كمال انسان از ديدگاه ملّاصدرا و بررسى ميزان هماهنگى آن با آموزه هاى قرآن كريم

ضمیمه	اندازه
5.pdf	485.6 کیلو بایت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 177 ـ شهريور 1391، 55ـ78

محمود خيراللهى*

چكيده

مهم ترين اصل در حوزه معرفت و شناخت، تبيين كمال انسان است. حكمت وجودى در انسان، ژرف تر از حكمت خلقت در ساير موجودات است؛ چراكه انسان وجود جامع و فراگيرى است نسبت به آنچه در عالم ملك و ملكوت مى گذرد. انسان عصاره لوح محفوظ و صراط مستقيم بين بهشت و دوزخ است. بعد ملكوتى انسان سرّى است از اسرار الهى و ظهورى است از خلافت الهى كه به حكم مظهريت «الظاهر و الباطن»، مى تواند در عالم ملك و ملكوت، تصرف نمايد.

     اين نوشتار در پى آن است كه كمال انسان را از منظر ملّاصدرا بررسى نموده، ميزان هماهنگى ديدگاه ايشان را با قرآن كريم ارزيابى كند. با بررسى اجمالى دامنه كمال انسان، انگيزش بيشترى پيدا كرده، در كمال و سعادت خويش، گام هاى استوارترى خواهيم برداشت.

 

كليدواژه ها: قرآن، ملّاصدرا، نفس، عقل، كمال، نظام، آفرينش.

---

* عضو هيئت علمى گروه معارف اسلامى دانشگاه اصفهان.                                                   m.kheirollahi@ltr.ui.ac.ir
دريافت: 90/2/10               پذيرش: 91/3/20.

---

مقدّمه

تعريف «كمال» در انسان برخلاف ديگر موجودات، از دشوارى و پيچيدگى خاصى برخوردار است. كمالِ يك قطعه سنگ در رنگ، ظرافت و صلابت آن است. كمال يك درخت در به بار نشستن و ميوه خوش طعم و گواراى آن است. كمالِ زنبور عسل در آن است كه از شهد گل هاى معطر بمكد و عسل شيرين و گوارا فراآورد. كمال يك فرشته در مقام معلوم و حد و مرز مشخصى است كه خداى سبحان در سرشت او نهاده است.

     اما كمال انسان در چيست؟ در پاسخ به اين پرسش، نخست بايد به پرسش هاى ديگرى به عنوان پيش فرض در معناى كمال پرداخت؛ همانند آنكه آيا كمال، مطلق است يا نسبى؟ حد و مرز مشخصى دارد يا بى نهايت است؟ كمال دنيوى كدام است و كمال اخروى در چيست؟ هدف نهايى در كمال چيست؟ برترين نوع كمال كدام است؟ آيا كمال انسان فقط ارادى است يا سرمايه هاى ذاتى را هم شامل مى شود؟ آيا در برزخ و قيامت نيز كمال ادامه دارد؟ اين پرسش ها و نظاير آن عقل را مبهوت و انديشمندان را حيران ساخته است.

     با اين وصف، براى روشن شدن كمال در انسان، در اينجا به چند تعريف درباره كمال اشاره مى شود:

محقق طوسى در تعريف «كمال» مى نويسد: «وقتى موجودى به ويژگى درخور شأن خويش نايل گردد در حقيقت، به كمال لايق خود رسيده است.»¹

لايب نيتس چنين مى گويد: «كمال انسان در اين است كه بيشترين اندازه كثرت، در حد اكثر وحدت مندرج باشد.»²

ملّاصدرا مى نويسد: «كمال آن چيزى است كه شى ء با آن تمام خواهد بود، يا از نظر ماهيت كه كمال اول است؛ مثل حيوانيت و ناطقيت، و يا از نظر صفت كه كمال دوم است؛ مانند شجاعت در انسان.»³

 ناگفته نماند كه «تمام» و «كمال» با هم متفاوتند. «كمال» بيانگر جهت عمودى و تمام بيانگر جهت افقى يك شى ء است. برخى «تمام» را در كمّيات و «كمال» را در كيفيات دانسته اند. به همين دليل، كمال را بعد از تمام، مى دانند.⁴

    كمال در انسان كيف نفسانى بوده و روح انسان سرّى از اسرار ملكوت است. تجرد روح انسان به نوعى آن را از بدن مادى استقلال وجودى بخشيده است. روح انسان داراى وحدت جمعى است و از قواى گوناگون و متضادى برخوردار است كه هر كدام از آنها يكى از اركان شخصيت انسان را تشكيل مى دهد.

