معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 37ـ53

على صادقى*

چکیده

از مسائلى که در عرفان اسلامى و بیانات اهل معرفت مورد توجه واقع شده، مسئله چگونگى ظهور حق تعالى در مراتب تعینات است؛ یعنى چگونه حق ـ جلّ و علا ـ از مرتبه کمون به مرتبه ظهور رسیده است. آنچه این مقاله به بررسى آن پرداخته، این است که این امر از آن مرتبه اى که هیچ نحو تعینى از خود ندارد، چگونه به مرحله اى مى رسد که براى ما قابل مشاهده مى گردد. همّ اساسى این پژوهش، توضیح بسامان و تبیین نظام مند نظر مشهور از اهل تحقیق است که در نهایت، بدین قرار قابل عرضه مى باشد: در تعینات ذاتى، مانند تعین اوّل، ظهور از آنِ حق بوده، هستى حقیقى از اوست و در تعیناتى که در دایره فیض مقدس است، خلق ظهور داشته و حق باطن است؛ یعنى خلق حجاب حق است و اگر حجاب خلق برداشته شود، هستى حق ظاهر مى گردد.

کلیدواژه ها: تجلّى، ظهور، ظاهر، مظهر، وحدت، کثرت.

* کارشناس ارشد عرفان اسلامى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره.                     sadiqiali1111@yahoo.com
دریافت: 90/5/10               پذیرش: 26/4/91.

مقدّمه

تجلّى حق تعالى عبارت از ظهور حق در اسماء و صفات و تعینات است. این بیان که از اهل معرفت رسیده، چنین است: حق، اصل هستى بوده و همه موجودات مظاهر اویند و او خود را در آنها نمایان کرده است. آنچه از بیانات اهل تحقیق برداشت مى شود اینکه خود ذات حق تعالى از این جهت که کمال هستى بوده و جز این امر، تمام مفروضاتى که در ذهن بشر خطور کند نیستى است و از خود به طور مستقل و جدا وجودى ندارد، پس این وجود، وجود مطلق بوده و تمام مراتب عالم را پوشانده است؛ ولى اینکه نحوه ظهور حق تعالى در عالم وجود چگونه است، در این مقاله بررسى مى شود. قابل ذکر است تا جایى که نگارنده بر حسب تتبعى که انجام داده، در این رابطه تحقیق مستقلى به چشم نیامده است.

     شناختن ذات حق به وحدت و یگانگى، اصلى بنیادین و مقدس در فرهنگ و سنت اسلامى کانون همه مکاتب کلامى، فلسفى، عرفانى و حتى هنرى اسلامى است. اهمیت این اصل بخصوص در حوزه علوم عقلى و همچنین عرفان نظرى، روشن و آشکار است. بشر زمانى که به کمال مى رسد خود را محو در وجود مطلق مى بیند و به قول خواجه عبداللّه انصارى «مأیوس از هر چیز مخصوصا عملش مى شود.»¹ چون از خود چیزى نداشته، و مى گوید: «فقط آمدم بگویم سر جنگ با خدا ندارم.»² وقتى در مباحث عرفانى از تجلّى و ظهور بحث مى شود به این معناست که خداوند متعال سارى در عالم است که در این حال، امید و ایمان قوى تر مى شود؛ برخلاف پوچ گرایى و خرافه گرایى، که به هیچ امیدى نیستند، نه به عاقبتى مى اندیشند و نه به کسى امیدوار. اگر خدایى جداى از جهان تصور کنیم، باید قایل به نوعى استقلال براى جهان شویم، که جدا دانستن جهان از او، مى رساند جهان هم وجودى از خود دارد و نیاز به ذات حق ندارد، و این باطل است.

     اینکه به گفته اهل تحقیق، ذات حق تعالى در همه جا موجود است و در تمام موجودات عالم دیده مى شود.، اگر با تحلیل و استدلال عقلى اثبات شود، در این صورت، انسان خود را در محضر خدا مى بیند و به خود اجازه نمى دهد که در جایى مرتکب گناه شود؛ چراکه انسان وقتى خود را به قول اهل معرفت، مستهلک در دریاى وجود حق دیده باشد، هرگز ادعاى منیت و انانیت نداشته و تمام مخلوقات را ظهور حق تعالى مى داند.

     عده اى از محققان براى تبیین این امر مثال هایى مى زنند؛ از جمله اینکه مى گویند: همان گونه که در عالم ماده ـ براى مثال، در منظومه شمسى ـ نور اصلى از آنِ خورشید است و با آن نور تمام جهان طبیعت روشن مى شود و نور ماه که در شب، به اطرافش روشنایى مى بخشد، از خورشید مدد مى جوید و گفته مى شود: این نور ماه بازتابى است که از نور خورشید دارد، از این عبارت مى توان به مثال علمى رسید؛ چنان که فلاسفه در مورد ماهیات اعتقاد دارند: ماهیات فى الواقع وجودى از خود ندارند و هر آنچه را که دارند و گفته مى شود این ماهیت در خارج تحقق دارد، به برکت وجود است و تنها وجودى  بالعرض والمجاز دارد.

     نوشتار حاضر به بررسى این امر مى پردازد که معنى تجلّى چیست؟ اقسام آن کدام است؟ این تجلّى چه مراتبى دارد؟ ارتباط این تجلیات با ذات حق تعالى کدام است؟

تحلیل تجلّى و ظهور در عرفان نظرى

به نظر محققان این فن، ظهور حق عبارت از تجلّى حق در اسماء و صفات است. حق، اصل هستى بوده و همه موجودات مظاهر اویند و او خود را در آنها نمایان کرده است. این ظهور مراتبى دارد که به آن اشاره مى کنیم. قابل ذکر است دو نوع از این ظهورات که از مراتب شمرده مى شوند، ظهورات علمى محسوب شده و وجودى خارج از صقع ربوبى³ ندارند. این ظهورات عبارتند از:

     1. ظهور از نوع ظهور علمى که به آن «علم اجمالى» گفتند و تنها در صقع ربوبى جاى دارد و نمى شود آن را خارج از صقع ربوبى، تصور کرد.
     2. ظهور دوم که باز نوعى ظهور علمى است و به آن «علم تفصیلى» گفتند، در همان صقع ربوبى است؛ با این تفاوت که در اولى اجمال بوده و هیچ یک از اسماء، تعین نداشت؛ اما در این ظهور دوم نوعى تمایز علمى وجود دارد و چنان که معالیل قبل از ایجاد، در ذهنِ فاعل نقش مى بندد، از این دو ظهور نیز به «ذهن حق تعالى» تعبیر مى شود.
     3. ظهور سوم، ظهور صور روحانى است که از آن به «عقول» نام برده مى شود و در مرتبه اى بعد از ذهن حق تعالى است.
     4. ظهور چهارم، ظهور صور مثالى است که در آن، تعینات، پیش از ورودبه عالم ماده به نحوى ظاهرشده اند.
     5. ظهور پنجم، ظهور صور جسمانى است که در عالم کنونى ما نقش ایفا مى کند.⁴

    با ذکر این مطالب به این نتیجه مى رسیم که به اعتقاد محققان، تجلّى به معنى ظهور بعد از خفاء است. قابل ذکر است که در برخى از عبارات عرفا، از ظهور به «وجه» تفسیر شده است که در این صورت، وجه اللّه به معنى ظهور حق تعالى است که ذات حق تعالى را در مراتب تعینات ظاهر مى کند.⁵

    چنان که ملّاصدرا مى نویسد: همه ماهیات و ممکنات، آینه وجود حق اند و مجلى که در عباراتشان به کار گرفته شد، به معنى موضع تجلّى ذات مقدس خداوند است و خاصیت هریک از مرائى این است که از صور منعکس در آن، حکایت مى کند.⁶ در مصباح الانس در معنى تجلّى که همان خاصیت مرآتى است، به «جلاء» و «استجلاء» تعبیر مى شود؛ به این بیان که جلاء ظهور ذات است در ذات براى خود و استجلاء ظهور ذات است براى ذات در تعینات که از آن به «مظاهر حق تعالى» تعبیر مى شود.⁷ این دو ظهور از این جهت که یک حقیقتند عین هم اند، اما به این لحاظ که مراتب مختلف دارند، از هم متفاوتند.

