معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 178 ـ مهر 1391، 33ـ52

صفدر الهى راد^*

چکیده

«معاد»، یکى از پایه اى ترین آموزه هاى دینى است که اساس بسیارى از آموزه هاى دینى دیگر، از جمله آموزه هاى فقهى، اخلاقى، سیاسى، فرهنگى به شمار مى آید. فلاسفه و متکلمان به تبیین و تحلیل دو جنبه از معاد پرداختند: معاد روحانى و معاد جسمانى.

     این نوشتار با رویکردى تحلیلى و با استفاده از شیوه عقلى و نقلى درصدد تبیین و تحلیل مبانى و ادلّه «معاد روحانى» در دو بخش امکان و ضرورت آن است. اثبات وجود ساحتى دوم در انسان، به منزله مهم ترین اساس معاد روحانى، زمینه را براى بیان ادلّه عقلى و نقلى امکان معاد روحانى فراهم مى کند. اثبات ضرورت معاد روحانى نیز مبتنى بر اثبات وجود ساحتى دوم و همچنین مبتنى بر اثبات اصالت روح است. با اثبات این مقدمات، مى توان به بیان و تحلیل ادلّه ضرورت معاد روحانى پرداخت. هدف این مقاله تحلیل و ارزیابى ادلّه فلاسفه و متکلمان در اثبات ضرورت معاد و اصالت روح است.

کلیدواژه ها: معاد روحانى، روح، اصالت روح، جاودانگى، تجرّد، نفس، بدن.

* دانش پژوه دکترى کلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                     elahi8@yahoo.com

دریافت: 29/8/90               پذیرش: 10/5/91.

مقدّمه

تأکید قابل توجه متون دینى بر مسئله معادباورى و معادگرایى امرى غیرقابل انکار است. بر همین اساس، اندیشمندان اسلامى، اعمّ از فلاسفه، متکلمان و عرفا به تبیین و تحلیل این امر خطیر همت گماشته اند. توجه به ابعاد کلامى معاد، از سویى در تقویت ایمان و باور به معاد تأثیرگذار است و از سویى دیگر، گامى اساسى در پاسخ به شبهات معاد به شمار مى رود. بررسى هریک از معاد جسمانى و روحانى در جاى خود حایز اهمیت است، ولى به منظور پرهیز از طولانى شدن مقاله، در این پژوهش به تبیین و بررسى معاد روحانى اکتفا خواهیم کرد.

     اهمیت پژوهش حاضر از این بابت است که اولاً، با رعایت سیر منطقى بحث، نخست به تبیین و تحلیل امکان معاد روحانى مى پردازد و سپس با توجه به مبناى اتخاذشده در بخش پیشین، ضرورت معاد روحانى را تبیین و تحلیل مى نماید. ثانیا، در این مقاله تلاش خواهد شد که بایسته هاى امکان و ضرورت معاد روحانى بیان گردد. به عبارت دیگر، تبیین این مطلب که پذیرش چه امورى براى قبول امکان و همچنین ضرورت معاد روحانى لازم است؟ ثالثا، ادلّه و تبیین هاى مطرح شده در متون فلسفى و کلامى در رابطه با مباحث فوق، مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و با نقد و بیان اشکال موارد مخدوش، به تبیین ها و ادلّه صحیح در این باب اشاره خواهد شد.

     مقاله حاضر با رویکردى تحلیلى و با استفاده از شیوه هاى کلامى، به ویژه شیوه عقلى، پاسخ به سؤالات ذیل را مورد توجه قرار خواهد داد:

     مراد از معاد روحانى چیست؟

     رابطه میان وجودروح باامکان معادروحانى چیست؟

     نقش تجرّد روح در امکان و ضرورت معاد روحانى چیست؟

     رابطه معاد روحانى با ضرورت جاودانگى چگونه است؟

     چه بُعدى از انسان اصیل بوده و نقش آن در معاد روحانى چیست؟

     ادلّه اقامه شده بر امکان و ضرورت معاد روحانى کدام اند و ارزیابى آنها چگونه است؟

     پاسخ به سؤالات مزبور از اهمیت اساسى در بحث از معاد روحانى برخوردارند که پژوهش حاضر متکفل بیان آن شده است. قابل ذکر است که تاکنون پژوهشى به صورت جامع و با رویکرد فوق به بررسى امکان و ضرورت معاد روحانى در ساختارى منسجم و سیرى منطقى نپرداخته است. نگارنده تلاش هاى علمى فلاسفه و متکلمان را، که آثار ایشان در فهرست منابع و پى نوشت هاى این مقاله ذکر شده است، در تبیین این مسئله نادیده نمى گیرد، ولى هیچ یک از این تلاش ها اولاً، درصدد تبیین مستقل و ثانیا، بیان مبانى و ثالثا، بیان سیر منطقى این مسئله نبوده اند.

     مقاله حاضر رسالت خویش را در دو بخش به انجام مى رساند. در بخش نخست به اثبات امکان معاد روحانى و بایسته هاى آن با ادلّه عقلى و نقلى خواهد پرداخت و در بخش دوم نیز، با استفاده از آموزه هاى پذیرفته شده در بخش اول، به بحث اثبات ضرورت معاد روحانى و بایسته هاى آن با ادلّه عقلى و نقلى مى پردازد. براى تحقق اهداف فوق، تلاش شده است با مراجعه مهم ترین متون فلسفى و کلامى قدیم و جدید، ادلّه ارائه شده از سوى متکلمان و فلاسفه مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و پس از نقد ادلّه ناکافى یا مخدوش، ادلّه مورد تأیید بیان گردند.

     پیش از ورود به بحث توجه به دو نکته لازم است:

     اولاً، اطلاق واژه هایى همچون «روح» و «نفس» در این مقاله به یک معناست. از این رو، اطلاق واژه «روح» در برخى موارد و واژه «نفس» در موارد دیگر، به معناى اراده معانى خاصّ و اشاره به تفاوت هاى آن دو نیست.

     ثانیا، لازم است مراد خویش را از معاد روحانى بیان کنیم و بر مبناى تعریف اتخاذشده مباحث این مقاله را شکل دهیم. «معاد روحانى» همان عود ارواح است؛ حال این عود ارواح یا به خداوند است، یا به ابدان و یا به عالَم مفارقات و... . البته مؤلفه هاى گفته شده مانعه الجمع نبوده و مى توان، با توجه به ادلّه عقلى و نقلى، همه آنها را براى نفس ثابت دانست.

بخش اول: امکان معاد روحانى

اثبات این امر، یعنى «امکان معاد روحانى»، مبتنى بر اثبات دو امر مهم است: یکى اثبات وجود ساحتى به نام روح، که مغایر با بدن است؛ و دوم، اثبات امکان بقاى روح پس از مفارقت از بدن.

     ذکر این نکته در ابتدا لازم است که اثبات امکان معاد روحانى متوقف بر اثبات تجرّد روح نیست؛ زیرا مى توان به معاد روحانى قایل شد، اعمّ از آنکه روح را امرى مجرّد بدانیم یا مادّى. به تعبیر دیگر، ساحت دوم که از آن به «روح» تعبیر مى کنیم، مى تواند امرى مادّى باشد و با این حال، به معاد روحانى معتقد باشیم.

     ولى فخر رازى در الاربعین صریحا معتقد است که اثبات معاد روحانى متوقف بر اثبات تجرد روح است. وى مى گوید: «الفصل السادس فى المعاد الروحانى. اعلم: أن هذا البحث متفرع على اثبات أن النفس جوهر مجرد، لیس بجسم و لا بجسمانى.»¹

    البته ممکن است به ادعاى ما این اشکال وارد گردد که در صورت مادّى بودن روح، آیا این معاد امرى غیر از همان معاد جسمانى مى باشد؟ وقتى روح را مادّى بدانیم، چه تفاوتى با معاد جسمانى دارد؟

     در پاسخ به اشکال فوق مى گوییم: چون معاد جسمانى ناظر به این بدن جسمانى است و معاد روحانى ناظر به ساحت دوم غیر از همین بدن مادّى، از این رو، على رغم مادّى بودن روح، روحانى بودن معاد زیرسؤال نمى رود. اعتقاد به مغایرت روح (مادّى) با بدن در اعتقاد به معاد روحانى کفایت مى کند.

     1. اثبات ساحتى مغایر با بدن به نام روح

اثبات چنین ساحتى از آن جهت ضرورى است که اگر چیزى به نام روح، به منزله ساحت دوم، نداشته باشیم و انسان صرفا همان بدن مادّى باشد، دیگر معاد روحانى معنایى ندارد. به تعبیر دیگر، بر فرض عدم وجود روح، صرفامى توان از معاد جسمانى سخن راند.

     فلاسفه، وجود نفس انسانى را بدیهى مى دانند. بداهت وجود نفس انسانى نیز از آن روست که ما با یافت حضورى تعقل را که برجسته ترین اثر نفس است در خود مى یابیم؛ بنابراین، براى اثبات آن نیازى به اقامه برهان نیست.² با این حال، براهین متنوعى براى اثبات وجود روح اقامه شده است که در اینجا صرفا به چند نمونه از این براهین اشاره مى شود.