  كمال انسان در پرتو شناخت نظرى و عملى شكوفا مى شود، و معرفت يقينى در اين زمينه نقش بارزى ايفا مى كند؛ همچنان كه جلاى قلب در معرفت انسان و به ويژه در معرفت ربوبى، تأثير بسزايى دارد.

 انسانيت ما امانتدار خدا و انسان تجلى ذات حق تعالى است، و همچنان كه براى حضرت احديت نهايتى متصور نيست، براى كمال انسان نيز نمى توان نهايتى پيش بينى كرد. بدين روى و با ژرفايى كه در كمال انسان مشاهده مى شود و با توجه به جايگاه انسان در جهان هستى، بجاست با همت بلند و با عزمى راسخ، شب از روز نشناسيم و از هر مطلع و مشرع براى صعود به قله هاى كمال استفاده كنيم.

     كمال انسان از ديرباز، مورد توجه خردورزان بوده و بلكه رويكرد هر صاحب فكر فرزانه اى به اين نكته است كه انسان براى چه آفريده شده؟ چه عاملى در رشد شخصيت او مؤثر است؟ و كمال او در چيست؟

     اين موضوع در صدر كتب آسمانى قرار گرفته است.⁵دركتب اخلاقى،⁶فلسفى وكلامى⁷وهمچنين كتب عرفانى⁸ نيز محور گفت وگوهاى گرم و پرشور است. در علوم معاصر نيز كمال گرايى و رشد اجتماعى از اركان روان شناسى و جامعه شناسى به شمار مى رود.

     ديدگاه هاى مختلفى درباره «كمال» انسان مطرح گشته و بر همين اساس، در زمينه «انسان كامل» نيز نظرات گوناگونى ارائه شده است. ملّاصدرا، كه يكى از نوابغ و صاحب نظران برجسته در علوم انسانى است، در كتب فلسفى و عرفانى خويش، به اين موضوع توجه وافر نموده و در اين زمينه، نظرات ارزشمندى مطرح ساخته است.

     بررسى ديدگاه ملّاصدرا در اين باره و مقايسه آن با قرآن از اهميت شايانى برخوردار بوده و رهيافتى است كه به رمزگشايى فراوانى منجر خواهد شد. افزون بر آن، در اين نوشتار، پراكنده هاى فراوانى از ديدگاه هاى ملّاصدرا يكجا گرد آمده است.

ديدگاه ها درباره كمال انسان

گروهى در حوزه تعريف و شناخت انسان، به اصالت فرد گرايش دارند و كمال او را در خوشى و آسايش فردى مى دانند. گروهى به اصالت جمع گرايش دارند و كمال انسان را در خوشى و آسايش جمعى انسان مى دانند. بسيارى از فلاسفه كمال انسان را به رشد عقلانى از طريق علم و تعقل مى دانند: «صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى.»⁹

    بسيارى از عرفا كمال انسان را در بعد نظرى، مرتبه والاى كشف و شهود و وحدت وجود دانسته و در بعد عملى، نيل به مراتب والاى فناى فى اللّه مى دانند.¹⁰ صاحب نظران در حوزه «اخلاق»، كمال انسان را در رشد عقلانى و فضايل و ملكات اخلاقى مى دانند.¹¹

    ابن عربى از انسان كامل به عنوان مظهر جميع اسماى الهى ياد مى كند و او را آيينه تمام نماى حق مى داند.¹² در آيين كنفوسيوس (479ـ551ق م)، از انسان كامل به عنوان «انسان آزاده» ياد مى شود. كمال در آيين بودا، وصول به «نيروانا» است.¹³

    افلاطون از انسان كامل به عنوان «فيلسوف» ياد مى كند¹⁴ و ارسطو از انسان كامل به عنوان «انسان بزرگوار يا فرزانه» ياد مى نمايد.¹⁵

كمال در قرآن

     1. تصوير قرآن از انسان

از ديدگاه قرآن، وجود انسان از دو بعد مجرد و مادى، جسمانى و رحمانى تشكيل شده است. قرآن مجيد انسان را داراى عقل، قدرت بيان و قلم معرفى مى كند: «وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ»(نحل: 78)؛ «عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» (الرحمن: 4)؛ «عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق: 4).

     قرآن كريم از يك سو، انسان را موجودى باكرامت و فراتر از فرشتگان معرفى مى كند: «فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» (ص: 72) و از سوى ديگر، او را از هر حيوانى پست تر خوانده است: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ.» (تين: 5)¹⁶ او در صورت نيل به كمال مطلوب، از اولياءاللّّه شناخته خواهد شد: «أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» (يونس: 62) نيز انسان را درخت بالنده اى معرفى مى كند كه پيوسته و در هر حال، مى تواند ميوه هاى گوارا و شيرينى به بار آورد: «تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهيم: 25).