     قابل ذکر است ظهور به معنى تنزل از مقامى بالا به مرتبه اى پایین تر است که در آن مقام تنزل کرده است. صاحب تمهیدالقواعد مى نویسد: «انّ مرادهم، بلفظ الظهور هنا، لیس معنى الوجود، بان یکون الشى ء معدوما فوجد، و لاان یکون مخفیا عن المشاعر الحسِّیة، فظهر، بل المراد بقول الظهور هاهنا ان الهویة المطلقة، لما یلزمها من الوحدة الحقیقیة الصرفة التى تأبى اعتبار النسب و الإضافات، تنافى انتساب معنى الظهور و ما یجرى مجراه إلیها، لما عرفت من اقتضائه التکثُر حتى لو فرض ان تکون معروضة لأحد المتقابلین.»⁸

    در عرفان، ایجاد و خلق، همان اقتران قوابل اقدسیه با ظاهر نفس رحمانى است که موجب مى شود این تنزل صورت گیرد. تمهیدالقواعد این حالت را به نتیجه و مقدمتین، یا ولد و ابوین تشبیه کرده و قایل است: نتیجه همان است که در مقدمتین بوده، از داخل آن دو اخذ شد و ولد چیزى غیر از ابوین نیست و از پدر و مادر اخذ شده است.⁹

اقسام تجلّى

تجلّى بر دو قسم است: تجلّى وجودى، و تجلّى شهودى. تجلّى وجودى آن است که در خارج تحقق مى یابد و نشان مى دهد ذات حق تعالى خود را در مرتبه اى از مراتب وجودى، نمایان کرد؛ اما در تجلّى شهودى، عارف در مسیر خود آن را مشاهده مى کند، با این تفاوت که براى هر عارف و سالکى این شهود به نحوى است که ممکن است براى سالک دیگر همانند نباشد. این امر در کلمات عرفا به «حجاب» تعبیر شده است. این حجاب در مراتب، متفاوت است و براى هرکس به اندازه ظرفیتش مورد کشف و شهود واقع مى شود. در روایات آمده است: براى حق تعالى هفتاد حجاب از حجاب هاى نورى و ظلمانى است که اگر برداشته شود، تمام اهل عالم را خواهد سوزاند.¹⁰

    تجلّى وجودى از طریق تجلّى شهودى اثبات مى شود و در مقام تجلّى، مطلق که اطلاق مقسمى است به حال خود باقى مانده و در عالم خارج، به نحو ظهور ذات براى ذات در قالب تعینات خارجى است و این تعینات بنابر اشتراک معنوى وجود، حالات مطلقند، نه منفصل از او. پس هرچه از تعینات که مفصلاً ایجاد مى شود، احوال ذات حق بوده و از او جدا نیستند و حق در مقام آنها حضور دارد. این وجود در واقع، وجود ذى شأن در شأن است. به نظر اهل عرفان، حالات مذکور، جلوه حق مى باشند و هریک از حضرات خمس در واقع یک مرتبه از مراتب گوناگون حق است. از این رو، اگرچه مجموعه این حضورها دلالت بر نحوه تعدد و کثرت مى کند، اما به دلیل آنکه همه آنها جلوه هایى از حقیقت متعالى هستند و آن حقیقت نیز امرى واحد است، در حقیقت وجود با اصل وحدت پیوند مى خورد. دکتر دینانى در این مورد مى نویسد: باید توجه داشت که کثرت مظاهر و تعدد تجلیات، به هیچ وجه با وحدت متجلّى منافات نداشته و هستى حق ـ تبارک و تعالى ـ در صرافت یگانگى و بى همتایى، پیوسته جاویدان است.¹¹

    پیروان مکتب ابن عربى در مقام توضیح این مسئله که هستى حق در عین یگانگى و بساطت، تجلیات مختلف دارد، به مثال هاى گوناگون توسل جسته اند. اقیانوس در عین یگانگى و یکپارچگى، پیوسته داراى امواج مختلف است و امواج، غیر از اقیانوس نیست. مثال دیگرى که در کتب عرفانى همواره مورد استفاده واقع مى شود، آیینه اى است که از طریق آن تصویرهاى متعدد یک واقعیت ظاهر مى گردد. پس ظهور، حقیقتِ همان امرى است که «ایجاد» نامیده مى شود و گفته مى شود: صفتى که کامن بود، الان بروز کرده و از مرتبه اندماج خارج شده است و هیچ استقلال وجودى از خود ندارد. از این امر محققان به «حیثیت تقییدیه شأنیه» تعبیر مى کنند و مرادشان این است که شأن وجودى از خود ندارد، و این مقدار هستى را از ذى شأن گرفته است. صائن الدین در تمهیدالقواعد آورده است: ظهور زمانى حاصل مى شود که اطلاق از صرافت افتاده باشد و در این مطلق، نسب و اضافات اعتبار شود و از مقام وحدت تنزل کرده، به مقام کثرت برسد.¹² از این رو، نباید گفت: او موجد است؛ چون فى الواقع مُظهِر است. به عبارت دیگر، باطن و حقیقت موجد بودن، مُظهِر بودن است و زمانى که از مقام ذات تنزل کرده و از اطلاق و وحدت در آمد، باید گفته شود: این تجلیات هستند که ظهور کردند و ذات منسوب به مقیدات شده است.

     تمثیلى که براى این امر مى توان آورد آینه و عکس داخل آن است که اگر صاحب عکس از عکس بپرسد: کیستى؟ در جواب مى گوید: تو، و با این بیان، نتیجه مى گیرند که تمام کثرات، جلوه حقند و به صورت عکس هاى مختلف نمایان مى شوند. و اگر حق تعالى نباشد، اینها هویتى از خود ندارند. از این رو، با توجه به مبانى مذکور در بحث، آنچه که ظهور مى یابد و در عالم تجلّى مى کند، شعاعى از انوار حق تعالى است و ظل، جداى از ذى ظل نیست.

ترتیب و کیفیت صدور کثرات از حق تعالى

برخى از مواقع ارتباط کثرت و وحدت توجه انسان را به خود جلب کرده و وانمود مى شود که چگونه ممکن است از وحدت، که در عرفان از آن به «وحدت حقه حقیقیه» یاد مى شود، کثرت سر زده باشد. محققان در این باره گفته اند: آنچه در خارج ظهور مى کند وحدت است. به عبارتى، وحدت، از آنِ وجود و مساوق تشخص است و تعدد از جهت ماهیت است که با تحقق وجود، به حسب مراتب مختلف ظهور مى یابند.¹³

    عرفان براى بیان صادر اوّل از الفاظى مانند عما، وجود منبسط و... که عارى از هرگونه ترکیب است استفاده کرده و قلم اعلا یا عقل اوّل را مخلوق اوّل و یکى از تعینات صادر نخستین مى داند. از دیدگاه عرفانى، اولین صادر از حق تعالى باید موجودى باشد که در او هیچ کثرت و ترکیب حقیقى وجود نداشته باشد؛ از این رو، براى اینکه کثرات صادر شوند باید کثرتى، هرچند اعتبارى، در عقل اوّل باشد. و عقل اوّل اگرچه مرکب از عناصر یا اجزاى مقدارى یا مرکب از مادّه و صورت خارجى و حتى از جنس و فصل عقلى نیست، اما به هر حال، معلول حق تعالى است که یک جهت آن را ماهیت و جهت دیگر را وجود تشکیل داده است. در عقل اوّل هم ممکن نیست کثرتى باشد، مگر به این صورت که معلول نخستین به خودى خود ممکن الوجود بوده و به واسطه علت اولى واجب شود، و این معلول اول چون عقل است، هم ذات خود و هم علت خود را تعقل مى کند و از آن جهت که واجب تعالى را تعقل مى کند، سبب وجود اوست، همچنین از جهت حال وجوب آن از طرف واجب، مبدأ و علت براى چیزى مى شود. و از جهت تعقل ذات خود و حالت امکان ذاتى، مبدأ و علت براى چیزى دیگر واقع مى گردد. و چون معلول است، هیچ مانعى وجود ندارد که از چیزهاى مختلف قوام یافته باشد؛ چون داراى یک ماهیت امکانى و یک وجود واجب بالغیر است.¹⁴ عرفان این رویکرد را پذیرفته و از دیدگاه محققان این فن مورد بحث واقع شده است.¹⁵