     ملّاصدرا براهین گوناگونى را براى اثبات وجود نفس مجرد مغایر با بدن ذکر مى کند. یکى از این براهین، استدلال «وحدت هویت» است که تقریر آن به شرح ذیل است:

     مقدمه اول: انسان «من ثابت» یا «شخصیت یگانه» خود را با علم حضورى ـ که خطاناپذیر است ـ درک مى کند. (بر همین اساس است که مى تواند بگوید: من همان شخص 30 سال گذشته هستم.)

     مقدمه دوم: بدن انسان تحت تأثیر حرارت غریزى تغییر مى کند. (همچنان که دانشمندان معتقدند سلول ها و در نتیجه، همه اجزاى بدن انسان هرچند سال تغییر مى کنند.)

     نتیجه: بنابراین، باید ساحتى دوم، غیرازساحت بدن انسان باشد که منشأثبات وتغییرناپذیرى«من»باشد.³

    خواجه نصیرالدین طوسى نیز به همین برهان ملّاصدرا با تعبیر «و التبدل فیه» اشاره مى کند.⁴

    خواجه طوسى علاوه بر برهان فوق، دو برهان دیگر را نیز براى اثبات مغایرت نفس و بدن اقامه مى کند و علّامه حلّى نیز به شرح آن مى پردازد. این دو برهان عبارت است از:

الف. برهان خودآگاهى: این برهان که جناب خواجه با عنوان «لِما تقع الغفلة عنه» به آن اشاره مى کند، مبتنى بر آن است که گاهى اوقات انسان از اجزاى مادى و ظاهرى خویش غافل مى شود، ولى ذات خود را درک مى کند و همین امر دال بر آن است که انسان از ساحتى مغایر با بدن مادّى برخوردار است.⁵

    ممکن است تصور شود که این برهان همان استدلال معروف به «هواى طلق»⁶ ابن سینا است. در حالى که به اعتقاد نگارنده، استدلال جناب خواجه غیر از استدلال «هواى طلق» ابن سینا است. آنچه که ابن سینا به عنوان «هواى طلق» مطرح مى کند، از اساس یک برهان به حساب نمى آید، بلکه فرض یک وضعیتى ذهنى است که ممکن است کسى آن وضعیت را درک کند، ولى قابل اثبات نیست؛ در نهایت، مى توان گفت: یکى از شواهد بر وجود نفس مغایر با بدن همان وضعیت هواى طلقى است که ابن سینا مطرح مى کند. ولى استدلال خواجه با تعبیر «لما تقع الغفلة عنه» فرض یک وضعیت ذهنى نیست، بلکه نوعى استدلال از باب ارجاع به علم حضورى است. در واقع، برهان خواجه را مى توان برهان خودآگاهى و توجه به علم حضورى نفس دانست.

ب. والمشارکة به:⁷ این برهان مبتنى بر تغایر جوهرى میان بدن و نفس انسان است. از آن رو که نفس و بدن از تغایر جوهرى برخوردارند، بنابراین، نفس انسان ساحتى مغایر با بدن جسمانى وى است. این استدلال را مى توان به صورت ذیل تقریر کرد:

     مقدمه اول: بدن انسان جوهر جسمانى است.

     مقدمه دوم: هر جوهر جسمانى در جسمانیت خویش با دیگر اجسام مشترک است؛ از این رو، بدن انسان نیز در جسمانیت مشترک با دیگر اجسام است.

     مقدمه سوم: جوهر جسمانى بدن مغایر با جوهر نفس است.

     نتیجه: انسان از جوهر نفس برخوردار است.

     البته جناب خواجه در این استدلال وجود نفس را مفروض گرفته و این دلیل را براى اثبات مغایرت جوهرى نفس و بدن ذکر کرده است. نکته اى که در این استدلال وجود دارد این است که ایشان دلیل مغایرت نفس را بیان نکرده است. چه بسا عدم ارائه دلیل براى این ادعا بدیهى دانستن دوئیت میان نفس و بدن باشد. همچنان که حکیم لاهیجى نیز همین بیان را دارد و دوئیت میان نفس و بدن را به فهم هر عاقلى نسبت داده و چنین مى گوید:

هر عاقل که ملاحظه نماید داند که آنچه به او اشاره مى کند به «أنا» در لغت عربى و به «من» در زبان فارسى، مغایر است لا محاله با بدن و جمیع اجزاى بدن از اعضاى ظاهر و باطن؛ چه به هر کدام از بدن و اجزاى بدن اشاره کند به لفظ «هو» و امثال آن و بالضرورة مشار إلیه به «أنا» غیر مشار إلیه به «هو» باشد.ومراداز روح ونفس ناطقه  همان مشارإلیه است به «أنا»، پس نفس ناطقه  غیر بدن  و اجزاى  وى  باشد.⁸

حکیم لاهیجى در گوهر مراد براى اثبات مغایرت نفس ناطقه و بدن علاوه بر ذکر استدلال فوق و استدلال اول خواجه طوسى، یعنى استدلال مبتنى بر غفلت از بدن و عدم غفلت از خود و همچنین استدلال سوم خواجه، یعنى استدلال مبتنى بر بقاى نفس على رغم تغییرات در بدن، به استدلالى دیگر نیز اشاره مى کند که عبارت است از: انسان هر عضو از اعضاى بدن را به حواس ادراک کند و ادراکش جز خود را به هیچ یک از حواس نباشد، پس انسان غیر بدن باشد.⁹

     2. اثبات امکان بقاى روح

شرط دیگر اثبات امکان معاد روحانى، اثبات امکان بقاى روح است. اگر نتوانیم امکان بقاى روح را اثبات کنیم، دیگر نمى توان از امکان معاد روحانى سخن راند. در معاد روحانى فرض بر این است که همین روح موجود در این دنیا، پس از جدایى از بدن، براى برخوردارى از سعادت یا شقاوت باقى مى ماند. اگر نتوانیم اثبات کنیم که قابلیت بقاى پس از مرگ براى این روح وجود دارد، دیگر معاد روحانى ممکن نخواهد بود. به عبارت دیگر، باید اثبات کنیم که بقاى روح متوقف بر تعلق به جسم نمى باشد و در نتیجه، با جدایى روح از بدن به وسیله مرگ، روح از بین نمى رود.

     پیش از ذکر ادلّه اثبات امکان بقاى روح، براى یادآورى باید گفت که در این ادلّه تنها به دنبال اثبات امکان بقاى روح هستیم، نه اثبات جاودانگى آن؛ زیرا در این بحث ضرورتى به اثبات جاودانگى روح وجود ندارد؛ براى اثبات امکان معاد روحانى کافى است که امکان بقاى روح را ثابت کنیم. بر این اساس، تلاش خواهد شد تا به براهینى اشاره شود که اثبات کننده امکان بقاى روح باشند. همچنین براى اثبات امکان بقاى روح، کافى است تا اثبات کنیم که فساد بدن موجب زوال روح نمى شود، بلکه بقاى آن پس از فساد بدن ممکن است. به عبارت دیگر، باید در مقام اقامه براهینى باشیم که بیانگر عدم ضرورت فساد نفس به فساد بدن هستند.

ادلّه عقلى امکان بقاى روح

     1. عدم تغیر نفس به تغییر بدن

شیخ اشراق از راه تغییرناپذیرى نفس، على رغم تغییرات بدن، در این دنیا به این نتیجه مى رسد که پس قوام نفس بدن نیست و در نتیجه، نفس با از بین رفتن بدن باقى مى ماند.

     استدلال شیخ اشراق آن است که در این دنیا با وجود تحولات بدن، نفس ما ثابت باقى مى ماند؛ اگر نفس بخواهد با از بین رفتن بدن از بین برود، باید از همان نخست و در اثر تحولات بدن در همین دنیا از بین مى رفت. به عبارت دیگر، نفس در حیات همراه با بدن متأثر از تغییرات بدن نیست و همین امر دالّ بر این است که قوام نفس به همراهى با بدن نیست؛ زیرا اگر قوام نفس به همراهى با بدن باشد، باید در صورت هر تغییرى در بدن، نفس نیز متأثر گردد. در نتیجه مى توان گفت که نفس بدون بدن نیز مى تواند به حیات خویش ادامه دهد.¹⁰ البته براى کامل بودن این استدلال نیازى به ادعاى مطلق تأثیرناپذیرى نفس از تغییرات بدن نیست، بلکه پذیرش این تأثیرناپذیرى در برخى موارد کفایت مى کند؛ زیرا اگر نفس در برخى موارد نیز با تغییرات بدن تغییر نیابد، خود دالّ بر این امر است که مى توان نفس را على رغم تغییرات بدن نیز ثابت دانست. به عبارت دیگر، مى توان استدلال را به این صورت تقریر کرد که اگر نفس با فساد بدن لزوما از بین رود، مى بایست در همه موارد تغییرات بدن در دنیا، نفس نیز متأثر مى شد، در حالى که مواردى وجود دارد که در این دنیا بدن تغییر مى کند، ولى این تغییر تأثیرى در نفس ندارد. بنابراین، حتى اگر در مواردى نفس با تغییرات بدن در این دنیا تحت تأثیر واقع شود، استدلال به امکان بقاى نفس کامل است.