     2. هدف آفرينش

از ديدگاه قرآن، خداى سبحان بر اساس حكمت خود، نظام هستى را هدفمند آفريده و ساير موجودات را در تسخير انسان قرار داده است. انسان عبث و بيهوده نيست و سرگردان به حال خود رها نشده: «أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدىً» (قيامت: 36).

     قرآن مجيد براى آفرينش انسان، اهداف گوناگونى بيان نموده است؛ برخى از اين اهداف ابزارى است و برخى ذاتى. اهداف ابزارى عبارت است از: عمران، عبادت، معرفت و آزمايش. اين اهداف ابزارى است و نه براى خود، بلكه براى رسيدن به اهداف والاتر، تا آنجا كه مى فرمايد: «إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ» (هود: 119)¹⁷ كه نيل به رحمت الهى، خود هدف ذاتى است: چراكه فراتر از اين هدفى وجود ندارد. اينجا دار وصال و منزل مقصود است.

     3. كمال انسان

به اجمال، بايد گفت: هدف از آفرينش، كمال و رشد شخصيت انسان است. پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: به هركس در راستاى هدف و غرضى كه براى آن آفريده شده، اسباب و ابزار لازم داده شده است.¹⁸ وقتى درباره روايت يادشده از امام موسى بن جعفر عليه السلامسؤال شد، حضرت فرمودند: «خداى سبحان جن و انس را آفريد تا او را بندگى كنند و نيافريد تا او را نافرمانى كنند. خود فرمود: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ.» بنابراين، زمينه رشد و كمال براى هر كسى ميسر گشته است؛ «فيسّر كل لما خلق له.» پس واى بر كسى كه راهى را برگزيند كه او را از هدف دور سازد، «فويل لمن استحبّ العمى على الهدى.»¹⁹

4. شرايط كمال

شرايط كمال در ابعاد گوناگون عقلى، قلبى، جوارحى و اخلاقى مطرح است. قرآن حكيم درباره كمال عقلى مى فرمايد: آنچه روح و جان انسان را جلا مى بخشد و آن را شكوفا مى سازد علم و معرفت انسان است.

     در بعد قلبى نيز قرآن مجيد گرايش هاى اعتقادى و ايمان را در مسير كمال انسان مى داند: «وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِنا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75) در جاى ديگر، ايمان را عين كمال دانسته، مى فرمايد: «هُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِ.» (آل عمران: 163)

     از امام صادق عليه السلام سؤال شد: «ايها العالم، اخبرنى أى الاعمال افضل عنداللّه؟ قال: «ما لايقبل اللّه شيئا الّا به.» قلت: و ما هو؟ قال: «الايمان باللّه الذى لا اله الّا هو اعلى الاعمال درجة و اشرفها منزلة.»²⁰

    در بعد جوارحى و رفتار نيز قرآن كريم مى فرمايد: انسان با عمل صالح، هم به زندگى پاك دست مى يابد و دنيا را به كام خود شيرين و گوارا خواهد ساخت: «فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً» (نحل: 97) و هم در زندگى به عالى ترين درجه خواهد رسيد: «فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75).

     قرآن حكيم اين نكته را در جاى ديگر، به صورت بديع و ظريفى مطرح نموده كه اعتقاد پاك مايه صعود و تعالى انسان به سوى خداست، و عمل صالح اين اعتقاد پاك را رفعت مى بخشد: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10)²¹

    از ديدگاه قرآن، كسى كه درصدد كمال و رشد خويش برآمده افزون بر عبادت، علم و عمل، ملكات اخلاقى را بايد در خود شكوفا سازد. چه زيباست كه قرآن پيوسته تزكيه نفس و ارزش هاى اخلاقى را در كنار علم و آگاهى مطرح مى فرمايد: «وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ» (جمعه: 2) و يا «وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ» (بقره: 129) انبياى الهى همواره به دو اصل مهم توجه داشتند: يكى تعليم و تعالى فرهنگ، و ديگرى تزكيه و تجلّى بخشيدن به روح و جان انسان از طريق اخلاق و فضيلت.