    همان گونه که بیان شد، در مقام ذات تمام صفات و کمالات به صورت اندماجى موجود بوده و هیچ اسمى بر اسم دیگر به صورت تعین برترى ندارد. حال مى توان گفت: اگر این نسب و کمالات اندماجى به صورت مفصل در آیند و هر کدام احکام مخصوص به خود را بپذیرند، گفته مى شود: حق تعالى در آن محل و مظهر تجلّى کرده است و از همین جهت مى توان تجلّى را در اصطلاحات فلسفى، رقیقه حقیقت¹⁶ دانست. برخلاف مقام ذات که صفات در آنجا تعینى از خود ندارند، در مقام تجلّى، همه اسماء و صفات از هم ممتاز مى شوند که این امتیاز موجب تعین آنهاست؛ به این شکل که حق، از اندماجى که در وحدت شخصیه اثبات شده بود در آمده و به صورت اسماء مختلف در مقاطع مختلف ظاهر مى شود که در این صورت، طبق مبانى تشکیک در مظاهر، هر اسمى در مقطعى از این اکوان ترجیح یافته غلبه اسمى پیدا مى کند. مثلاً، در جایى علم ترجیح مى یابد و به ذات، «علیم» گفته مى شود و در جایى قدرت غلبه مى یابد و «قدیر» مى شود و به طور خلاصه، اهل معرفت در تعریف تجلّى گفته اند: تجلّى آن است که مطلق به مرتبه اى برسد که در آن مرتبه تعین پیدا کند.¹⁷

سرِّ اقتضاء ظهور ذات

نکته اى که در این مقام قابل ذکر است اینکه: در مقام ذات، حقیقت حق نسبت به جمیع تعینات از جمله احد، واحد، ظاهر و باطن لابشرط و مطلق است. محققان مى گویند: حق تعالى در موطن ذات که هنوز در مقام صقع ربوبى به مرحله ظهور نرسیده است، خود را به وصف احدیت ذاتى شهود کرده است که در آن مقام، همه کمالات و أسماء و مظاهر أسماء به نحو استقلال، وجودى از خود نداشتند و این نسب، حق تعالى را در مراتب پایین نشان مى دهند.¹⁸

    پس از این مرحله به مرتبه تعین اول مى رسد که اصل جمیع قابلیات محسوب مى شود و به مرتبه احدیت جامعه و مقام جمع نام گرفته است. این وحدت دو نحو اعتبار مى شود؛ به لحاظ بطون ذات، ملازم با سقوط کافه اعتبارات است و نمى توان در آن نسبتى فرض کرد؛ اما به لحاظ ظهور، ملازم اثبات کافه اضافات است و تمام اوصاف در او جمع مى شود این همان لحاظ احدیت است. از این رو، عرفان اسلامى منشأ ظهور این حقایق را أسماء الهیه مى داند که از ذات به همراه صفتى از صفات از مقام ذات ظاهر شده است و منشأ آن، تجلّى و حرکت غیبى است که از آن به «حرکت حبى» تعبیر مى شود. در این حرکت، چنین نیست که تصور شود: ذات در این تنزلاتى که دارد، چیزى از او کاسته شده باشد، بلکه هر آنچه را که در مقام ذات داشته است در این مرحله به عرصه ظهور رسانده است.

     برخى گمان مى کنند که مطالب مذکور با قواعد عقلى و نصوص شرعى منافات دارد و از این جهت که کثرت و وحدت متقابلین اند، ممکن نیست شى ء واحد هم واحد و هم کثیر باشد، و وجود به وصف اطلاق تحقق خارجى نداشته و بین مراتب وجودى تباین ذاتى و بینونت عزلى برقرار است و در حقیقت، حقایق امکانیه، یا ماهیات متباینه اند یا وجودات متباینه، و ممکن نیست سنخ واحد و تحت حقیقت واحد باشد؛ غافل از اینکه وحدتِ در اصل وجود، وحدتى اطلاقى است که منشأ حصول کثرت و سارى در کثرات است. علت این ظهور از مرتبه الوهیت این است که اگر در ذات خود به طور دایم مخفى مى ماند، دیگر الوهیت و مألوهیت معنى نداشت و هیچ یک از کمالاتى که براى شناخته شدنش نیاز به ظهور داشت شناخته نمى شد و سایر صفاتى که منوط به معرفت مألوه و مربوب بود، ظهور نمى یافت که این در گفتار علمى، «بخل» محسوب مى شد. مؤلف نص النصوص براى تبیین این امر از مثال دانه استفاده کرد که در آن درخت به همراه اثمار و شاخه و ساقه موجود است.¹⁹

    با این توضیح، به این بحث مى رسیم که سرّ اقتضاء ظهور ذات حق تعالى معرفت است که حدیث کنز مخفى  به آن اشاره دارد و به همین خاطر، به شرح اجمالى از این حدیث مى پردازیم تا اینکه سرّ اقتضاء ظهور و بروز ذات حق تعالى روشن شود.

حدیث کنز مخفى

براى بیان امر کیفیت ظهور حق تعالى در مظاهر، در تتمّه سرّ اقتضاء ظهور، بحثى براى تفسیر حدیث کنز مخفى که با این مسئله مناسب است، طرح مى شود؛ به این بیان که خداوند فرمود: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف.»²⁰ از آن رو که ایجاد و وجود، اظهار مراتب کمالات است و مراد از اظهار در عرفان این است که خلق او را بشناسد، پس هدف از ایجاد و وجود که در عرفان از آن به «ظهور» تعبیر مى شود، معرفت ذات است و به سبب اینکه نسبت بین حق تعالى و عالم خلق حالت کمون و بروز است، این ذات میل دارد از حالت خفا درآمده و خود را در عالم خلق به تماشا بگذارد. به این سبب، از آن رو که سرچشمه همه تعینات و کثرات در عالم، محبت الهیه است که موجب معرفت به حق مى شود؛ یعنى علت ایجاد عالم معرفت است که مطلوب ذات حق بوده و از آن به «عبادت» یاد شده است و ذات حق تعالى براى رسیدن به این مطلوب خود، حب ذاتى دارد، این حب ذاتى سبب مى شود عالم را اظهار کند و در اثر خلق عالم، میل به معرفت ذات حاصل شود.

     «منشأ الأثر الإلهى لإیجاد العالم الذى هو ینبوع جمیع الآثار و معدنها الذى یسرى الآثار منه، هو باعث المحبة الإلهیة المستفادة من قوله تعالى: "فأحببت ان اعرف"، الظاهرة الحکم فى الوجود العام، المقترن بأعیان الممکنات، و هى محبة کمال الجلاء و الاستجلاء المعبّر عن حکمه تارة بالعبادة و اخرى بالمعرفة، کما فسّر قوله تعالى: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ».»²¹

    مراد از عبادت در این مقام، «معرفت» است. شرح مصباح الانس این عبارت را چنین تفسیر کرده است: تجلّى حبى که در ذات حق، سبب شوق به تعریف ذات حق تعالى مى شود، به سبب این حرکت خود به مرحله خلق و ایجاد که در عبارات عرفانى از آن به «ظهور» تعبیر شده است، مى انجامد: «ان منشأ الأثر الإلهى لإیجاد العالم هو باعث المحبة الإلهیة الظاهرة الحکم فى الوجود العالم المقترن بأعیان الممکنات، یعنى ان السبب للإیجاد و الطلب الذى تضمنه التجلى الحبى الإلهى و طلب الحقائق الکونیة من الحق بحکم ما سرى فیها من اثر التجلى الحبى ظهور أعیانها و ما فیه کمالها على حسب استعدادها و قبولها للتجلى الوجودى.»²²

    از حدیث کنز مخفى به این نتیجه مى رسیم که ذات حق تعالى خود را به «گنج پنهان» معرفى کرده و خلقت که از آن در لسان عرفان به «ظهور» یاد مى شود، در تحت همین امر صورت گرفت. حبّ به ظهور از کمون، واسطه در ظهور اسماء ذاتند و اسماء ذات واسطه در ظهور اسماء صفات مى شوند، با این ملاحظه که تقدم مقام «غیب» بر تعین، ناشى از کنت، بوده و تأخر فأحببت، تأخر به حسب رتبه عقلیه است، نه اینکه زمانى در کار باشد.²³ از این رو، مقام ذات به استناد این حدیث قدسى از مقامش تنزل کرده، به مرتبه پایین تر مى رسد تا اینکه شناخته شود و این شناخته شدن، چنان که از ضمیر در کنت فهمیده مى شود، ذات است که خود را در مقام تعینات مى شناساند.