     2. تجرد نفس

شیخ اشراق از راه تجرّد نفس نیز به اثبات بقاى نفس پس از مفارقت از بدن مى پردازد.

     این استدلال مبتنى بر این نکته است که از سویى، با توجه به مکان مند نبودن و محل نداشتن نفس، هیچ زمینه اى وجود ندارد تا با تغییرات بدن نفس نیز از بین برود؛ به عبارت دیگر، چون نفس داراى محلّ و مکان نیست، مزاحم و ضدّى در محلّ وجود ندارد تا موجب از بین رفتن نفس گردد. و از سویى دیگر، علت وجودبخش نفس از موجودات مفارق است که وجود آن دایمى است؛ از این رو، همواره به نفس وجود مى بخشد. بنابراین، نفس، که داراى محلّى نیست، و علّت آن دایم وجود دارد، با از بین رفتن بدن باقى خواهد بود.¹¹

    این استدلال در نهایت مى تواند مدعاى ما (امکان بقاى نفس پس از فساد بدن) را اثبات کند، نه مدعاى جاودانگى نفس را؛ زیرا حق این است که بقاى علت مختار مستلزم بقاى معلول نیست و چه بسا علت نخواهد وجود معلولش استمرار داشته باشد. بنابراین، عبارت «فتبقى ببقائه» قابل پذیرش نبوده و به جاى آن باید بگوییم: «یمکن أن یبقى ببقائه.» البته این استدلال بر مبناى جمهور حکما، که به ضرورت وجود معلول در ظرف وجود علت تامه قایلند، تامّ است. ولى باید توجه داشت که در علت تامّه هایى که فاعل مختار بخشى از این علت تامّه یا تمام آن علت به حساب مى آید، اراده فاعل امرى تعیین کننده در تحقق معلول است. این مبنا با قاعده مشهور فلسفى «الشى ء ما لم یجب لم یوجَد» نیز منافاتى ندارد؛ زیرا ما بر اساس این مبنا، تا زمانى که فاعل مختار اراده نکند، اساسا فعل به مرحله ضرورت نمى رسد تا به وجود آید. برخى از فلاسفه تلاش کرده اند تا از راه تجرّد نفس جاودانگى آن را نیز اثبات کنند. نگارنده بر آن است که استدلال از راه تجرد، نمى تواند ضرورت جاودانگى نفس را اثبات کند، ولى دست کم قابلیت اثبات امکان بقاى نفس را دارد. ملّاصدرا از راه تجرّد به اثبات جاودانگى مى پردازد. در این استدلال، از راه اعتقاد به تجرد نفس، انعدام ناپذیرى آن نتیجه گرفته شده است که تقریر این استدلال بدین صورت است:

     مقدمه اول: نفس بر اساس ادلّه تجرد نفس، مجرد از مادّه است.

     مقدمه دوم: مجرد فاقد هرگونه قوه و استعداد است، و در قبال هیچ چیز حالت پذیرش و قوه ندارد؛ زیرا قوه و استعداد از ویژگى هاى امور مادّى است.

     مقدمه سوم: امور زوال پذیر، قوه و استعدادِ انعدام و زوال دارند؛ زیرا در غیر این صورت، قابلیت نابودى هم نخواهند داشت (زیرا امور زوال پذیر باید قوه و استعداد انعدام در خود آنها یا در قابل آنها موجود باشد و نفس چون بسیط است، قوه و استعداد انعدام در خود آن نیست و چون مجرد است، قابلى مادّى که انعدام آن قابل موجب انعدام نفس گردد، نیز ندارد. و بدن هم که قابل نفس است قابل براى ذاتش نیست، بلکه قابل در مقابل فعل و تدبیر است.)¹²

    نتیجه: نفس نابود نمى شود و موجودى جاودانه خواهد بود.¹³

    محقق دوانى نیز براى اثبات بقاى نفس مشابه همین استدلال را بیان مى کند: «الهیکل السّادس اعلم أنّ النفس لا تبطل ببطلان البدن لأنّها لیست ذات محلّ فلا ضدّ لها و لا مزاحم و مبدؤها دائم فتدوم به... .»¹⁴

    این استدلال نمى تواند جاودانگى نفس را اثبات کند؛ زیرا اولاً، در موجودات مجرد ممکن نیز استعداد وجود دارد؛ و ثانیا، براى زوال و انعدام چیزى نیازى به برخوردارى آن از استعداد و قوه نیست، بلکه ملاک زوال و انعدام امکان است که نفس مجرد نیز همین گونه است.¹⁵ ولى استدلال از راه تجرّد مى تواند براى اثبات امکان بقاى نفس پس از مفارقت از بدن اقامه گردد؛ زیرا اولاً، بقاى نفس مبتنى بر بالفعل بودن و قوه اى نبودن نفس نیست، بلکه با اعتقاد به اینکه نفس داراى استعداد و قوه است، نیز مى توانیم قایل به بقاى نفس باشیم. از این رو، اشکال نخست بر این استدلال وارد نمى شود. ثانیا، مدعاى ما امکان بقاى نفس پس از مفارقت از بدن است، نه زوال ناپذیرى آن، تا اشکال دوم پیش آید.

     آیت اللّه جوادى آملى نیز بر آنند که از طریق تجرّد نفس بقاى آن و همچنین زندگى ابدى آن رانتیجه بگیرند:

چون اساس این برهان تجرّد روح است و وجود شى ء مجرّد به اتکاى قدرت لایزال الهى از بین نمى رود؛ زیرا موجود مجرد به غیر از مبدأ فاعلى که همانا موجود مجرد دایمى است نیازى به مبدأ دیگر یعنى مبدأ مادى ندارد تا در نتیجه تغیر آن مبدأ مادّى، دگرگون گردد، بنابراین، زندگى انسان پس از رهایى از دنیا براى او قطعى خواهد بود، نه تنها به عنوان یک آینده احتمالى و ممکن، بلکه به عنوان یک آینده حتمى و ضرورى، و این همان تعبیر عمیق قرآنى است که از قیامت و آینده انسان به عنوان «لا ریب فیه» نام مى برد؛ یعنى هیچ شکى در قیامت نیست، چنان که در برهان هاى گذشته هم معاد به عنوان یک امر قطعى ثابت شد.¹⁶

همچنان که ذیل استدلال ملّاصدرا بیان شد، این دلیل صرفا امکان بقاى روح را اثبات مى کند، نه ضرورت بقاى آن را. همچنین این استدلال نمى تواند وجود عالَمى دیگر را اثبات کند؛ زیرا ممکن است اراده خداى متعال بر آن باشد که پس از جدایى روح از بدن، آن را نابود کند و صرف تجرّد نمى تواند مانع از نابودى روح به اراده خداى متعال باشد؛ زیرا از نابودى امر مجرّد هیچ استحاله اى لازم نمى آید.

     3. نوع رابطه میان نفس و بدن

شیخ اشراق در این استدلال به نوع رابطه میان نفس و بدن، یعنى رابطه شوقیه و اضافه، توجه داده و بر اساس آن، مى گوید: این نوع از رابطه به گونه اى نیست که با تغییرى در بدن، نفس نیز متغیر شود: «و لیس بینها و بین البدن إلّا علاقة شوقیة و هى إضافة، و الإضافة أضعف الأعراض، فإنّه ینتقل ما على یمینک إلى یسارک و تتبدّل إضافتک إلیه دون تغیر فى ذاتک؛ فلو کانت النفس تبطل ببطلان البدن لکان أضعف الأعراض مقوّما لوجود الجوهر، و هو محال. فلمّا کان المفارق الذى هو علّتها دائما و لیست ذات محل فتبقى ببقائه.»¹⁷

    استدلال فوق را به صورت منطقى ذیل بیان مى کنیم:

     مقدمه اول: رابطه میان نفس و بدن رابطه شوقیه و از باب اضافه نفس به بدن است.

     مقدمه دوم: رابطه اضافه ضعیف ترین اعراض به حساب مى آید.

     مقدمه سوم: اگر نفس با فساد بدن از بین رود، لازم مى آید که ضعیف ترین اعراض مقوّم وجود جوهر گردند.

     مقدمه چهارم: تقوّم جوهر به عرض، بخصوص ضعیف ترین اعراض، محال است.

     نتیجه: با فساد بدن، نفس از بین نمى رود و به حیات خویش ادامه مى دهد.

     محقق دوانى نیز براى اثبات بقاى نفس همین استدلال را نیز بیان مى کند.¹⁸

    البته، همچنان که ذیل تحلیل استدلال شیخ اشراق از راه تجرد نفس گفته شد، این استدلال در نهایت مى تواند مدعاى ما (امکان بقاى نفس پس از فساد بدن) را اثبات کند، نه مدعاى جاودانگى نفس را؛ زیرا بقاى علت مستلزم بقاى معلول نیست و چه بسا علت بخواهد معلول خویش را از بین ببرد.