     5. انسان كامل در قرآن

انسان كامل در قرآن، با عناوينى همچون «خليفة اللّه»،²² «امام»،²³، «امت»،²⁴ «امين»،²⁵ «مكين»²⁶ «اسوه»²⁷، «مقرب»،²⁸ و داراى «مقام محمود»²⁹ مطرح گشته است. او مظهر جامع اسما و صفات الهى است و اين خلافت نه تنها در زمين، بلكه در آسمان نيز مطرح است.³⁰

انسان كامل تنها آفريده اى است كه چرخ عالم وجود، از آغاز تا فرجام، بر قطب وجود او مى چرخد و آفرينش را جز او مقصود نيست؛ چراكه انسان كامل روح عالم است و عالم جسد او؛ همچنان كه جسد، هم از روح زنده است و هم مورد تصرف روح، عالم نيز هم زنده به انسان كامل است و هم مورد تصرف او؛ چراكه او خليفه خداست و خليفه با اذن مستخلف در عالم تصرف مى كند.³¹

چنان كه عبدالرحمن جامى هم مى نويسد: هر كس به كمال نايل آيد به مقام خلافت الهى مى رسد؛ چراكه خلافت عظما از آن انسان كامل است؛ همان گونه كه در جناب آدم ابوالبشر جلوه گر شد.³²

    عبدالكريم جيلانى مى نويسد: انسان كامل آينه تجلّى پروردگار است. خداى سبحان بر خود واجب گردانيده كه اسما و صفاتش را جز در ذات انسان كامل متجلى نبيند و اين است معناى فرموده الهى كه: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً.»³³

    قرآن كريم انسان كامل را كسى مى داند كه از آزمون هاى بزرگ و دشوار الهى پيروز و سرافراز به در آيد تا به مقام امامت نايل شود؛ «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاما» (بقره: 124) انسان فرزانه اى كه آنچنان كمالات و ارزش ها در سيمايش بدرخشدتا مقتداى متقين قرار گيرد؛ «وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاما.» (فرقان: 74)

     از ديدگاه قرآن، انسان كامل فرهيخته اى است كه در ارزش ها و كمالات، گوى سبقت را از ديگران ربوده است، به گونه اى كه اولين و آخرين غبطه جايگاه و مرتبه وجودى او را مى خورند؛ «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ.» (واقعه: 10ـ11) انسان كامل قرآن اهل رياضت و صيام و قيام است؛ شب طولانى را با خواب خويش كوتاه نمى كند، بلكه با شب زنده دارى و رياضت، به عبادت و مشاهده وجه كريم پروردگار مى پردازد تا در ساحت ربوبى، به «مقام محمود» نايل آيد؛ «وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاما مَّحْمُودا» (اسراء:79) انسان كامل قرآن از چنان منزلت و مكانتى والا برخوردار است كه در آسمان ها بر بال فرشتگان به معراج برده مى شود؛ «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى.»(نجم: 8ـ9)

مقايسه و تطبيق

در اينجا، سخن از مقايسه گفتار ملّاصدرا با مبانى قرآن كريم و احيانا برخى از متون اسلامى است. ديدگاه هاى ملّاصدرا در بسيارى از موارد برگرفته از آيات قرآن است. او گاهى با صراحت، به خود آيه استشهاد مى كند. در اين بخش، اختلافى بين نظرات او با قرآن نيست، ولى در مواردى نقطه نظرهاى او با قرآن متفاوت است. در اين مجال نقاط اشتراك ونقاط اختلاف ديدگاه هاى او با قرآن كريم ذكر و ارزيابى مى شود:

     نقاط اشتراك

1. نفس انسان:

     الف. شگفتى وجود انسان: هيچ يك از كائنات به اوج طيران و شكوه انسان پر نمى كشد. راستى قله وجود كدام يك به اوج رفعت و بلنداى وجود انسان مى رسد؟ گويا خداى سبحان خواسته است موجودى بيافريند كه به وجودش بر فرشتگان، فخر و مباهات نمايد و شكوه عظمت و قدرت خود را به نمايش درآورد. ملّاصدرا مى فرمايد:

والانسان من جملة الحيوانات اعجب حكمة منها، واكثر دلالة على وجود خالقه وصانعه، لانّ فيه انموذج جميع ما فى العالمين الملك والملكوت، فالصورة الانسانية هى اعظم آيات اللّه، وهى اكبر حجته على خلقه، لانّه الكتاب الذى كتبه بيده وهى المسجد الجامع الذى بناه بحكمته وهى المختصرة من اللوح المحفوظ وهى الشاهدة على كل غائب والحجة على كل جاهد وهى صراط اللّه المستقيم، الممدود بين الجنة والجحيم.³⁴

در عبارت مزبور، نكات ذيل قابل توجه است:

1. همه كائنات، اعم از مجرد و مادى و جماد و گياه و حيوان بر وجود خالق هستى دلالت دارند، ولى زيبايى و شگفتى هيچ يك از آنها همچون انسان نشانگر خالق هستى نيست.
     2. انسان تنها كتابى است كه خدا شخصا به نگارش آن پرداخته است: «خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» (ص: 75).
     3. انسان تنها موجودى است كه خداى سبحان، خود مهندسى وجودش را بر عهده گرفته است. از اين رو، انسان نگين آفرينش و مسجد جامع هستى به شمار مى رود.
     4. از شگفتى هاى وجود انسان، همين بس كه صورت انسانيت صراط مستقيم به سوى بهشت برين و دوزخ اليم خواهد بود.