رابطه تجلیات با ذات

بیان شد که تجلّى به معنى از غیب به شهادت آمدن است. در این مقام، به بحث در رابطه بین مظاهر با مقام ذات مى پردازیم. اما پیش از این بحث باید بیان شود که مقام ذات چه رابطه اى با نفس رحمانى که خود مظهرى از مظاهر حق تعالى است، دارد؟

     در پاسخ به این سؤال باید گفت: آنچه از کلمات مشهور استفاده مى شود، آنکه باید بین فاعل که ذات حق تعالى است و قابل اوّل، که اولین موجود مخلوق است، مناسبتى باشد تا ارتباطى که بین این دو برقرار مى شود با هم موافق باشد. براى مثال، همان گونه که بین آتش و حرارت و یا بین آب و برودت مناسبت است، بین علت و معلول نخستین که در عرفان از آن به «ظاهر و مظهر» تعبیر شده است، باید چنین ارتباطى برقرار باشد؛ از این رو، همچنان که علت نخستین، واحد است، معلول نخستین نیز باید واحد باشد. چنان که ملّاصدرا به این مطلب اشاره دارد: «أن الصادر الأول واحد غیر مرکب: و هو أن العلة المفیضة لابد و أن یکون بینها و بین معلولها ملائمة و مناسبة. لایکون لها مع غیره تلک الملائمة کما بین النار و الإحراق و الماء و التبرید و الشمس و الإضائة و لذلک لایوجد بین النار و التبرید و الماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلک الملائمة.»²⁴

    محققان نسبت بین مقام ذات و نفس رحمانى را نسبت ذکوریت و انوثیت مى شمارند و در این باره مى گویند: نفس رحمانى در حکم انوثیت و ذات در حکم ذکوریت است. نفس رحمانى در حکم قابل، و ذاتْ فاعل آن است.

     «ان نسبته (وجود منبسط) إلى مرتبة التعین الأول و حضرة احدیة الجمع و الوجود نسبة الانوثة إلى الذکورة،²⁵ فإنه بذاته عین غیب الهویة و لم یزد علیه الا اعتبار جمعیته للحقایق، فصار منسوبا إلى جمیع الحقائق بنسبة کلیة متضمنة لاضافة الالوهیة و الربوبیة و المبدئیة و غیرها.»²⁶

    از آن رو که اعیان با اقتضاى ذاتى خود که احتیاج است، درخواست رفع غم و اندوه خود را از ذات حق تعالى مى کنند، ذات اقتضاى ظهور مى کند و این ظهور به شکل نفس، جهت تنفیس کربى که در اعیان هست انجام مى شود که از این ظهور، نفس رحمانى در مرتبه احدیت تشکیل مى شود. نفس رحمانى که برزخ جامع بین احدیت و واحدیت است، از جهتى عین حقیقت وجود، و از جهتى عین احدیت و واحدیت است؛ به این بیان که اگر متعلق آن بطون ذات اعتبار شود، «احدیت» است و اگر مبدئیت جمیع فعلیات و قابلیات و اسماء الهیه و اعیان ثابته لحاظ شود؛ به این بیان که در آن «تنزلٌ ما» معتبر باشد، «واحدیت» نام دارد؛ به همین جهت است که درباره نفس رحمانى گفته مى شود دو جهت جاى دارد: جهت حقى و جهت خلقى.

     با توجه به این امر، ارتباط حق و خلق از حدیث کنز مخفى روشن مى شود. از آن رو که ظهور حبّ ذاتى و محبت جامع بین مقام محبى و محبوبى در مقام فرق و تعین به عین ثابت و صورت علمى تحقق مى پذیرد، این وحدت حقیقیه همان هدف و مقصودى است که «فأحببت» در پى آن است و از تجلّى حق به اسم جامع که صورت معلومیت ذات است و عین ثابت کلى او بر جمیع اعیان ثابته ریاست دارد، صادر مى شود و به مرحله ظهور از مرتبه احدیت به صورت نفس رحمانى پدیدار مى شود.²⁷

    پس رابطه ذات با نفس رحمانى، که اولین جلوه حق تعالى است، در لسان عرفان چنین بیان شد که وجود را مخصوص ذات حق تعالى معرفى کرده و وجود مطلق را که در لسان محققان به «نفس رحمانى» خطاب مى شود فعل او، و سایر موجودات را اثر حق تعالى در مراتب مختلف مى دانند و این امر، مورد پذیرش غالب این گروه از اهل کشف ومعرفت است.²⁸

    حکیم صهبا با تمسک به استدلالى فلسفى مى نویسد: این وجود عام با ذات حق تعالى از جهتى عین او و از جهتى غیر اوست. از جهت عینیت با ذات وحدت دارد و از جهت غیریت با او کثرت را مى سازد. ایشان براى تبیین این معنى از واژه «مصحح» استفاده کرده است: «أنّ الوجود المأخوذ لابشرط. أى طبیعه الوجود من حیث هى هى. موجود بالضرورة الأزلیة، و کلّ موجود کذلک هو واجب الوجود بالذات، فالوجود المأخوذ لابشرط واجب الوجود بالذات. و الوجود العامّ المنبسط عینه بوجه و غیره بوجه. و بوجه العینیة یصحّح الوحدة، و بوجه الغیریة یصحّح الکثرة.»²⁹

    با اینکه اهل عرفان نفس رحمانى را در تمام عالم به صورت رق منشور حاضر مى دانند، ذات را نیز در تعینات حاضر مى دانند. براى مثال، اگر آسمان را ناظر به وجه قدسى و متعالى هستى و زمین را ناظر به وجه ناسوتى و عالم پایین بدانیم، شاید بتوانیم عما را که از آن به «نفس رحمانى» تعبیر شده است، معطوف به آن وجهى از حقیقت متعالى بدانیم که تمایل به خودپنهان سازى دارد و در واقع، در محور عمودى به صورت حجابى میان ذات حق و خلق حایل مى شود و «عنقا» که در زبان رمزى متصوفه دلالت بر دست نیافتنى بودن ذات حق تعالى مى کند، در حجاب این عما واقع شده است که به این وجهِ دست نیافتنى، جز با زبان رمز نمى توان اشاره کرد. عما و عنقا هر دو رمزهایى هستند که تنها به بى نشانى صرف، دلالت مى کنند و حقیقت متعالى در مرتبه ذات خود بى نشان ترین بى نشان هاست. در فرهنگ ها «ابر» یا «عما» مرحله اى غیرقابل شناخت از اللّه قبل از ظهور معرفى شده و همچنین مؤلفان فرهنگ فوق بنابر تفسیر رمز شناختى، ابرها را به مثابه پرده نازکى دانسته اند که دو طبقه عالم را از هم جدا مى کند که یکى عالم حق و دیگرى عالم خلق است.³⁰

    این ذات دست نیافتنى به هیچ وجه متعلق شناسایى انسان قرار نمى گیرد و از همین جهت است که حافظ مى گوید:

عنقا شکار کس نشود دام باز چین کانجا            همیشه باد به دست است دام را

این حقیقت متعالى اگرچه در مرتبه ذات همیشه به خودپنهان سازى مایل است، اما از جهتى اشتیاق به خود آشکارسازى و تجلّى دارد. تعبیر «گنج مخفى» که در بحث قبل مطرح شد و میل به آشکار شدن را مى رساند، رمزى است براى بیان همین اشتیاق به خودآشکارسازى. این اشتیاق سرآغاز تجلّى و مکشوف شدن امر نامکشوف است و در نهایت، به خلق عوالم مى انجامد. در اینجا مراد از خلق، وجهى از ظهور وجود، با تشدید نورى زیاد، در درون ذات الهى است که در آغاز نامتمایز بود و این عدم تمایز نشان دهنده آن است که در وهله اول همه به صورت یکپارچه در ذات حق بودند و سپس با همین واسطه که نفس رحمانى است، فقط بسط یافتند نه اینکه چیزى بر آن افزوده شده باشد. خلقت به معناى خاص کلمه، پیاپى آمدن تجلیات است.³¹ و سرآغاز تجلّى، که به پیدایش صادر اول مى انجامد، نگریستن حقیقت متعالى در خود مى باشد. وقتى ذات به خود توجه مى کند ـ و از آن رو که حقیقت نهایى میل به آشکار شدن دارد ـ نخست خود را براى خود و در ذات خود آشکار مى کند و این همان است که عرفا از آن به «تجلّى ذاتى» تعبیر مى کنند و آن مرحله اى است که ذات، خود را براى خود آشکار مى سازد. این خودآشکارسازى در مرحله احدیت است که هیچ نحو تعینى غیر از احدیت ندارد و تمام کثرات در او مندمجند و سپس نفس رحمانى در مرحله اى رتبى این کثرات را با تنفیس کرب ایجاد مى کند. پس رابطه نفس رحمانى با ذات حق تعالى این است که تمام تعیناتى که در مراتب از واحدیت تا تعینات خلقى است، با این فیض به کمال مى رسد.

     با روشن شدن این مطلب، نتیجه مى شود که در بحث تجلّى و ظهور عرفانى، تأثیر و تأثرى که از نوع فلسفى باشد، نداریم. در بحث فلسفى، مؤثر و متأثر غیر یکدیگرند. لیکن از دیدگاه عرفانى: نوعى تأثیر و تأثر است که مؤثر و متأثر یکى است و از آن به «عینیت در عین غیریت» تعبیر مى شود؛ چون غیرى جداى از آن نیست تا اینکه تأثیرپذیر باشد و حق در او تأثیر کند. از این رو، تعددى که برخاسته از یک قابل و فاعل که مجزا از هم باشند نداریم و هرچه هست همان وحدت است که در حالت ظهور از صقع ربوبى بیرون آمده و به شکل عالم خلق درمى آید و مقام ذات در قوابل تأثیر نمى کند، بلکه این تأثیر از جانب اسماء صورت مى گیرد. اینکه در اصطلاحات عرفانى گفته اند: اسماء در همدیگر تأثیر مى کنند، مراد این است که بعضى از اسماء در بروز برخى دیگر که در حال کمون مى باشند، مؤثرند، نه اینکه این اسماء در ایجادشان دخالت داشته باشند. از دیدگاه عرفانى، ایجاد اسماء در حقیقت، همان ظهورى است که از مرحله کمون انجام مى گیرد و در نظام عرفانى، همه کمون و بروز بوده و ایجاد معنى ندارد.³²

    با این بیان، وقتى اثر بخواهد توسط مؤثرى در یک متأثر حاصل شود باید مناسبتى بین مؤثر و متأثر ایجاد شود. این مناسبت زمانى که یکى خالق و یکى مخلوق، یا به عبارتى، یکى در مرتبه اى بالاتر و دیگرى در مرتبه پایین تر باشد به نحو روشن ترى نمایان است و تأثیرپذیرى در صورتى است که مقتضى موجود باشد.³³ این تأثیر و تأثر بین مطلق و مقید نمایان است که مقید از مطلق تأثیرپذیرى دارد و مطلق اثرش را در مقید به منصه ظهور مى دهد. از این رو، رابطه بین مطلق و مقید ظهور و خفاء است که مطلق باطن و مقید ظاهر است؛ از این رو، مطلق هرگز تبدیل به مقید نمى شود، بلکه مقید همان مطلق است که به مرحله ظهور درآمده است؛ چون اگر مطلق تبدیل به مقید شود، انقلاب در ذات مطلق ایجاد شده و این امر محال است.³⁴

    با توجه به این تأثیر و تأثر که بین حق و خلق است، حق، که در این بحث از آن به «اطلاق مقسمى» یاد مى شود، در مقایسه با مقیدش که در بحث ما «عالم» است، برایش دو نوع نسبت قابل تصور است: یکى، نسبت ذات حق بدون لحاظ دیگر وجودات و دیگرى، نسبت ذات حق با عالم. ذات و عالم رابطه اى دوطرفه دارند؛ یعنى یکى نسبت عالم با حق و دیگرى نسبت حق با عالم، حق عالم را به ظهور مى رساند و عالم حق تعالى را به نحو احسن نشان مى دهد.

     «ان للحق نسبتین: نسبة الوحدة الصرفة و بیانها «فَإِنَّ الله غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» (آل عمران: 97) و نسبة التعلق بالعالم و تعلق العالم به من کونه الها. لامن حیث محض ذاته. و لما کان التعلق و الإیجاد عبارة عن تجلیه سبحانه فى الماهیات الغیر المجعولة التى کانت مرایا لظهوره، ظهر الاختیار ذاحکمین.»³⁵

    به همین جهت است که مقام ذات از طریق ارتباطى که با جهت ظهور و بطون دارد هم ظاهر است و هم مظهر، و ظهور و بطون دو جهت براى ذات حق محسوب مى شوند که از جهتى واحد و از جهت دیگر کثیرند؛ یعنى از جهت ذات و بطون واحد بوده و از جهت ظهور کثیر است و چنان که بیان شد، در حالت اول اسقاط اضافات و در حالت دوم اثبات اضافات است. قابل ذکر است که در اینجا احدیت و واحدیت به معنى احدیت و واحدیت ذاتى نیست تا اینکه گفته شود: در تعینات راه ندارد.³⁶

    با توجه به مطالب فوق استنباط مى شود که وجود مطلق افراد ذاتى ندارد و آنچه که در ظاهر افراد او شناخته شده است، همان شئونات اوست و شأن وجودى جداى از ذى شأن ندارد و همه هستى را از او گرفته است. از این رو، طبق مبانى وحدت شخصیه که وحدت حقیقیه را مختص به ذات حق تعالى مى داند، فقط یک وجود در عالم است و آن ذات حق است و غیر او همه جلوه هاى اویند، و هر آنچه از وجود که دارند، از ذات حق تعالى است؛ چنان که در تمهیدالقواعد آمده است: «لایمکن للوجود المطلق من حیث انَّه وجود مطلق، افراد ذاتیة مختلفة بحسب الوجوب و الإمکان و الامتناع، ضرورة ان الوحدة الحقیقیة هى الذاتیة له.»³⁷

    قابل ذکر است در این حال، مطلقْ مقید نشده، بلکه مقید همان مطلق است که ظهور کرد؛ به این معنى که تنها احکام مطلق را گرفته است؛ چراکه در غیر این صورت، انقلاب ایجاد شده و انقلاب در ذات محال است. مرحوم قمشه اى در تعلیقه بر این مطلب آورده است: «ان المطلق مطلق ابدا و ازلاً لَن یصیر مقیدا، و الالزم الانقلاب، بل المقید ظهور المطلق، لاان المطلق یصیر مقیدا کما لایخفى. و بعبارة اخرى، غلب حکم المطلق على المقید.»³⁸