     4. فقدان سبب فساد نفس

ابن سینا در المبدأ و المعاد با رد انواع اسباب مفروض براى از بین رفتن نفس، به این نتیجه مى رسد که نفس پس از فساد بدن از بین نمى رود و جاودانه است. ایشان پس از آنکه اثبات مى کند نفس در قوام خویش بى نیاز از بدن است، به این برهان اشاره مى کند که تقریر آن بدین شرح است:

     مقدمه اول: اگر نفس از بین رفتنى باشد، نیازمند سببى است.

     مقدمه دوم: سبب از بین رفتن نفس، یا بدن است، یا خود نفس، یا ضدّ نفس و یا علت ایجادکننده نفس.

     مقدمه سوم: هیچ یک از عوامل فوق نمى توانند سبب از بین رفتن نفس باشند.

     اثبات مقدمه سوم: بدن نمى تواند سبب از بین رفتن نفس شود؛ زیرا بدن مقوّم نفس نیست.¹⁹ نفس نمى تواند خودش سبب از بین رفتنش باشد؛ زیرا در این صورت، هرگز نباید به وجود مى آمد. از آن رو که نفس جوهر است و جوهر هم ضدّ ندارد، پس فرض سوم هم باطل است. علت نفس، یعنى عقل فعال، هم نمى تواند آن را از بین ببرد؛ زیرا عقل فعال علت وجود و کمال نفس است، نه علت فساد آن. بنابراین، هیچ یک از چهار قسم از اسباب مفروض نمى توانند سبب از بین رفتن نفس باشند.

     نتیجه: نفس از بین رفتنى نیست و جاوید است.²⁰

    مهم ترین اشکالى که به این برهان وارد مى شود، این است که علت ایجاد نفس وقتى مختار باشد، مى تواند سبب از بین رفتن نفس باشد. همان سببى که موجب پیدایش نفس مى شود، خواهد توانست آن را نیز از بین ببرد. بخصوص که براى از بین رفتن معلول مجرّد عدم اراده علت کافى است. بنابراین، ضرورت بقاى نفس و دوام آن با این برهان قابل اثبات نیست. البته دلالت این برهان بر امکان بقاى نفس روشن است؛ زیرا بر اساس اشکال فوق، در نهایت، ضرورت بقاى نفس منتفى مى شود، ولى قادر بر نفى امکان بقاى نفس نخواهد بود. حتى قول به اینکه جوهر داراى ضدّ هست (که قول به آن یکى از اشکالات وارد بر دلالت این برهان بر ضرورت بقا و دوام نفس است) نیز نمى تواند مانع از دلالت این برهان بر امکان بقاى نفس باشد؛ زیرا در نهایت، این امر ثابت مى کند که ضدّ نفس مى تواند نفس را از بین ببرد، و این امر با امکان بقاى نفس سازگار است.

     5. استدلال از راه خلود علّت تامّة نفس

این استدلال را ملّاصدرا براى اثبات خلود نفس آورده است.²¹ همین  استدلال را فخررازى در مباحث المشرقیه براى اثبات بقاى نفس بیان مى کند.²²

    در این استدلال، با توجه به علّت تامّه نفس که همواره باقى است، بر بقاى نفس استدلال شده است:

     مقدمه اول: بى تردید نفس انسان از ممکنات است.

     مقدمه دوم: هر ممکن الوجودى معلول است.

     مقدمه سوم: با وجود علت تامّه وجود معلول نیز ضرورى خواهد بود.

     مقدمه چهارم: انعدام و زوال نفس تنها در صورتى ممکن است که علّت تامّه آن زوال یابد و زوال علت تامه یا با نابودى بعضى از اجزا حاصل مى شود و یا با نابودى همه اجزا.

     مقدمه پنجم: انعدام اجزاى علت تامّه نفس محال است؛ زیرا علت یا فاعلى است یا غایى یا مادى و یا صورى، در حالى که هیچ یک از این فرض ها درباره علت تامّه نفس معنا ندارد؛ به این دلیل که علت فاعلى نفس، یا خداوند است و یا عقل مجردى که باواسطه یا بى واسطه به خداوند مى رسد و در هر صورت، زوال درباره آن معنا نخواهد داشت. علت غایى نیز در فاعل مجرّد حبّ ذات است و حبّ ذات نیز عین ذات فاعل است و به تبع فاعل علت غایى نیز زوال ناپذیر است. زوال علت مادى و صورى نیز سالبه به انتفاى موضوع است؛ زیرا در معلول مجرد علت مادى و صورى معنا ندارد.

     نتیجه: نفس جاودان است.²³

    مشابه همین استدلال را خواجه نصیرالدین طوسى بیان کرده است. ایشان در کتاب بقاءالنفس بعد فناء الجسد در مقام استدلال بر بقاى نفس پس از فساد بدن، دلیل فوق را بیان مى کند. در استدلال جناب خواجه از سویى، بر عدم علیت و تأثیر بدن نسبت به نفس تأکید شده است؛ زیرا وقتى بدن علت در وجود نفس نباشد، قهرا علت در بقاى نفس نیز نخواهد بود؛ پس فقدان بدن و قطع رابطه میان بدن و نفس براى بقاى نفس ضررى نخواهد داشت. و از سویى دیگر، بر بقاى دایمى مُبدِع و افاضه کننده نفس تأکید شده است و از این دو امر نتیجه گرفته شده که با فساد بدن، نفس باقى است و با وجود علت مُفیض نفس انفکاک نفس از علتش محال است.²⁴

    گرچه به این استدلال براى اثبات جاودانگى نفس اشکالاتى وارد است؛ از جمله اینکه در فاعل مختار وجود علت تامّه ضرورتا به معناى وجود معلول نخواهد بود و همچنین در فاعل هاى مجرد حب به ذات ممکن است به وجود محدود اثر تعلق بگیرد.²⁵ ولى هیچ یک از اشکالات فوق به این استدلال به منظور دلیلى بر اثبات امکان بقاى نفس وارد نیست؛ زیرا اولاً، براى اثبات امکان بقاى نفس ضرورتى ندارد تا با وجود علت تامه، وجود معلول را نیز ضرورى بدانیم، بلکه امکان بقاى معلول با وجود علت تامّه کفایت مى کند و ثانیا، از آن رو که در این بحث به دنبال امکان بقاى نفس پس از فساد بدن هستیم، تعلق حب به ذات موجود مجرد به اعمّ از وجود دایمى و محدود کفایت مى کند. به عبارت دیگر، امکان تعلق حب به ذات موجود مجرد به وجود دایمى براى اثبات امکان بقاى نفس کافى است. بر همین اساس، براى اثبات مدعاى خود مقدمه سوم را بدین صورت تغییر مى دهیم که «با وجود علت تامّه وجود معلول نیز مى تواند باقى باشد.»

     ادلّه نقلى امکان بقاى روح

گرچه در آیات شریف قرآن کریم نمى توان آیه اى را یافت که مدلول مطابقى آن بقاى روح باشد، ولى برخى آیات به دلالت التزامى بر امکان بقاى روح دلالت مى کنند. این آیات را مى توان به صورت ذیل دسته بندى کرد:

     1. آیات خلود بهشتیان و جهنمیان

در آیات فراوانى مسئله خلود²⁶ اهل ایمان و عمل صالح در بهشت و خلود اهل دوزخ در جهنم مطرح شده است. بر اساس قاعده مشهور «ادلّ دلیلٍ على امکان شى ءٍ وقوعُه» مى توان استنباط کرد که این آیات به طریق اولى دالّ بر امکان بقاى روح هستند؛ زیرا فرض بر این است که همین انسان ها وارد بهشت یا جهنّم مى شوند. اگر فرض بر این امر باشد، دیگر نمى توان گفت ارواح معدوم شده و سپس در قیامت عود مى کنند؛ زیرا در صورت معدوم شدن روح، دیگر نمى توان واژه «عود یا معاد» را بر آن اطلاق کرد. عود و معاد در صورتى قابل فرض است که خود همان شى ء برگردد نه امرى دیگر. برخى از این آیات از قرار ذیل است:

     ـ «و کسانى که ایمان آوردند و کارهاى شایسته انجام دادند، به زودى آنها را در باغ هایى از بهشت وارد مى کنیم که نهرها از زیر درختانش جارى است همیشه در آن خواهند ماند و همسرانى پاکیزه براى آنها خواهد بود و آنان را در سایه هاى گسترده (و فرح بخش) جاى مى دهیم.» (نساء: 57)

     ـ «پیشگامان نخستین از مهاجرین و انصار، و کسانى که به نیکى از آنها پیروى کردند، خداوند از آنها خشنود گشت، و آنها (نیز) از او خشنود شدند و باغ هایى از بهشت براى آنان فراهم ساخته، که نهرها از زیر درختانش جارى است. جاودانه در آن خواهند ماند و این است پیروزى بزرگ!» (توبه: 100)

     ـ «کسانى که کافر شدند، و (به خود و دیگران) ستم کردند، هرگز خدا آنها را نخواهد بخشید، و آنان را به هیچ راهى هدایت نخواهد کرد.» (نساء: 168ـ169)

     ـ «و هر کس نافرمانى خدا و رسولش کند، آتش دوزخ از آنِ اوست و جاودانه در آن مى مانند.» (جن: 23)

     و همچنین آیات فراوان دیگرى که به مسئله خلود اشاره مى کنند.²⁷

     2. آیات مربوط به حیات برزخى شهدا

برخى از آیات شریف قرآن صریحا به حیات ویژه شهدا پس از مرگ ظاهرى اشاره مى کنند. بر اساس این آیات، انسان هایى پس از مرگ داراى حیات برزخى بوده و لازمه این حیات نیز بقاى روح است. وقتى بقاى روح پس از مرگ واقع شده است، به طریق اولى ممکن نیز خواهد بود.

