آیه اى به تفسیرى تمثیل گونه و نمادین ملتزم شد که قرینه اى روشن، اعم از عقلى و یا نقلى، براى حمل نمادین وجود داشته باشد. در آیات مذکور، شاید آنچه برخى مفسّران را به سمت برداشت مجازى از آیات واداشته، مسئله تکلیف ملائکه است که به لحاظ عقلى پذیرفته نیست؛ زیرا زمینه تکامل در آنها وجود ندارد. حال اگر امکان تکامل و تنزل (معصیت) در ملائکه ثابت شود ـ چنان که مورد تأیید روایات هم هست ـ دیگر محذورى براى حمل آیه بر ظاهر وجود نخواهد داشت. گذشته از این، صرف تکوینى بودن امر سجده بر حضرت آدم علیه السلام نمى تواند اثبات کننده تمثیلى بودن کل اجزا قصه باشد.

     حاصل آنکه در آیات قصه مذکور، دلایل کافى و وافى براى این تمثیل وجود ندارد.⁸¹ از این رو، شاید بهتر باشد به موارد قطعى تمثیلى نظیر آیه مخاطبه با آسمان و زمین⁸² و یا آیه «ذر»⁸³ و مواردى از این قبیل اکتفا نمود. مرحوم علّامه خود بر برخى مفسّران، که آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ» (بقره: 243) را تمثیل دانسته اند، خرده مى گیرد و مرقوم مى دارد: «فالحق انّ الآیه کما هو ظاهرها مسوقة لبیان القصه و لیت شعرى اىّ بلاغة فى أن یلقى اللّه سبحانه کلاما لا یرى اکثر الناظرین فیه الّا انّه قصه من قصص الماضین وهو فى الحقیقة تمثیل مبنى على التخییل من غیر حقیقة مع أنّ دأب کلامه تعالى على تمییز المثل عن غیره.»⁸⁴

    در پایان، لازم به ذکر است که با توجه به اینکه مرحوم علّامه عناصر و شخصیت هاى قصه حضرت آدم علیه السلام را کاملاً واقعى مى دانند، دیدگاه ایشان برخلاف گفته برخى منتقدان، به هیچ وجه منجر به بطلان دین و تخریب آیات و تحمیل آراء بر قرآن نمى شود، چه اینکه خود وى از پیشگامان مخالفت با این خط فکرى است.⁸⁵

پی نوشت ها:

¹ـ على نصیرى، «قرآن و زبان نمادین»، معرفت، ش 35، ص 38.

²ـ روشن است که دیدگاه اهل حدیث، اشاعره و معتزله درباره مجاز و تمثیل در قرآن در این مقاله مورد توجه نیست؛ زیرا نظریات آنان عمدتا معطوف به بحث صفات خبرى و زبان آموزه هاى الهیاتى قرآن است.

³ـ محمدباقر سعیدى روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، ص 271.

⁴ـ محیى الدین ابن عربى، فتوحات المکیة، ج 1، ص 280.

⁵ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 272.

⁶ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، ج 1و2، ص 27.

⁷ـ ناصرخسرو قبادیانى، وجه دین، ص 180.

⁸ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 270.

⁹ـ همان، ص 268، به نقل از: ناصرخسرو قبادیانى، خوان الاخوان، ص 280ـ282.

¹⁰ـ ناصرخسرو قبادیانى، وجه دین، ص 62ـ66.

¹¹ـ قاضى نعمان، تأویل دعائم الاسلام، ص 70.

¹²ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، ص 382.

¹³ـ سر سیداحمدخان هندى، تفسیرالقرآن و هوالهدى و الفرقان، ص 55ـ63.

¹⁴ـ از نظر هندى، سکونت در جنّت، بیانى است از حال فطرت انسان تا زمانى که وارد مرحله تکلیف نشده است.

¹⁵15و16ـ سرسید احمدخان هندى، همان، ص 74.

¹⁷ـ همان، ص 78ـ79.

¹⁸ـ ابوالفضل ساجدى، همان، ص 290. علّامه طباطبائى نیز در تفسیر المیزان دیدگاه وى را نقد نموده است. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 164؛ ج 2، ص 314.

¹⁹ـ رسول جعفریان، جریان ها و جنبش هاى مذهبى و سیاسى ایران، ص 321ـ324.

²⁰ـ همان، ص 324.

²¹ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 458.

²²ـ همو، یادداشت هاى استاد مطهّرى، ج 2، ص 223ـ224.