    و این امر همان است که ما در مباحث گذشته ذکر کردیم و به همین دلیل، کل جهان وصف و شأن الهى است و رابطه وصف با موصوف رابطه تولیدى نیست؛ چون اگر تولیدى باشد وصف متولَّد به پاى خود قیام خواهد داشت و حال آنکه وصف به پاى خود قیامى ندارد. علاوه بر این، اگر رابطه عالم با مبدأ خود رابطه تولیدى باشد، عالم نیز سهمى از هستى خواهد داشت. پس رابطه مزبور، رابطه وصفى است و چنان که روشن است، وصف براى خود سهمى از هستى ندارد و بدین ترتیب، آنچه واقعیت خارجى دارد یک واحد شخصى خواهد بود که داراى شئون و تجلیات است. با اشاره به اینکه معلول، شأن علت است، در وجود، به ظاهر نحوه اى تثلیث دیده مى شود،³⁹ ولى همین تثلیث با دقت عقلى به توحید مى رسد؛ به این معنى که در اینجا سه چیز داریم که در فلسفه از آن به علت، معلول و علیت یاد مى شود و در عرفان، عبارت عوض شده و به نام هاى ظاهر، مظهر و ظهور تعبیر مى شود. این سه در مرحله اول سه چیز تصور مى شود و سپس به مرحله تثنیه مى رسد که مظهر وجودى از خود ندارد و تنها ظاهر و ظهور باقى مى ماند و بعد به مرتبه توحید مى انجامد که ظهور از خود حقیقتى مستقل نداشته، وجود حقیقى تنها از آنِ ظاهر است؛ چنان که در فلسفه نیز گفته مى شود: اگر معلول شأن علت است، با اثبات علیتِ نخست که سلسله معالیل به او ختم مى شود، یک حقیقت بسیط نورى که منزّه از کثرت و نقصان و مبرّا از امکان و قصور و ظلمت و خفاست و مستغنى از هر امر زائد خارجى و یا داخلى است، اثبات مى شود. حقیقتى که به ذات خود فیاض است، منشأ عالم خلق و امر است و همه مبین این حقیقت است که همه موجودات را یک اصل و سنخ واحد پوشانده است و جز آن اصل واحد هرچه هست، شئون اوست، آن حقیقت واحد بنا به نظر اصح، ذات حق تعالى است و جز او هر چه باشد، اسماء و نعوت اوست؛ او اصل است و غیر او اطوار و شئون آن.

     از اشکالاتى که در این بحث وارد مى کنند این است که چگونه نامحدود در محدود، خود را نشان مى دهد؟ به عبارتى، چگونه ذات که نامحدود است، خود را در یک تعین که محدود است جاى مى دهد و به اصطلاح عرفانى، محدود که نمى تواند مظهر براى نامحدود شود؟

     در پاسخ به این اشکال گفته اند: نفاد و ندارى هر چیزى به دو نحو لحاظ مى شود: یا از جهت ذات اوست، یا به جهت کمالات و نقصان؛ مثل اینکه خط از این جهت که سطح نیست و سطح و حجم ندارد، نفادش از نوع ذاتى است و مى گویند: این خط حجم ندارد که ندارى این خط ذاتى است و اما انسان کمالاتى را دارد و کمالاتى را ندارد. از این جهت که کمالاتى را ندارد ناقص است و گفته مى شود: نفادش از نوع دوم است که هرچند کمالاتى را دارد، اما این کمالات نسبت به کمالات مراتب بالاتر از او، ناقص است. در مورد محدود بودن نیز همین گونه است؛ یعنى حق تعالى در سریان بر این تعینات، از جهت ذات، نامحدود است، اما از جهت کمالات ذاتیه، محدود است؛ یعنى آنچه که در خلق به نحو سریان جارى است، کمالات ذاتیه است که به مراتب تعینات افاضه شد، نه خود ذات.⁴⁰ از این رو، اگر مطلق از مقام اطلاقش تنزل کرده و مقید شود، این تنزل سبب نمى شود که مطلق از مقام اطلاقش افتاده و چیزى از آن کاسته شود، بلکه مطلق با وجود تنزل از مقام ذات، از این جهت که وجود، ذاتى اوست و نامحدود است، به مقام اطلاقش باقى است؛ چون در حقیقت، وصف تقیید یک امر عارضى است و موجب زوال امرى ذاتى نمى شود و ذاتى به هر جهت به حال خود باقى است؛ اما این وجود، زمانى که مقید شد، در حقیقت، نفادش از جهت کمالات اسمائى است که محدود مى شود؛ مثل اینکه قدرت و علم و اراده در تعینات که در اصل از آنِ حق بود، محدود مى شود و اوصاف عرضى موجب ازاله اوصاف ذاتى نمى شود.⁴¹

    به طور خلاصه مى توان گفت: دو جهت کمال براى ذات حق تعالى متصور است که یکى کمال ذاتى و دیگرى کمال اسمائى است. از جهت کمال ذاتى نقصى در او نیست، اما از جهت کمال اسمائى مى توان برایش از جهت اسماء نقصانى تصور کرد.

ارتباط بین بساطت و کثرت

ممکن است این پرسش را به خاطر آوریم که چگونه حق تعالى که بسیط است کثیر مى شود؟ در پاسخ به این امر گفته مى شود: حقیقت وجود داراى اطلاق سعى است؛ از این رو، وحدت، ذاتى آن است و همواره به صورت واحد یافت شده و هیچ گاه کثرت نمى پذیرد. این ویژگى موجب مى شود تا در هنگام حضور در متن کثرات که لازمه اطلاق و سعه آن است، همچنان ویژگى وحدت خود را حفظ نماید. ازاین رو، ذات حق تعالى به دلیل اینکه اطلاق سعى دارد، همه جا را پر کرده و در عین حال، رنگ تعینات را نگرفته است.⁴²

    در عرفان نظرى، در دقت عمیق کشفى و شهودى مى گویند: ذات حق تعالى در هر جا که حضور یابد، به آنجا رنگ داده است. پس حقیقت وجود داراى بیش از یک فرد که واجد وجوب و وحدت ذاتى است، نمى باشد. تعینات مختلف هستى نیز از آن جهت که مجلى و مظهر آن فرد واحد هستند، حیثیتى جز ارائه و ظهور هستى واحد ندارند.⁴³

    از عبارات محققان فهمیده مى شود که قاعده بسیط الحقیقه، ساحت وحدت در کثرت را نیز نمایان مى کند و خود بسیط الحقیقه در مراتب وجود، حاضر است؛ زیرا در کلمات قوم چنین آمده است: «الحق المنزّه هو الخلق المشبّه.»⁴⁴ و مى دانیم که حقّ منزّه از مکان و زمان، خود حق تعالى است نه ظهورِ او. بدین ترتیب، روشن است که وقتى گفته مى شود: «هو کل الأشیاء»، منظور، اشیاء در همان مراتب خاص خود هستند و از این رو، آنچه از عباراتشان فهمیده مى شود این است که بسیط الحقیقه در مراتب اشیاء عین اشیاست؛ اما چون معیت حق تعالى با موجودات به نحوى است که به معالیل خود احاطه دارد و در اصطلاح عرفانى به آن «معیت فاعلى احاطى» مى گویند، وراى از تمام مظاهر است و موجودات را نمى توان هم مرتبه بسیط الحقیقه دانست؛ زیرا موجودات، معلول اویند و معلول، ناقص تر از علت است. از این رو، مى توان گفت که هیچ شیئى با بسیط الحقیقه همرتبه نیست و عین او شمرده نمى شود. قابل ذکر است که بسیط نمى تواند از جهت واحده، هم قابل و هم فاعل باشد؛ چون از این جهت که قابل است مظهر است و از این جهت که فاعل است ظاهر است و نمى تواند هم ظاهر و هم مظهر از جهت واحده باشد.⁴⁵ اما به هر حال، وحدتى وجود ندارد که هیچ نحو کثرتى در او لحاظ نشود. این مدعاى اهل عرفان از جمله ابن عربى و تابعانش است که در نوشتارشان به آن اشاره کردند. این قاعده مى گوید: وحدت هرچند واحد باشد، شائبه اى از کثرت را مى توان در آن لحاظ کرد؛ به این بیان که واحد، هرچند واحد باشد برایش نصف اثنین و ثلث ثلاثه و... قابل فرض است و این فرض براى تصوّر کثرت در وحدت کافى است و بعکس، هرچند ده و بیست و... کثیرند، اما قابل فرض است که این ده یک ده تایى و آن یک بیست تایى باشد. این مفروضات در عرفان نظرى کاربرد زیادى دارد؛ از جمله اینکه ذات حق تعالى هرچند واحد بوده و هیچ کثرتى در او راه ندارد، از جهتى کثیر است، البته نه در مرتبه ذات او، بلکه در مرتبه اسماء و صفات و به تبع آن در مرتبه تعینات خلقى. از این جهت، حقیقت حقّه که در ذات خود هرگز تعدد نمى پذیرفته، در مرتبه تعینات متعدد شد. این امر در کلمات محققان نیز یافت مى شود؛ چنان که ابن عربى در فتوحات المکیه به آن اشاره کرده است: «اصطلاح وحدت به دو معنى است: یکى، وَحْدَت پیش از کَثْرت است که منظورْ مرتبه وحدت و اجمال موجودات است پیش از تفصیل در عالم و دیگرى، وحدت بعد از کثرت مى نامند که از آن به "بازگشت همه در قیامت به اصلش" تعبیر کرده اند. پس کثرت، مراتب وحدت است و در هر مرتبه به رنگى خاص درمى آید. ملّاعلى نورى در تعلیقات خود مى گوید: «فلاواحد فى نفس الأمر فى عینه لایکون واحد الکثرة فماثم إلامرکب أدنى نسبة الترکیب إلیه أن یکون عینه و مایحکم به على عینه فالوحدة التى لاکثرة فیها محال.»⁴⁶