     ـ «و به  آنها که  در راه  خدا کشته  مى شوند، مرده نگویید، بلکه آنان زنده اند، ولى شما نمى فهمید.» (بقره:154)

     ـ «هرگز گمان مبر کسانى که در راه خدا کشته شدند، مردگانند، بلکه آنان زنده اند، و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند. آنها به خاطر نعمت هاى فراوانى که خداوند از فضل خود به ایشان بخشیده است، خوشحالند و به خاطر کسانى که هنوز به آنها ملحق نشده اند [مجاهدان و شهیدان آینده]، خوشوقتند (زیرا مقامات برجسته آنها را در آن جهان مى بینند و مى دانند) که نه ترسى بر آنهاست، و نه غمى خواهند داشت.» (آل عمران: 169ـ170)

     3. آیات دالّ بر حیات برزخى انسان هاى عادى

برخى از آیات قرآن کریم نیز به حیات برزخى انسان ها در عالَم برزخ و پس از مرگ اشاره دارد. با توجه به اینکه بدن مادّى بدون روح هیچ حرکت و ادراکى ندارد، قهرا متعلق این آیات ارواح خواهند بود. بنابراین، مفادّ این آیات وقوع بقاى نفس خواهد بود و در نتیجه، به مراتب امکان آن ثابت مى شود.

     براى مثال، مى توان به خطاب ملائکه به انسان هاى پاک پس از مرگ اشاره کرد:

     ـ همان ها که فرشتگان (مرگ) روحشان را مى گیرند در حالى که پاک و پاکیزه اند به آنها مى گویند: «سلام بر شما! وارد بهشت شوید به خاطر اعمالى که انجام مى دادید!» (نحل: 32)

     همچنین مى توان به گفت وگوى انسان با خداوند پس از مرگ اشاره کرد:

     ـ آنها مى گویند: «پروردگارا! ما را دو بار میراندى و دو بار زنده کردى. اکنون به گناهان خود معترفیم. آیا راهى براى خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟» (غافر: 11)

     (سرانجام او را شهید کردند و) به او گفته شد: «وارد بهشت شو!» گفت: «اى کاش قوم من مى دانستند که پروردگارم مرا آمرزیده و از گرامى داشتگان قرار داده است!» (یس: 26ـ27)

     همچنان که پیامبر صلى الله علیه و آله با کشته شدگان مشرکان مکه در جنگ بدر، که در چاهى ریخته شده بودند، سخن گفت و فرمود: اى اهل چاه! ما آنچه را که پروردگارمان وعده داده بود، به حق یافتیم. آیا شما نیز وعده پروردگار را به حق یافتید؟ منافقان گفتند: رسول اللّه با مردگان سخن مى گوید! حضرت به ایشان رو کرده و فرمودند: اگر به ایشان اجازه تکلم داده شود، در پاسخ به سؤال من مى گویند: بله و بهترین توشه تقواست.²⁸

    امام صادق علیه السلام در باب تأثیر دعاها و اعمال نیک زندگان در حق مردگان مى فرمایند: همانا میت با ترحم و استغفار نسبت به او خوشحال مى شود، همچنان که انسان زنده با هدیه اى که به او داده مى شود، خوشحال مى شود.²⁹

     4. آیات مربوط به نمونه هایى از مرگ و حیات مجدّد در این دنیا

برخى از آیات قرآن کریم به نمونه هایى از اماته و احیاى مجدّد انسان ها در این دنیا اشاره مى کنند. بر اساس این آیات، خداى متعال مرگ را به برخى از انسان ها در همین دنیا چشانده و مجددا همان ها را زنده کرده است. لازمه احیاى مجدّد همان ها بقاى روح آنها پس از مرگ است. در غیر این صورت، نمى توان گفت احیاى همان انسان ها بوده است. و با توجه به قاعده معروفى که بیان شد (ادلّ دلیلٍ على امکان شى ءٍ وقوعُه)، وقوع این امر به طریق اولى دالّ بر امکان آن است.

     ـ «و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: "اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم!" پس صاعقه شما را گرفت در حالى که تماشا مى کردید. سپس شما را پس از مرگتان، حیات بخشیدیم شاید شکر (نعمت او را) به جا آورید.» (بقره: 55ـ56)

     ـ «آیا ندیدى جمعیتى را که از ترس مرگ، از خانه هاى خود فرار کردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (که به بهانه بیمارى طاعون، از شرکت در میدان جهاد خوددارى نمودند.) خداوند به آنها گفت: بمیرید! (و به همان بیمارى، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند.) سپس خدا آنها را زنده کرد (و ماجراى زندگى آنها را درس عبرتى براى آیندگان قرار داد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى کند، ولى بیشتر مردم، شکر (او را) به جا نمى آورند.» (بقره: 243)

     ـ «یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقف ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان هاى اهل آن، در هر سو پراکنده بود او با خود( گفت: "چگونه خدا اینها را پس از مرگ، زنده مى کند؟!" (در این هنگام)، خدا او را یکصد سال میراند، سپس زنده کرد و به او گفت: "چقدر درنگ کردى؟" گفت: "یک روز یا بخشى از یک روز." فرمود: "نه، بلکه یکصد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، با گذشت سال ها) هیچ گونه تغییر نیافته است! (خدایى که یک چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدت، حفظ کرده، بر همه چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن (که چگونه از هم متلاشى شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست، و هم) براى اینکه تو را نشانه اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان ها (ى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آنها را برداشته، به هم پیوند مى دهیم، و گوشت بر آن مى پوشانیم!" هنگامى که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: "مى دانم خدا بر هر کارى توانا است".» (بقره: 259)³⁰

شبهات عقلى امکان بقاى روح

در مقابل ادلّه عقلى امکان بقاى روح برخى ادلّه عقلى براى اثبات عدم امکان بقاى روح پس از مفارقت از بدن مطرح شده است که در این بخش به آنها اشاره مى کنیم.

     1. عدم وجود نفس قبل از وجود بدن

این دلیل با تکیه بر وجود نداشتن نفس قبل از وجود بدن به این نتیجه رسیده است که پس از مفارقت از بدن نیز امکان بقا براى نفس وجود ندارد؛ زیرا وجود بدن شرط تحقق نفس در حدوث است، پس شرط بقاى نفس نیز خواهد بود.³¹ این استدلال را مى توان به صورت ذیل تقریر کرد:

     مقدمه اول: حدوث نفس متوقف بر وجود اولیه بدن است.

     مقدمه دوم: موجودى که در حدوث خویش متوقف بر تحقق موجودى دیگر است، در بقاى خویش متوقف بر وجود آن است.

     نتیجه: بقاى نفس متوقف بر بقاى بدن است. از این رو، با فساد بدن، نفس نیز از بین مى رود و امکان بقا براى آن وجود ندارد.

     در نقد این استدلال چند نکته قابل توجه است:

     اولاً، این استدلال مبتنى بر قول به حدوث نفس پس از حدوث بدن است؛ همانند ملّاصدرا که نفس را جسمانیه الحدوث مى داند. ولى بر مبناى قول حق، که حدوث نفس را پیش از حدوث بدن مى داند، نمى توان چنین استدلالى را مطرح کرد.

     ثانیا، کسانى، مانند ملّاصدرا، که نفس را جسمانیه الحدوث مى دانند نیز قایل به امکان بقاى نفس و حتى ضرورت بقاى نفس هستند.

     ثالثا، جسمانیه الحدوث بودن نفس نمى تواند لزوما دالّ بر ضرورت انعدام نفس پس از مفارقت از بدن باشد. به عبارت دیگر، عدم وجود نفس پیش از وجود بدن به تنهایى نمى تواند دلیلى بر امتناع وجود نفس پس از مفارقت از بدن باشد؛ زیرا در صورت پذیرش قول به جسمانیه الحدوث بودن نفس، از طرفى، مى توان حدوث جسم را علت مُعدّه براى حدوث نفس قلمداد کرد و روشن است که علل مُعدّه لزوما علل مُبقیه نیستند و مى توان فرض کرد که پس از حدوث معلول، علت مُعدّه از بین رفته، ولى معلول به حیات خویش ادامه دهد. همچنان که شعله کبریت علّت مُعدّه براى روشن شدن شمع است و پس از خاموش شدن شعله کبریت روشنایى شمع از بین نمى رود و همچنین پدر و مادر علل مُعدّه تولّد بچه هستند، ولى پس از وفات آنها فرزند به حیات خویش ادامه مى دهد. و از طرفى نیز مى توان گفت که نقش بدن نسبت به نفس به منزله مرکبى براى حیات دنیوى است، ولى محلّ بحث ما بر سر حیات پس از این دنیاست. به تعبیر دیگر، اگر ضرورت معیت جسم را براى بقاى نفس بپذیریم، در نهایت، براى ادامه حیات در این دنیا ضرورى است، نه براى حیاتى دیگر که مربوط به زمان پس از سپرى شدن این دنیاست.