     آيات قرآن بيانگر آن است كه نشانه هاى قدرت و حكمت الهى را در آيات آفاقى و انفسى مى توان رديابى كرد: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ» (فصلت: 53)؛ «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ.» (ذاريات: 20و21) در برخى از موارد نيز به اختصار، به آيات آفاقى اين گونه اشاره مى فرمايد: «أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّمَاء كَيْفَ رُفِعَتْ وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ.» (غاشيه: 17ـ20)

     همچنين در قرآن از عظمت و شگفتى روح انسان به طور سربسته، اين گونه ياد شده است: امر روح ربّانى و الهى است؛ وجودش وراى عالم طبيعت و  نظام مادى است؛ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) نيز در آيات فراوان، با عناوين گوناگون، به نفس انسان اين گونه اشاره شده است: «نفس اماره»،³⁵ «نفس مسوّله»،³⁶ «نفس ملهمه»،³⁷ «نفس لوامه»³⁸ و «نفس مطمئنه.»³⁹

    حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «فمثلت انسانا معجونا، بطينة الالوان المختلفة، والاشباه المؤتلفة، والاضداد المتعادية، والاخلاط المتباينة، من الحرّ والبرد، والبله والجمود، والمسائه والسرور.»⁴⁰

    در جاى ديگر مى فرمايد: «لقد علق بنياط هذا الانسان بضعة هى اعجب ما فيه، و ذلك القلب، وذلك انّ له مواد من الحكمة واضداد من خلافها.»⁴¹

    افزون بر نكات يادشده، اهميتى كه شناخت انسان در جهت خداشناسى دارد اين است كه ساير موجودات خارج از وجود ما هستند و با علم حصولى به آنها پى مى بريم، ولى با علم حضورى به خود و نفس خويشتن، از وجود خود آگاه مى شويم و به طور ملموس تر و ژرف تر مى توانيم به نشانه هاى قدرت و عظمت پروردگار پى ببريم.

     ب. بعد ملكوتى انسان: روح انسان يكى از اسرار الهى است و از چنان اقتدارى برخوردار است كه مى تواند حجاب ها را از بيخ و بن بركند و بدون واسطه به مشاهده اسرار هستى بپردازد. ملّاصدرا مى فرمايد:

انّ اللطيفة الملكوتية فى الانسان، امر ربّانى و سرّ من اسرار اللّه، و هى بحسب الفطرة، صالحة لمعرفة حقائق الموجودات، لولا الاحتجاب باحد هذه الامور، التى بعضها عدمية وبعضها وجودية، اعظمها الاشتغال بغير الحق من الصور الموهومة. وفى الحديث عن صاحب هذه الشريعه: «لولا انّ الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السماء.»⁴²

عبارت فوق از اشارات و تنبيهات فراوانى برخوردار است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

     1. روح انسان امرى است مجرد، لطيف و نورانى كه بدون واسطه به حضرت احديت منتسب است و از اسرار پيچيده الهى به شمار مى رود.
     2. خداى سبحان به روح انسان چنان استعدادى بخشيده است كه ظرفيت رهيافت به ژرفاى ملكوت آسمان ها و زمين را خواهد داشت.
     3. امورى از قبيل وساوس شيطانى، خطاها و گناهان، همچون هاله هايى ظلمانى قلب انسان را احاطه نموده است و اجازه دريافت حقايق و اسرار هستى را نمى دهد.
     4. بسيارى از امور دنيوى و هرچه انسان را از خدا غافل گرداند، موهوماتى بيش نيست كه انسان را از رسيدن به قله هاى كمال بازمى دارد.