²³ـ همان، ص 222و223.

²⁴ـ حبیب اللّه پیمان، برداشت هایى درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 79ـ81.

²⁵ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 285.

²⁶ـ وى عنوان رساله دکتراى خود را «الفن القصصى فى القرآن الکریم» قرار داد و در آنجا این نظریه را مطرح نمود. این رساله با واکنش شدید در جامعه مصر روبه رو شد و رساله او مورد قبول هیأت علمى قرار نگرفت و پس از چاپ ردّیه هایى بر آن، نگاشته شد. لازم به ذکر است که امین خولى نیز بیانیه اى در سال 1927 در دفاع از خلف اللّه صادر کرد ر.ک: مهدى مهریزى، «آفرینش انسان در تفسیر المیزان»، بینات، ش 34، ص 29و38.

²⁷ـ محمداحمد خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، ص 119 به بعد و نیز، ص 359.

²⁸ـ نظیر آنکه در مورد اژدهاى قصه موسى، تعابیرى مانند حیه، ثعبان و جان به کار رفته است.

²⁹ـ محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 169ـ172.

³⁰ـ همان، ص 56.

³¹ـ همان، ص 174.

³²ـ ص: 21ـ25.

³³ـ یس: 13ـ20.

³⁴ـ بقره: 260.

³⁵ـ بقره: 243.

³⁶ـ مائده: 27ـ31.

³⁷ـ بقره: 259.

³⁸ـ محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 158ـ159.

³⁹ـ ابوالفضل ساجدى، همان، ص 256.

⁴⁰ـ على نصیرى، همان، ص 39.

⁴¹ـ احمدمحمد خلف اللّه، همان، ص 294.

⁴²ـ همان، ص 361. یکى از نویسندگان داخلى نیز سخنى همسو با این نظر دارد: «زبان اصلى قرآن زبان هدایت معنوى است. در قرآن اینجا و آنجا بر سبیل استطراد، صحبت از چگونگى کیهان و طبیعت و عالم و آدم شده است، اما نباید آنها را به عنوان یک قضیه و گزاره علمى تلقّى کرد و چنین پنداشت که قصد اصلى و جدى کتاب متوجه جنبه هاى علمى قضیه بوده و آیات درصدد بیان واقعیت علمى امور هستند» ر.ک: مقصود فراستخواه، زبان قرآن، ص 29.

⁴³ـ همان.

⁴⁴ـ البته از دیدگاه خلف اللّه، نظرى کاملاً درست داشته اند. «گریزى نداریم جز آنکه قایل شویم در قرآن اساطیر وجود دارد و این سخن ما با هیچ یک از نصوص قرآنى ناسازگار نیست.» ر.ک: محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 177. نیز، ر.ک: انعام: 125؛ انفال: 31؛ نمل: 24؛ مؤمنون: 83؛ فرقان: 5؛ نحل: 68؛ احقاف: 17؛ قلم: 15؛ مصطفین: 13.

⁴⁵ـ همان، ص 360.

⁴⁶ـ طارق: 14.

⁴⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 165ـ167.

⁴⁸ـ مرتضى مطهّرى، سیرى در سیره نبوى، ص 123ـ124.

⁴⁹ـ مهدى مهریزى، همان، ص 36، به نقل از: منهج القصه فى القرآن، ص 35ـ36.

⁵⁰ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 301.

⁵¹ـ مقصود فراستخواه، همان، ص 73ـ74.

⁵²ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 255، به نقل از: الایمان ابى تیمیه، ص 85؛ ر.ک: دان استیور، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 224ـ225.

⁵³ـ على نصیرى، همان، ص 29.

⁵⁴ـ سعدالدین تفتازانى، المطول، ص 362.

⁵⁵ـ محمد لگنهاوزن، «گفتار دینى»، معرفت، ش 19، ص 33.

⁵⁶ـ مصطفى ملکیان، جزوه شرح و بررسى نظریه قبض و بسط، ص 25.

⁵⁷ـ سید قطب، التصویرالفنى فى القرآن الکریم، ص 255ـ259.

⁵⁸ـ همان، ص 176. براى مطالعه تفصیلى درباره نکات فنى و هنرى قصه خلقت، ر.ک: محمد حسینى، ریخت شناسى قصه هاى قرآنى، ص 87ـ100.

⁵⁹ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 6، ص 128.

⁶⁰ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 276؛ دان استیور، همان، ص 196.

⁶¹ـ على نصیرى، همان، ص 31.