     رابعا، بر اساس برخى روایات، ارواح در عالَم برزخ به بدن مثالى تعلق مى گیرند و همین امر در بقاى آن کافى است. به عبارت دیگر، بر فرض که تعلق به بدن در بقاى نفس ضرورى باشد، بدن مثالى براى این امر کافى است؛³² مانند روایتى که امام صادق علیه السلام در بیان حالات پس از مرگ فرموده اند. حضرت در این روایت به برخوردارى ارواح پس از مرگ از بدن مثالى اشاره نمودند، به طورى که دیگران آنها را با همان صورت دنیایى خواهند شناخت.³³

     2. عدم فعل و انفعال نفس پس از مفارقت از بدن

در این دلیل، بر اساس فعل و انفعال نداشتن نفس پس از مفارقت از بدن، به این نتیجه رسیده اند که عدم فعل و انفعال نفس موجب تعطیلى آن مى شود، در حالى که در موجودات طبیعى وجود معطّل نداریم.³⁴

    استدلال فوق را به صورت ذیل تقریر مى کنیم:

     مقدمه اول: نفس پس از مفارقت از بدن هیچ فعل و انفعالى ندارد.

     مقدمه دوم: وجود هر چیزى که فعل و انفعال ندارد، معطّل خواهد بود.

     مقدمه سوم: در موجودات طبیعى وجود معطّل نداریم.

     نتیجه: نفس نمى تواند پس از مفارقت از بدن باقى باشد.

     در نقد این استدلال مى گوییم:

     اولاً، مراد از وجود معطّل و همچنین مراد از وجود طبیعى موردنظر استدلال کننده روشن نیست. معلوم نیست که وجود طبیعى در مقابل چه وجودى است؟ البته در مورد اینکه مراد از «وجود معطّل» چیست، احتمالات گوناگونى وجود دارد. از جمله این احتمالات این است که مراد از وجود معطّل آن باشد که امکان تصرف و تدبیر در آن وجود ندارد، همچنان که شیخ اشراق در مجموعه مصنّفات³⁵ و  شهرزورى در شرح حکمه الاشراق³⁶ این معنا را بیان کرده است. یا اینکه مراد از آن وجودى باشد که فایده اى در آن نباشد. همچنان که از عبارات ابن سینا چنین مرادى استفاده مى شود.³⁷

    ثانیا، مقدمه اول اثبات شده نیست. از کجا گفته مى شود که نفس پس از مفارقت از بدن فعل و انفعالى ندارد؟ بر اساس ادلّه قرآنى و روایى، نفس پس از مفارقت بدن داراى فعل و انفعالات وسیعى است که قابل مقایسه با فعل و انفعالات دنیوى نیست. آیات و روایات مربوط به حیات برزخى به روشنى گویاى وجود فعل و انفعالات گوناگونى در نفس است. لذت و درد برزخى،³⁸ ارتباط ارواح با یکدیگر³⁹ و با انسان هاى زنده، سؤال قبر، برخوردارى شهدا از حیات ویژه برزخى،⁴⁰ پشیمانى از گناهان، لزوم دعا و خیرات مؤمنان به نیت ارواح از دنیا رفته و تأکید بر اقامه نماز شب اول قبر و تأثیر این امور در نجات ارواح از سختى هاى برزخى، و...، با علم به این امر که بدن بدون نفس هیچ حرکتى و ادراکى ندارد، گوشه اى از فعل و انفعالات نفس پس از مفارقت از بدن به حساب مى آید.

بخش دوم: ضرورت معاد روحانى

ضرورت معاد روحانى اولاً، مبتنى بر اثبات وجود روح مغایر با بدن است که ادلّه آن در بخش اول گذشت، و ثانیا، مبتنى بر اصالت روح است؛ زیرا اگر اصالت با روح نباشد، مى توان ادلّه ضرورت معاد را بر معاد جسمانى منطبق کرد. البته در این بحث با اثبات ضرورت معاد روحانى به دنبال نفى معاد جسمانى نخواهیم بود، بلکه ادلّه ما صرفا ناظر به اثبات ضرورت معاد روحانى هستند. بنابراین، اثبات ضرورى معاد روحانى هم با قول به اصالت روح تنها قابل جمع است و هم با اصالت روح و بدن با هم. به عبارت دیگر، چه اصالت را با روح بدانیم و چه اصالت را با روح و بدن باهم بدانیم، در هر دو صورت، مى توان از ضرورت معاد روحانى سخن گفت.

     در این بخش، پس از اقامه استدلال بر اثبات اصالت روح، به بیان چند دلیل عقلى و نقلى اثبات ضرورت معاد روحانى خواهیم پرداخت.

     1. ادلّه اثبات اصالت روح

فیض کاشانى براى اثبات عقلى اصالت روح به تغییرناپذیرى روح در مقابل تغییرپذیرى بدن اثبات مى کند. ایشان در این استدلال با توجه به تغییرپذیرى دایمى تمام اجزاى بدن انسان و بقاى روح انسان از بچگى تا آخر عمر به این نتیجه مى رسند که حقیقت انسان را روح او تشکیل داده است، از همین رو، اصالت با روح است.⁴¹

    علّامه طباطبائى نیز با استناد به تغییرات بدنى انسان، به اقامه استدلال بر اصالت روح انسان مى پردازد.⁴²

    در میان آیات شریف قرآن کریم که به اصالت روح اشاره دارند، مى توان آیات «توفّى» را ذکر کرد.

     ـ «خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى کند، و ارواحى را که نمرده اند نیز به هنگام خواب مى گیرد. سپس ارواح کسانى که فرمان مرگشان را صادر کرده نگه مى دارد و ارواح دیگرى را (که باید زنده بمانند) باز مى گرداند تا سرآمدى معین در این امر نشانه هاى روشنى است براى کسانى که اندیشه مى کنند.»(زمر:42)

     ـ «آنها گفتند: "آیا هنگامى که ما (مردیم و) در زمین گم شدیم، آفرینش تازه اى خواهیم یافت؟!" ولى آنان لقاى پروردگارشان را انکار مى کنند (و مى خواهند با انکار معاد، آزادانه به هوس رانى خویش ادامه دهند.) بگو: "فرشته مرگ که بر شما مأمور شده، (روح) شما را مى گیرد، سپس شما را به سوى پروردگارتان باز مى گردانند".» (سجده: 10ـ11)

     بر اساس آیات توفّى، و با عنایت به معناى واژه «توفى»، انسان در زمان مرگ به تمام شخصیت و واقعیتش تحویل مأموران داده مى شود و آنان انسان را به صورت کامل دریافت مى کنند. لازمه این امر آن است که حقیقت انسان را روح و نفس او تشکیل مى دهد؛ زیرا در هنگام مرگ، بدن انسان روى زمین مى ماند و آنچه از سوى خداى متعال یا ملائکه گرفته مى شود همان روح وى است. شهید مطهّرى با استناد به آیات توفى چنین مى گوید:

آنچه شخصیت واقعى انسان را تشکیل مى دهد و «من» واقعى او محسوب مى شود، بدن و جهازات بدنى و هرچه از توابع بدن به شمار مى رود نیست؛ زیرا بدن و جهازات بدنى و توابع آنها به جایى تحویل نمى شوند و در همین جهان تدریجا منهدم مى گردند. آن چیزى که شخصیت واقعى ما را تشکیل مى دهد و «من» واقعى ما محسوب مى شود، همان است که در قرآن از آن به «نفس» و احیانا به روح تعبیر شده است.⁴³

همچنین مى توان به آیات ناظر به سجده فرشتگان پس از آفرینش انسان اشاره کرد:

     ـ «و به خاطر بیاور هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: "من بشرى را از گل مى آفرینم! هنگامى که آن را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم، براى او به سجده افتید".» (ص: 71ـ72)

     از آن رو که فرشتگان زمانى مأمور به سجده بر انسان شدند که خداى متعال ساحت دوم (روح) را آفرید، بنابراین، اصالت با همین ساحت دوم است که حقیقت انسان را تشکیل مى دهد.