     از ديدگاه قرآن، انسان از چنان قلب و ظرفيتى برخوردار است كه مى تواند به اسرار ملكوت و حقايق پشت پرده راه يابد: «أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ» (اعراف: 185) و اگر موانع و حجاب ها برطرف شود اين استعداد به ظهور خواهد رسيد. اين همان ملكوتى است كه هر كس بدان دست يابد به مرتبه والاى يقين رسيده است. همچون حضرت ابراهيم عليه السلام كه در معراج، به سير و نظاره در عالم ملكوت پرداخت: «وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: 75) و نظير آن اسرار ملكوت و حقايق پشت پرده اى است كه در شب معراج، به پيامبر صلى الله عليه و آله نشان داده شد: «لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى» (نجم: 18) همچنين مى فرمايد: اگر به درجه يقين برسيد مى توانيد دوزخ را مشاهده كنيد؛ «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تكاثر: 5ـ7) همچنين قرآن مجيد به حقايق و اسرارى از سرنوشت ابرار اشاره نموده، مى فرمايد: اين مقربان درگاه الهى هستند كه مى توانند آن را مشاهده نمايند؛ «كِتَابٌ مَّرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففين: 20و21).⁴³

    ج. وحدت جمعى نفس: از منظر ملّاصدرا، نفس انسان در عين بساطت، داراى وحدت جمعى است، و افزون بر كمال مادون، از كمال ويژه خود نيز برخوردار است، و در اشتداد اين نورانيت، حدّ خاصى ندارد و مى تواند از آثار گوناگون و حتى متضادى برخوردار باشد.

انّ النفس الانسانية لكونها من سنخ الملكوت، فلها وحدة جمعية هى ظلّ للوحدة الالهية... فكما انّ النور الشديد يشتمل على مراتب الانوار التى دونه و ليس اشتماله عليها كاشتمال مركب على بسيط ولا كاستلزام اصل لفروع مباينة له، فكذلك الوجود القوى جامع لما فى الوجودات الضعيفة من المراتب، فيترتب عليه مع بساطته جميع ما يترتب على كل ما هو دونه من الوجودات مع زيادة، و هكذا يزدادالآثار باشتدادالقوة و فضيلة الوجود.⁴⁴

در عبارت فوق، چند نكته قابل توجه است:

     1. با كسب كمالات ـ بر اساس اتحاد عاقل و معقول ـ خود نفس انسان، اشتداد در وجود پيدا مى كند.
     2. نورانيت قوى نفس افزون بر كمالات مادون، كمالات ويژه خود را نيز داراست.
     3. در بين كائنات، تنها موجودى كه اين ويژگى را دارد، انسان است كه يك نفر مى تواند به تنهايى، كمال يك امت را در خود جاى دهد.
     4. همان گونه كه براى كمالات انسان حد و مرز خاصى نيست، آثار فراوانى نيز از نفس انسان بروز مى كند كه براى آن نيز حدومرزخاصى تصور نمى شود.

     ابن عربى نيز اين نكته را بدين صورت تأكيد كرده است: انسان مى تواند جامع صفات گوناگون و حتى اضداد باشد؛ چراكه او مظهر صفات و اسماى الهى است: «فيقبل الاتصاف بالاضداد كما قبل الاصل الاتصاف بذلك، كالجليل والجميل و كالظاهر و الباطن والاول والآخر.»⁴⁵

    اين نكته بسيار شريف است و شاهد بارز آن در قرآن، پيامبران عظيم الشأن الهى اند. براى نمونه، حضرت ابراهيم صلى الله عليه و آله افزون بر اعجاز، در عرصه هاى گوناگون قدرت بيان، جدال احسن، قاطعيت، شجاعت، سخاوت و ايثار جان و مال و فرزند، اسوه اى درخشان از خود به يادگار گذاشت: «وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ.» (بقره: 124)

     نمونه بارز ديگر وجود مقدس نبى اكرم صلى الله عليه و آله است كه علاوه بر قدرت اعجاز، در ابعاد فصاحت، بلاغت، حكمت، بصيرت، شجاعت، شرح صدر، سوز دل، آينده نگرى، قاطعيت و ذكاوت، اسوه است: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.»(احزاب: 33)

     حضرت على عليه السلام نيز نبى اكرم صلى الله عليه و آله را اين گونه معرفى مى نمايند: «سراج لمع ضوئه، وشهاب سطع نوره، وزند برق لمعه، سيرته القصد، وسنته الرشد، وكلامه الفصل، وحكمه العدل.»⁴⁶

    نيز در قرآن مجيد مى فرمايد: همه چيز را در «امام مبين» گرد آورديم: «وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ.» (يس: 12) برخى از روايات اين آيه را منطبق بر امام على دانسته اند.⁴⁷

    د. قواى چهارگانه انسان: نفس انسان از چهار نيرو برخوردار است كه برخى با برخى ديگر در تضاد بوده و همين خاستگاه تكامل انسان است.