⁶²ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 3، ص 61.

⁶³ـ همان، ج 15، ص 125.

⁶⁴ـ همان، ج 3، ص 62.

⁶⁵ـ همان، ج 16، ص 132.

⁶⁶ـ همان، ج 2، ص 132. مرحوم علّامه همین دیدگاه را درباره عالم «ذر» و داورى خواهى متخاصمان بر محراب حضرت داود علیه السلام قایل است ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 194.

⁶⁷ـ همان، ج 1، ص 132ـ133.

⁶⁸ـ همان، ج 8، ص 27.

⁶⁹ـ نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، خ 1.

⁷⁰ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 8، ص 60.

⁷¹ـ همان، ج 14، ص 218ـ219.

⁷²ـ على نصیرى، همان، ص 41.

⁷³ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 514ـ515.

⁷⁴ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 3، ص 288ـ291.

⁷⁵ـ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 3، ص 20ـ21.

⁷⁶ـ سیدمحمدحسین فضل اللّه، من وحى القرآن،ج20،ص 115.

⁷⁷ـ براى اطلاع از برخى تفاسیر نمادین مفسّران متقدّم اهل سنت، ر.ک: مهدى مهریزى، همان، ص 25ـ27.

⁷⁸ـ محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 1، ص 281.

⁷⁹ـ على نصیرى، همان، ص 40.

⁸⁰ـ همان، ص 29.

⁸¹ـ روایتى را هم که علّامه طباطبائى از نهج البلاغه نقل مى کند، براساس مبانى تفسیرى خود علّامه نمى تواند براى عدول از ظاهر آیه مورد استناد قرار گیرد.

⁸²ـ فصلت: 11.

⁸³ـ انعام: 172.

⁸⁴ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 281؛ ج 1، ص 80.

⁸⁵ـ همان، ج 1، ص 8.

 منابع

 ـ نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، قم، دارالهجره، 1412ق.

ـ ابن عربى، محیى الدین، فتوحات مکیه، بیروت، دارصادر، بى تا.

ـ استیور، دان، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، ادیان، 1384.

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.

ـ پیمان، حبیب اللّه، برداشت هایى درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى تا.

ـ تفتازانى، سعدالدین، المطول، قم، مکتبه الداورى، بى تا.

ـ جعفریان، رسول، جریان ها و جنبش هاى مذهبى و سیاسى ایران، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه اسلامى، 1381.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1378.

ـ حسینى، محمد، ریخت شناسى قصه هاى قرآنى، تهران، ققنوس، 1382.

ـ خلف اللّه، محمداحمد، الفن القصصى فى القرآن الکریم، ط. الرابعة، بیروت، مؤسسة النشرالعربى، 1999.

ـ رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ط. الرابعة، قاهره، دارالمنار، 1373ق.

ـ ساجدى، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.

ـ سعیدى روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، قم، حوزه و دانشگاه، 1383.

ـ سید قطب، التصویر الفنى فى القرآن الکریم، بیروت، دارالشروق، 1995.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1352.

ـ فراستخواه، مقصود، زبان قرآن، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.

ـ فضل اللّه، سیدمحمدحسین، من وحى القرآن، بیروت، دارالزهرا، 1405ق.

ـ قاضى نعمان، تأویل دعائم الاسلام، قاهره، دارالمعارف، بى تا.

ـ قبادیانى، ناصرخسرو، خوان الاخوان، تهران، اساطیر، 1384.

ـ ـــــ ، وجه دین، تهران، کتابخانه طهورى، 1348.

ـ لگنهاوزن، محمد، «گفتار دینى»، ترجمه غلامحسین توکلى، معرفت، ش 19، زمستان 1375، 37=28.

ـ مطهّرى، مرتضى، سیرى در سیره نبوى، تهران، صدرا، 1367.

ـ ـــــ ، آشنایى با قرآن، تهران، صدرا، 1368ـ1369، ج 1و2.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، 1380، ج 1.

ـ ـــــ ، یادداشت هاى استاد مطهّرى تهران، صدرا، 1379.

ـ معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1415ق.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

ـ ملکیان، مصطفى، جزوه شرح و بررسى نظریه قبض و بسط.

ـ مهریزى، مهدى، «آفرینش انسان در تفسیر المیزان»، بینات، ش 34، سال نهم، تابستان 1381.

ـ نصیرى، على، «قرآن و زبان نمادین»، معرفت، ش 35، مرداد و شهریور 1379، ص 35ـ43.