     2. ادلّه عقلى ضرورت معاد روحانى

برهان هاى گوناگونى براى اثبات ضرورت معاد روحانى از سوى اندیشمندان اسلامى مطرح شده است که در ذیل به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:

1. برهان حکمت: برهان حکمت بر پذیرش یکى از مهم ترین صفات خداى متعال، یعنى صفت حکمت، مبتنى است. بر اساس صفت حکمت، آفرینش الهى بیهوده نیست. خداى متعال جهان را به گونه اى آفریده است که بیشترین خیر و کمال ممکن بر آن مترتّب شود. از سوى دیگر، از آن رو که انسان، داراى روح قابل بقاست و مى تواند واجد کمالات ابدى و جاودانى، که قابل مقایسه با کمالات مادّى نیست، شود، اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوى محدود باشد، با حکمت الهى سازگار نخواهد بود. همچنین حیات دنیوى توأم با رنج ها و سختى هایى فراوان است و تحصیل لذت نیز بدون تحمل رنج و زحمت فراهم نمى شود؛ اگر زندگى انسانى محدود به حیات دنیوى باشد، در نهایت، چیز جز پوچى و بیهودگى عاید این انسان نمى گردد. بنابراین، باید زندگى دیگرى وراى زندگى محدود دنیوى انسان وجود داشته باشد، تا آفرینش او مخالف حکمت الهى نباشد.⁴⁴

    دلیل فوق را مى توان به صورت ذیل تقریر کرد:

     مقدمه اول: خداوند حکیم است و از او فعل بیهوده و لغو صادر نمى شود و هر فعلى از جانب حق تعالى، داراى غایت و هدفى است و غایت افعال الهى، رسیدن موجودات و مخلوقات به کمال مطلوب آنهاست.

     مقدمه دوم: آفرینش انسان فعلى از افعال الهى است و بر اساس حکمت الهى، این فعل داراى هدف و غایت خاصى است.

     مقدمه سوم: غایت و هدف نهایى خلقت انسان، رسیدن به کمال لایق اوست؛ کمالى که ابدى و جاویدان است.

     مقدمه چهارم: این هدف و غایت در زندگى چندروزه دنیا محقق نمى شود و با پایان یافتن حیات او، آدمى به هدفش نمى رسد و بدین ترتیب، خلقت او لغو و عبث است.

     نتیجه: بر این اساس، حکمت الهى اقتضا مى کند که آدمى حیاتى فراتر از حیات دنیوى داشته باشد و در آنجا به کمال حقیقى خود نایل شود. این حیات، حیات اخروى است که با معاد محقق مى شود. پس معاد امرى ضرورى است، وگرنه خلقت آدمى لغووعبث مى شود.

2. برهان عدالت: این برهان بر اساس صفت عدالت خداى متعال تبیین مى گردد. با توجه به برخوردارى انسان ها از قوه اختیار، از سویى، انسان هایى یافت مى شوند که با عبادت فراوان و تسلیم بودن در مقابل خداى متعال جزو مصلحان و نیکوکاران واقعى به حساب مى آیند و از سویى دیگر، تبهکارانى پیدا مى شوند که به خاطر هوس هاى شیطانى بزرگ ترین ظلم ها و گناهان را مرتکب مى شوند. مى دانیم که در این جهان، نیکوکاران و تبهکاران به پاداش و کیفرى در خورِ اعمالشان نمى رسند و اساسا زندگى دنیا ظرفیت پاداش و کیفر بسیارى از کارها را ندارد. براى مثال، کسى که هزاران شخص بى گناه را به قتل رسانیده است، یک بار قصاص، کیفر تمام جنایت هایش نخواهد بود. خداى متعال عادل است و هر کس را به پاداش یا عذاب متناسب با اعمالش مى رساند. بنابراین، باید جهانى دیگر، که سراى پاداش و کیفر انسان هاست، باشد تا عدالت خداوند متعال تحقق عینى یابد.⁴⁵

    دلیل فوق را مى توان به صورت ذیل تقریر کرد:

     مقدمه اول: خداوند عادل است و تجویز ظلم از سوى او ممکن نیست.

     مقدمه دوم: عدل الهى اقتضا دارد که هریک از نیکوکاران و تبهکاران به پاداش و کیفرى درخور برسند.

     مقدمه سوم: در دنیا همه انسان ها جزاى کامل اعمال خویش را نمى بینند؛ نه نیکوکاران به حق کامل خود مى رسند و نه بدکاران جزاى مناسب را متحمل مى شوند، و اساسا دنیا و حیات دنیوى ظرفیت بسیارى از پاداش ها یا کیفرها را ندارد.

     نتیجه: پس عدالت خداوند مقتضى آن است که جهان دیگرى باشد تا در آن، نیکان و بدان پاداش و کیفر کامل اعمال نیک و بد خود را ببینند و این جهان، همان جهان آخرت است.

3. برهان رحمت: این برهان بر اساس صفت رحمت خداى متعال به اثبات ضرورت معاد روحانى مى پردازد. از آن رو که خداى متعال رحیم است، اقتضاى صفت رحمت آن است که کمال شایسته هر موجود لایق را به او اعطا کند. انسان موجودى است که استعداد زندگى سعادتمندانه ابدى را دارد. لازمه رحمت بى کران خداوند آن است که این کمال شایسته را به انسان اعطا کند.⁴⁶ بر مبناى انسان شناسى فلسفى و دینى، انسان از ساحتى روحانى برخوردار است که به واسطه آن مى تواند از سعادت اخروى ابدى برخوردار گردد. با توجه به این مهم، چگونه مى توان فرض کرد که خداى رحیم زمینه را براى این سعادت اخروى فراهم نکند؟ تنها زمینه برخوردارى انسان از این زندگى سعادتمند بقاى روح در عالَمى مطابق با ویژگى هاى منحصر به فرد آن است؛ یعنى همان معاد روحانى.

     علّامه طباطبائى با الهام از آیه شریفه «کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لاَ رَیْبَ فِیهِ» (انعام: 12) به همین برهان رحمت براى اثبات ضرورت معاد استفاده کرده اند.⁴⁷

    دلیل فوق را مى توان به صورت ذیل تقریر کرد:

     مقدمه اول: خداوندمتعال رحیم است واز همین رو، کمال حقیقى هر موجودى را به او اعطا مى کند.

     مقدمه دوم: انسان، با توجه به برخوردارى از روح مجردى که امکان جاودانگى آن وجود دارد، استعداد زندگى سعادت مندانه ابدى را دارد؛ بنابراین، کمال حقیقى وى در صورت بهره مندى از این زندگى فراهم مى گردد.

     مقدمه سوم: زندگى ابدى در گرو تحقق عالَمى دیگر، غیر از عالَم دنیایى زودگذر و ناپایدار است.

     نتیجه: وجود عالَمى دیگر که روح انسان به کمالات حقیقى خود نایل آید، ضرورى است.

4. برهان فطرت یا میل به جاودانگى: در این برهان، از طریق یکى از امیال فطرى انسان، یعنى از طریق میل فطرى به جاودانگى و بقا، بر ضرورت معاد روحانى استدلال شده است. ملّاصدرا همین برهان را بر مبناى حکمت الهى بیان مى کنند.⁴⁸

    ایشان با استناد به حکمت خداى متعال این گونه استدلال مى کند که خداى حکیم میل و محبت به بقا و کراهت از نابودى را در نهاد انسان قرار داده است. از آن رو که بقا خیر انسان است (زیرا طبیعت وجود خیر محض و نور صرف است)، پس بقاى این وجود نیز موجب خیریت آن خیر و نورانیت آن نور مى گردد، و خداوند حکیم هرگز، کار باطل نمى کند، پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و صحیح است. از این رو، میل به بقا در انسان دلیل بر آن است که یک جهان جاوید و زوال ناپذیر وجود دارد؛ زیرا اگر جهان جاوید یا معاد وجود نمى داشت، قرار دادن میل به جاودانگى و محبت به ابدیت در نهاد انسان ها باطل و بیهوده بود، در حالى که بر اساس حکمت الهى، در جهان باطل وجود ندارد.

     فیض کاشانى نیز در علم الیقین به همین استدلال بر ضرورت معاد روحانى اشاره مى کند.⁴⁹

    برهان فوق را مى توان برهان فطرت نامید؛ زیرا میل به جاودانگى از امور فطرى انسان است. همچنین مى توان آن را برهان حکمت نامید؛ زیرا بر اساس حکمت خداى متعال به توجیه این میل درونى پرداخته مى شود.

5. ادلّه نقلى ضرورت معاد روحانى: آیات فراوانى از قرآن کریم دالّ بر ضرورت معاد روحانى هستند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى کنیم. البته همان گونه که در بحث اصالت روح بیان کردیم، از آن رو که بدن عنصرى زایل مى گردد و اصالت وجود انسان به روح او است، مفاد این آیات همان معاد روحانى خواهد بود.