انّ كل انسان بشرى باطنه كانّه معجون من صفات وقوى بهيمية وبعضها سبعية وبعضها شيطانية و بعضها ملكية. حتى يصدر من البهيمية الشهوة والشره والحرص والفجور، ومن السبعية الحسد و العداوة، ومن الشيطانية المكر والخديعة ومن الملكية العلم والتنزه. و انّما يخلّص من ظلمات الثلاثة الاول، بنور الهداية المستفاد من الشرع والعقل.⁴⁸

از عبارت مزبور چنين برداشت مى شود:

     1. چهار اصل بهيميت، سبعيت، شيطانيت و ملكيت اركان اساسى اخلاق انسان را شكل مى دهد.
     2. انسان معجونى از صفات متضاد است كه برخى نورانى و برخى ظلمانى است.
     3. اين چهار نيرو با استحكام و شگفتى، وجود انسان را احاطه كرده است.
     4. تنها راه نجات از صفات ظلمانى، چراغ هدايت شرع و عقل انسان است.

     در قرآن مجيد، به اين چهار نيروى انسان اين گونه اشاره شده است:

     1. «إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (يوسف: 53)؛
     2. «وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ» (آل عمران: 134)؛ «وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ» (شورى: 37)؛ «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ» (مائده: 30)؛
     3. «بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا» (يوسف: 18)؛
     4. قرآن درصدد رشد انسان به كمال و عالم ملكوت است: «يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ.» (جن: 2)

     حضرت على عليه السلام در جواب كميل، كه از حقيقت روح و نفس انسانى سؤال كرد، فرمودند: «انّ النفس اربعة: النامية النباتية، والحسيّة الحيوانيه، والناطقة القدسية، والملكية الالهية.⁴⁹

    اميرمؤمنان على عليه السلام در عبارت مزبور به چند نكته اشاره نموده اند:

     1. گياهان نيز نفس نباتى دارند.
     2. نفس انسانى خود از دو بعد ناطقه قدسى و ملكى الهى تشكيل شده است.
    3. تا مرحله حيوانيت ـ حس و غرايز ـ براى انسان قداستى مطرح نيست. از مرحله عقل و شناخت است كه براى انسان ارزش وجودى و شخصيت مطرح مى شود.
     4. بعد فرشته خويى انسان به خدا منتسب است و از همين رو، نسبت به مرحله عقل و معرفت، رتبه عالى ترى دارد.

     ه. وجود استقلالى مجرد: سعادت و كمال در آن است كه نفس انسان استقلال و تجرد خود را بازيابد، به گونه اى كه به مشاهده امور عقلى و ذوات نورانى منتهى شود. لازم به ذكر است كه از اين معرفت و شناخت، لذتى به انسان دست مى دهد كه با لذات كدر حسى قابل قياس نيست.

فسعادة النفس و كمالها هوالوجود الاستقلالى المجرد والتصور للمعقولات والعلم بحقائق الاشياء على ما هى عليها و مشاهدة الامور العقلية والذوات النورانية، ولا تقاس هذه اللّذات الى ما يناله الحسّ من اللّذات المكدّرة، والمشتهيات الجرمية الداثرة، والمرغوبات الكثيفة الزائلة.⁵⁰

ارزيابى و تحليل عبارت مذكور بيانگر چند نكته است:

     1. سعادت و كمال انسان در علم به حقايق اشيا و مشاهده امور عقلانى و ذوات نورانى است.
     2. صرف گمان و مفهوم ذهنى كافى نيست؛ بلكه علم به حقايق اشيا به حمل شايع لازم است.
     3. توجه به زرق و برق دنيا و تجملات مادى، انسان را از سعادت لازم و كمال لايق بازمى دارد.
     4. شكى نيست كه علاوه بر سعادت عقلانى، سعادت و كمال در بعد معنوى و كانون قلب نيز مطرح است؛ همچنان كه سعادت در بعد جسم و نيز خارج از جسم و جان هم مطرح است.
     5. لذت حاصل از اين علم در پى ديگر لذات است، به گونه اى كه هرگز لذات مادى با آن قابل مقايسه نيست.

     نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمّه هدى عليهم السلام به شناخت حقيقت اشيا اهتمام  ويژه اى  داشتند. از اين  رو، پيوسته  درمقام نيايش، عرضه  مى داشتند: «اللهم  ارنى  الاشياء كماهى.»⁵¹

    قرآن مجيد نيز در آيات فراوانى انسان را به علم و معرفت به حقايق اشيا دعوت نموده است: «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»(يونس: 101)؛ «أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» (اعراف: 185) و گاه با شيوه ديگرى مى فرمايد: «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ.» (عنكبوت: 20)

2. كمال در پرتو شناخت:

     الف. عقل نظرى و عملى: فطرت عقلانى انسان داراى دو نوع قضاوت است: يكى داورى در زشتى و زيبايى و ديگرى داورى در وجوب، امكان و امتناع در هستى. اين حقيقت نشانگر آن است كه انسان داراى دو بال معرفت نظرى و عملى است و هريك از اين دو نيرو مراتبى دارد كه از كمال ويژه خود برخوردار است.