    «ان الوحدة هى مراتب الکثرة کما اعتبر، اولاً من کون حضرة الوجود الحق مراة لاحوال الخلق، یشاهد فیها احوال الممکنات، یترائى فیها صور احکام الاعیان و الذوات.»⁴⁷

    از این رو، اختلاف کثرات به سبب اختلاف در حقیقتِ هستى نیست؛ چراکه هستى همه، به هستى حق است و وجودى در عالم غیر از وجود او نیست و اطلاق ذاتى حق تعالى مقتضى آن است که کثرات متعدد، هرچند از حیث تعینات از هم متفاوتند، و یک نوع دوگانگى نفس الامرى در خارج دیده مى شود، اما از نظر عین و هستى، هیچ اختلافى نداشته و عینیت کامل بین ذات و تعینات برقرار است؛ چنان که ابن عربى از آن تعبیر به «اختلاط امور» کرده است. محقق جندى نیز بحث خود را در همین فضا قرار داد. ایشان در توضیح این مطلب آورده است: چندلایگى نفس الامرى سبب مى شود که ما حقیقت هستى و ذات حق را «واحدِ کثیر» بدانیم، به گونه اى که وحدت را در عین کثرت و کثرت را در عین وحدت دارا باشد. این تعبیر، مرکب از دو کلمه «واحد» و «کثیر»، است. ترکیب این دو کلمه با هم مى رساند که اطلاق ذاتى حق هر دو جهت، یعنى وحدت حقیقى که با کلمه «واحد» و وحدت نسبى را که با کلمه «کثیر» به آن اشاره شده است با هم دارد و به تعبیر ابن عربى، این دو امر، در خارج با هم مختلط اند؛ اما محقق جندى در توضیح آن مى گوید: سرّ این اختلاط نفس الامرى، سریان و لاتناهى ذات حق تعالى در مظاهر متکثره اش مى باشد، به گونه اى که عارف به هر کدام از کثرات عالم که نگاه مى کند، حق را در آن حاضر مى بیند و احاطه وجودى حق را شهود مى کند و مى یابد که هرکدام از این مظاهر، چیزى جز حق تعالى نیستند؛ اما در عین حال، تغایر و غیریت مظاهر را از هم و همچنین از حق، از جهت حیثیات تعینیه، قبول دارد. به همین جهت گفته مى شود: عارف حیرت هستى شناسانه دارد؛ چون این حیرت در خارج و نفس الامر شهود مى شود.

     با توجه به مباحث فوق، نتیجه مى شود که هرچه کثرت بیشتر باشد وحدتش اظهر است و به مقام وحدت مأنوس تر است؛ چون در این صورت، به انقسام نیازمندتر است؛ یعنى براى تقسیم شدن به کثرت، به وحدت نیاز بیشترى دارد. پس در مقام ذات احدى، کثرت در وحدت است و در مقام مظاهرْ وحدت در کثرت، که در کثرت، وحدت هم هست و بعکس، در وحدت، کثرت هم هست.⁴⁸ وابستگى کثرت به وحدت همان وابستگى عالم به حق و وابستگى اعضاى انسان به انسان است؛ یعنى همان گونه که اعضاى انسان با اینکه از هم متفاوتند و دست غیر از پا و چشم غیر از سر و گوش غیر از دهان است، با این حال، همه اعضا به طور یکپارچه به هم بسته و متحدند و با هم یک هدف را دنبال مى کنند، عالم نیز از چنین نظامى برخوردار است و همه اعضاى عالم به هم مربوطند و هر جزئى از آن، کار خاص و مسئولیت مخصوصى را دارد. ولى با این حال، همه به نحو متحد و یکپارچه، یک هدف را دنبال مى کنند. پس عالم غیب و شهادت وجود واحدى است که به حسب مراتب تجلیات، به صورت کثرات نمود کرده است و در هر مظهرى به ظهورى خاص ظاهر گشت و در واقع، وجود، واحد است و موجودات، کثیر.

پاسخ به یک اشکال

از اشکالاتى که ممکن است به مثبتین وارد شود اینکه اگر وجود به «ممکن» و «واجب» تقسیم مى شود، شبهه عینیت حق و خلق چگونه قابل حل است؟ یعنى اگر چیزى را به شى ء و غیر شى ء تقسیم کنیم، غیر شى ء که نمى تواند عین آن شى ء باشد؛ پس چطور این تقسیم را در عرفان نظرى در تبیین مباحث وجود استفاده مى کنند؟

     در پاسخ به این شبهه گفته اند: این اشکال در صورتى وارد است که این عناوین معنون به ذات حق تعالى، از اسماء ذات باشند. در حالى که وجوب و امکان از اسماء نسب محسوب مى شوند که اسماء نسب در واقع، وجودى از خود ندارند.⁴⁹

جمع بندى

با توجه به مباحث مذکور مى توان گفت: ماهیتِ موجودات، صورِ کمالات و مظاهرِ اسماء و صفات حق تعالى است که نخست در عالم علم ظاهر شده و سپس بر حسب حبّ و اراده حق که فرمود: «فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» از علم به عین آمده و مظاهر اسماء او بر اساس تکثر آیات او متکثرند؛ ولى این تکثر موجب تکثر در ذات حق تعالى نبوده و ذات، بر وحدت حقیقى خود باقى است و بر کمالات سرمدى اش ثابت است. از این رو، چون جمیع جهات لازم ایجاد، عین ذات حق است و آنچه که مدخلیت در علت تامه در این امر دارد، بدون اینکه صفات متجدد و حادث برایش حاصل شود در مقام ذات او متحقق است، بنابراین، حق اول دائم الفاعلیه است؛ چون مبدأ جمیع حقایق، اوست و صفات زائد بر ذات در او راه ندارد؛ چراکه همه صفات باید منتهى به مبدأ واحدى شوند که آن واحد، واحد حقیقى اطلاقى بوده و در آن کثرت، به هیچ وجه من الوجوه موجود نباشد. از این رو، چنین ذاتى فیاض على الاطلاق بوده و ذات و حقیقت او از نهایت تمامیت، در قوابل امکانیه، مبدأ محسوب مى شود. آنچه در مرتبه الهى و فوق آن، که به «تعینات ذاتى» معروف است، ظاهر است، در تعینات عینى باطن است و آنچه از کمالات و تعینات اسمائى که در آنجا باطن است، در مراتب تعینات استجلایى ظاهر مى شود و مراد کسى که باطن خلق را ظاهر حق مى داند و ظاهر خلق را باطن حق و یا کسى که ممکن را سرّ واجب و واجب را سرّ ممکن مى خواند چیزى است که در عرفان نظرى از آن به «حضور ذات در کثرات و تعینات ذات حق تعالى» یاد مى کنند و جز این نیست که در این مسئله دلالت بر اثبات نظر عرفا داشته باشد. در تعینات ذاتى که خلق باطن است، ظهور از آنِ حق بوده، هستى حقیقى از اوست و در تعیناتى که در دایره فیض مقدس است، خلق ظهور داشته و حق باطن است؛ یعنى خلق حجاب حق است و اگر حجاب خلق برداشته شود هستى حق ظاهر مى گردد. چهره بطون هستى به احدیت و نظایر آن مرتبط است و چهره ظهور آن که مقتضى ظهور به حسب مظاهر است، در تعینات ظاهر مى شود؛ چون در این صورت، این چهره با تعینات علمى مقترن شده و حقایق آنها را در پرتو ظهور ذات مشاهده، و لسان استعداد آنها را براى ظهور مى نگرد و با فرمان خود این تعینات را از غیب، که مرحله علمى است، به ظهور عینى مى رساند. پس این امر که همان فیض مقدّس است حاصل اقتران قوابل اقدسیه با چهره ظهور هستى که طرف ظاهریت نفس رحمانى است مى باشد.