     برخى آیات بر اساس هدفمندى خداوند در آفرینش، یعنى همان حکمت الهى در آفرینش، بر ضرورت معاد تأکید کرده اند:

     ـ «همان ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آن گاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد مى کنند و در اسرار آفرینش آسمان ها و زمین مى اندیشند (و مى گویند:) بار الها! اینها را بیهوده نیافریده اى! منزهى تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار!» (آل عمران: 191)

     ـ «آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم، و به سوى ما باز نمى گردید؟» (مؤمنون: 115)

     ـ «... کارها را او تدبیر مى کند، آیات را (براى شما) تشریح مى نماید. شاید به لقاى پروردگارتان یقین پیدا کنید.» (رعد: 2)

     آیاتى دیگر نیز بر مبناى عدالت خداى متعال و ضرورت رسیدن هر انسانى به جزاى اعمال خویش بر ضرورت معاد تأکید کرده اند:

     ـ «آیا کسانى که مرتکب بدى ها و گناهان شدند گمان کردند که ما آنها را همچون کسانى قرار مى دهیم که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند که حیات و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داورى مى کنند! و خداوند آسمان ها و زمین را به حقّ آفریده است تا هر کس در برابر اعمالى که انجام داده است جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهد شد.» (جاثیه: 21ـ22)

     ـ «آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مى دهیم؟! شما راچه مى شود؟!چگونه داورى مى کنید؟»(قلم:35ـ36)

     برخى آیات با نسبت دادن گمان بى دلیل به ادعاى منکران معاد، به ضرورت معاد اشاره کرده اند:

     ـ «آنها گفتند: "چیزى جز همین زندگى دنیاى ما در کار نیست، گروهى از ما مى میرند و گروهى جاى آنها را مى گیرند و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمى کند!" آنان به این سخن که مى گویند علمى ندارند، بلکه تنها حدس مى زنند (و گمانى بى پایه دارند.)» (جاثیه: 24)

      ـ «(سرانجام) فرعون و لشکریانش بدون حقّ در زمین استکبار کردند، و پنداشتند به سوى ما بازگردانده نمى شوند.» (قصص: 39)

     آیاتى نیز صریحا وقوع معاد را وعده اى حتمى دانسته اند:

     ـ «روز جدایى (حق از باطل) وعده گاه همه آنهاست!» (دخان: 40)

     ـ «بگو: اولین و آخرین. همگى در موعد روز معینى گردآورى مى شوند.» (واقعه: 49ـ50)

     ـ «مى گویند: "اگر راست مى گویید، این وعده (رستاخیز) کى خواهد بود؟!" بگو: "وعده شما روزى خواهد بود که نه ساعتى از آن تأخیر مى کنید و نه (بر آن) پیشى خواهید گرفت".» (سبأ: 29ـ30)

نتیجه گیرى

نوشتار حاضر تلاش کرد با شیوه هاى عقلى و نقلى نگاهى جامع و منطقى به مسئله امکان و ضرورت معاد روحانى داشته باشد. با توجه به مباحثى که مطرح شد، یافته هاى ذیل را مى توان محصول این مقاله دانست:

     1. مراد از معاد روحانى عود ارواح است. این عود ارواح تنها در سایه بقاى نفس یا روح (در این مقاله روح و نفس به یک معنا هستند)، على رغم فساد بدن، قابل فرض است.

     2. یکى از لوازم امکان معاد روحانى، وجود روح مغایر با بدن در انسان است. اگر، به لحاظ هستى شناختى، انسان از روحى جداى از بدن مادى برخوردار نباشد، بحث از امکان معاد روحانى لغو خواهد بود. از این رو، اثبات چنین ساحتى براى انسان از رسالت هاى این مقاله بوده است.

     3. لازمه دیگر امکان معاد روحانى، امکان بقاى روح پس از فساد بدن است. در واقع، محل نزاع در بحث از امکان معاد روحانى این است که آیا على رغم فساد بدن پس از مرگ، روح باقى مى ماند یا اینکه روح نیز به تبع فساد بدن از بین مى رود؟ از این رو، با کمک ادلّه عقلى و نقلى بیان شده، امکان بقاى نفس پس از فساد بدن را اثبات نموده و به شبهات منکران امکان بقاى نفس پاسخ دادیم.

     4. قابل توجه است که امکان معاد روحانى متوقف بر قول به تجرد نفس نیست؛ زیرا محل بحث در معاد روحانى آن است که آیا ساحت دوم، یعنى روح، پس از فساد بدن قابل بقا هست یا نه؛ اعمّ از آنکه همین ساحت دوم خود مجرد باشد یا مادى؟

     5. ضرورت معاد روحانى متوقف بر سه امر است: وجود روح مغایر با بدن، اصالت روح، و ضرورت بقاى روح پس از فساد نفس. لزوم اثبات اصالت روح براى اثبات معاد روحانى از آن جهت است که اگر اصالت با روح نباشد و بدن انسان ساحت اصیل وى باشد، دیگر نیازى به اثبات معاد روحانى نیست و مى توان معاد جسمانى را براى رسیدن انسان به کمالات حقیقى اش کافى دانست.

پی نوشت ها:

¹ـ فخرالدین رازى، الاربعین فى اصول الدین، ج 2، ص 65.

²ـ غلامرضا فیاضى، علم النفس فلسفى، تحقیق و تدوین محمدتقى یوسفى، ص 58.

³ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 42.

⁴ـ حسن بن یوسف مطهّر حلى، کشف المراد، ص 183.

⁵ـ همان.

⁶ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 293ـ294.

⁷ـ حسن بن یوسف مطهّر حلى، همان، ص 183.

⁸ـ عبدالرزاق فیاض لاهیجى، گوهر مراد، ص 144ـ145.

⁹ـ همان.

¹⁰ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 80.

¹¹ـ همان، ص 80ـ81.

¹²ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 316.

¹³ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 545ـ546.

¹⁴ـ محقق دوانى، ثلاث رسائل، ص 93.

¹⁵ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 546ـ547.

¹⁶ـ عبداللّه جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 306.

¹⁷ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 4، ص 80ـ81.

¹⁸ـ محقق دوانى، همان، ص 93.

¹⁹ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 104.

²⁰ـ همان، ص 105.

²¹ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 385.

²²ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 400.

²³ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 532ـ533.

²⁴ـ خواجه نصیرالدین طوسى، بقاءالنفس بعد فناءالجسد، ص 52.

²⁵ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 534.

²⁶ـ قابل توجه اینکه تفاوت دیدگاه ها در باب معناى خلود تأثیرى در این بحث ندارد، بلکه خلود به هر معنایى فرض شود، حتى به معناى بقاى طولانى مدت، نیز براى دلالت بر مدعاى ما کافى است.

²⁷ـ مؤمنون: 11؛ بقره: 25، 28، 217 و 257؛ نساء: 57 و122؛ اعراف: 42؛ هود: 23؛ انبیاء: 102؛ تغابن: 9؛ طلاق: 11؛ یونس: 26 و 52؛ مائده: 119؛ بینه: 8؛ فرقان: 15؛ آل عمران: 116؛ توبه: 21ـ22و 100؛ حشر: 17 و... .

²⁸ـ محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 1، ص 180.

²⁹ـ همان، ص 184؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 79.

³⁰ـ و همچنین، ر.ک: بقره: 243و260؛ کهف: 21.

³¹ـ سیف الدین آمدى، ابکارالافکار فى اصول الدین، ج 4، ص 286.

³²ـ ممکن است اشکال شود که وقتى تعلق نفس از بدن مادى قطع مى شود، معدوم شده و باید دوباره ایجاد شود تا به بدن مثالى تعلق گیرد. در پاسخ به این اشکال مى گوییم: تعلق نفس به بدن مثالى در عالَم برزخ در زمان حیات دنیوى و تعلق نفس به بدن مادى نیز وجود دارد. پس از وقوع مرگ، تعلق نفس از بدن مادى منقطع شده و تعلق به بدن مثالى ادامه دارد. از این رو، نیازى نیست تا نفس معدوم گشته و دوباره ایجاد گردد.

³³ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 3، ص 245.

³⁴ـ سیف الدین آمدى، همان، ج 4، ص 287.

³⁵ـ ج 2، ص 202.

³⁶ـ ص 483.

³⁷ـ ابن سینا، رسائل، ص 492؛ ر.ک: همو، النجاة، ص 197.

³⁸ـ نوح: 25؛ محمدبن على صدوق، امالى، ص 540.

³⁹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 58، ص 79.

⁴⁰ـ آل عمران: 169.

⁴¹ـ ملّامحسن فیض کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، ص 311.

⁴²ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 10، ص 118.

⁴³ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار.

⁴⁴ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، آموزش عقاید، ج 1ـ3، ص 412.

⁴⁵ـ همان، ص 414؛ همو، معارف قرآن، ج 1، ص 492ـ493؛ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 196ـ197.

⁴⁶ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ص 289ـ290.

⁴⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 26.

⁴⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 241.

⁴⁹ـ ملّامحسن فیض کاشانى، همان، ج 3، ص 1019.

 منابع

ـ آمدى، سیف الدین، ابکارالافکار فى اصول الدین، قاهره، دارالکتب، 1423ق.

ـ ابن سینا، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهرا، 1372.

ـ حلّى، حسن بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق.

ـ دوانى، جلال الدین، ثلاث رسائل، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق.

ـ رازى، فخرالدین، الاربعین فى اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م.

ـ ـــــ ، المباحث المشرقیة، قم، بیدار، 1411ق.

ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

ـ شهرزورى، شمس الدین، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ـ صدوق، محمدبن على، امالى، بیروت، اعلمى، 1400ق.

ـ ـــــ ، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، 1404ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.

ـ طوسى، نصیرالدین، بقاء النفس بعد فناء الجسد، قاهره، المکتبه الازهریة للتراث، 1425ق.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ فیاض لاهیجى، ملّاعبدالرزاق، گوهر مراد، چ دوم، تهران، سایه، 1388.

ـ فیاضى، غلامرضا، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، اسلامیه، 1362.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، اسلامیه، بى تا.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش عقائد، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389.

ـ ـــــ ، معارف قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى تا.

ـ ملّاصدرا صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، المبدأوالمعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.