نتیجه گیرى

1. وحدت به دو نحو اعتبار مى شود؛ به لحاظ بطون ذات، ملازم با سقوط کافه اعتبارات است که نمى توان در آن نسبتى فرض کرد و به لحاظ ظهور ذات، ملازم اثبات کافه اضافات است و تمام اوصاف در او جمع مى شود. این همان لحاظ احدیت است.
     2. منشأ ظهور حقایق، أسماء الهیه است که از ذات به همراه صفتى از صفات از مقام ذات ظاهر شده است که ناشى از تجلّى و حرکت حبى است.
     3. در حرکت حبى، حق تعالى هر آنچه را که در مقام ذات داشته، در این مرحله به عرصه ظهور رسانده است.
     4. سرّ اقتضاء ظهور ذات حق تعالى معرفت است که حدیث کنز مخفى  به آن اشاره دارد.
     5. مطلقْ باطن و مقیدْ ظاهر است؛ از این رو، مطلق هرگز تبدیل به مقید نمى شود، بلکه مقید همان مطلق است که به مرحله ظهور درآمده است و در غیر این صورت،انقلاب در ذات  است  که  این  امر محال  است.⁵⁰
    6. دو نوع نسبت در حق تعالى قابل تصور است که یکى نسبت ذات حق تعالى با خود است بدون لحاظ دیگر وجودات، و دیگرى نسبت ذات حق با عالم. ذات و عالم رابطه اى دو طرفه دارند؛ یعنى یکى نسبت عالم با حق و دیگرى نسبت حق با عالم. حق عالم را به ظهور مى رساند و عالم حق تعالى را به نحو احسن نشان مى دهد.
     7. وجود، واحد است و آنچه که در خارج کثیر دیده مى شود، شئونات حق تعالى است که به صورت مظاهر حق تعالى نمایان است. یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد.

پی نوشت ها:

¹ـ خواجه عبداللّه انصارى، منازل‏ السائرین، ص 180، باب الانابة.
²ـ همان، ص 205.
³ـ صقع ربوبى همان است که از آن به ذهن حق‏ تعالى یاد مى‏ شود.
⁴ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: حمزه‏ بن على فنارى، مصباح‏ الانس، ص 36.
⁵ـ ر.ک: ملّاعلى نورى، التعلیقات على مفاتیح‏ الغیب، ص 192.
⁶ـ سیدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 452.
⁷ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 127.
⁸ـ صائن‏ الدین على‏ بن محمد ابن‏ ترکه، تمهید القواعد، حواشى و تعلیقات سید جلال‏ الدین آشتیانى، ص 158.
⁹ـ همان، ص 145.
¹⁰ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 31.
¹¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، اسماء و صفات حق تبارک و تعالى، ص 126.
¹²ـ صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 158.
¹³ـ همان، ص 140.
¹⁴ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: فخرالدین رازى، شرح‏ الاشارات والتنبیهات، ج 2، مقدمه مصحح، ص 75.
¹⁵ـ نورالدین جامى، مثنوى هفت اورنگ، تصحیح مرتضى مدرس گیلانى، ص 591ـ592.
¹⁶ـ به این معنا که آن حقیقت از مقام خود، به شکل بسیار رقیق درآمده باشد.
¹⁷ـ صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 158.
¹⁸ـ همان، ص 67.
¹⁹ـ سیدحیدر آملى، المقدمات من کتاب نص‏ النصوص فى شرح فصوص‏ الحکم، ص 450.
²⁰ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 84، ص 199.
²¹ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 138 و 242.
²²ـ همان.
²³ـ سیدروح‏ اللّه موسوى خمینى، مصباح‏ الهدایة، مقدمه سیدجلال‏ الدین آشتیانى، ص 20.
²⁴ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 236.
²⁵ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 93.
²⁶ـ همان، ص 92.
²⁷ـ صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 142.
²⁸ـ ملّاصدرا، همان، ج 2، ص 330.
²⁹ـ محمدرضا قمشه‏اى، مجموعه آثار حکیم صهبا، ص 36.
³⁰ـ گربران آلن شوالیه ژان، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلى، ج 1، ص 30ـ31.
³¹ـ داریوش شایگان و هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 386ـ387.
³²ـ ر.ک: حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 118.
³³ـ همان.
³⁴ـ صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 171.
³⁵ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 240.
³⁶ـ ر.ک: صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 124.
³⁷ـ همان، ص 171.
³⁸ـ همان.
³⁹ـ مراد از تثلیث، علت، معلول و علیت است که از این مرحله به همان بیان عرفانى مى‏ رسد.
⁴⁰ـ آقامحمدرضا قمشه‏اى، همان، ص 65.
⁴¹ـ همان، ص 173.
⁴²ـ ر.ک: زخرف: 84.
⁴³ـ ملّاصدرا، همان، ج 7، ص 332.
⁴⁴ـ محمدداود قیصرى رومى، شرح فصوص‏ الحکم، به کوشش سید جلال‏ الدین آشتیانى، ص 599.
⁴⁵ـ ر.ک: حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 114.
⁴⁶ـ محى‏ الدین ابن‏ عربى، فتوحات المکیة، ج 3، ص 484.
⁴⁷ـ ملّاعلى نورى، التعلیقات على مفاتیح‏ الغیب، ص 748.
⁴⁸ـ حمزه‏ بن على فنارى، همان، ص 145.
⁴⁹ـ همان، ص 164.
⁵⁰ـ صائن‏ الدین ابن‏ ترکه، همان، ص 171.

 منابع

ـ آملى، سیدحیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص فى شرح فصوص الحکم، بى جا، مؤسسه التاریخ العربى، 1426ق.
ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق تبارک و تعالى، تهران، اهل قلم، 1375.
ـ ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، حواشى و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.
ـ ابن عربى، محیى الدین، فتوحات المکیة، بیروت، دارصادر، بى تا.
ـ جامى، عبدالرحمن بن احمد، مثنوى هفت اورنگ، تصحیح مرتضى مدرس گیلانى، تهران، سعدى، 1361.
ـ رازى، فخرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، مرکز تحقیقات اسلامى نور کتابخانه حکمت اسلامى، بى تا.
ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، مرکز تحقیقات علوم اسلامى نور کتابخانه حکمت اسلامى، بى تا.
ـ شایگان، داریوش و هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان روز، 137.
ـ شوالیه ژان، گربران آلن، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلى، تهران، جیحون، 1378.
ـ فنارى، حمزه بن على، مصباح الانس، تهران، مولى، 1374.
ـ قمشه اى، آقامحمدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، مرکز تحقیقات علوم اسلامى، نور کتابخانه حکمت، بى تا.
ـ قیصرى رومى، محمدداود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1419ق.
ـ نورى، ملّاعلى، التعلیقات على مفاتیح الغیب، مرکز تحقیقات علوم اسلامى نور کتابخانه حکمت اسلامى، بى تا.