فللنفس فى ذاتها قوتان: نظرية وعملية، وتلك للصدق والكذب و هذه للخير والشرّ فى الجزئيات، و تلك للواجب و الممكن والممتنع، و هذه للجميل والقبيح والمباح. ولكل منهما مراتب استعداد و كمال و حركة الى الكمال.⁵²

ابن سينا نيز در عبارت ظريفى به بيان نكته مزبور پرداخته، مى فرمايد:

كمال العالم الكونى أن يحدث منه انسان، و سائر الحيوانات والنباتات يحدث اما لاجله واما لئلا تضيع المادة... و غاية كمال الانسان ان يحصل لقوّته النظرية العقل المستفاد، ولقوته العملية العدالة، و ههنا يتختم الشرف فى عالم المواد.⁵³

عبارات مزبور بيانگر چند نكته است:

     1. هدف از آفرينش ماده آن است كه نبات و حيوان پديدار گردد، وگرنه ماده بدون هدف گشته، ضايع مى شد. هدف از آفرينش گياه و حيوان نيز آن است كه انسان پديد آيد. هدف از آفرينش انسان نيز رسيدن به اوج كمال است.
     2. انسان كامل كسى نيست كه فقط در بعد نظرى خود را شكوفا ساخته، بلكه بايد در هر دو بعد نظرى و عملى خود را شكوفا سازد.
     3. غايت كمال در بعد نظرى «عقل مستفاد» است؛ همچنان كه در بعد عملى «عدالت» غايت كمال انسان به شمار مى رود.

     آيات قرآن و روايات نيز بيانگر سه نوع عقل براى انسان است: «عقل نظرى»، «عقل عملى» و «عقل تجربى».

     1ـ عقل نظرى: در يك سلسله آيات، سخن از اعتقادات و يا نظام هستى و طبيعت است و به عبارت ديگر، سخن از هست ها و نيست هاست؛ مانند «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ» (شعراء: 28) و يا «أُفٍّ لَّكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (انبياء: 67) و آيات نظام هستى و طبيعت همانند: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ... لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (بقره: 164) و يا «كُلُوا وَارْعَوْا أَنْعَامَكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّأُوْلِي النُّهَى.» (طه: 54)

     2ـ عقل عملى: در بسيارى از آيات به نكاتى برمى خوريم كه سخن از خير و شر و زشتى و زيبايى امور اخلاقى است و به عبارت ديگر، سخن از بايدها و نبايدها در عرصه عمل و زندگى است؛ مانند 1. زشتى نفاق و دوگانگى عمل و گفتار كه قرآن مجيد اين خط مشى را بر خلاف رهيافت عقل و حكمت انسان مى داند: «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ.» (بقره: 44)

     2. اگر خود با عقل و درايت ارزش ها و ضدارزش ها را درك مى كردند و يا گوش شنوايى داشتند اين گونه گرفتار عذاب نمى شدند: «قَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ.»(ملك: 10)

     3. آيه ديگر بيانگر عدم تعقّل زشتى تفرقه و جدايى است، و ارزش وحدت كه بنيان هر امتى را مستحكم مى سازد: «تَحْسَبُهُمْ جَمِيعا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا يَعْقِلُونَ.» (حشر: 14)

     3ـ عقل تجربى: حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «التجارب لا تنقضى والعاقل منه فى زيادة.»⁵⁴ گرچه مى توان «عقل تجربى» را نوعى از عقل نظرى دانست كه در نهايت، به هست ها و نيست ها باز مى گردد، ولى مى توان بين اين دو عقل فرق گذاشت؛ يكى «هست» و «نيست» در نظام هستى و طبيعت است و ديگرى «هست» و «نيست» در رويدادهاى تاريخى است. آنچه انسان با حواس خويش از آثار گذشتگان مى يابد در صورتى كه با عقل تجربى اش به تحليل و بررسى آن بپردازد به تدريج، بر تكامل عقل و فرهيختگى شخصيتش مى افزايد. رويكرد عقل تجربى در قرآن، به رويدادهاى تاريخى است. به موارد ذيل دقت كنيد:

     الف. آيا در سرنوشت گذشتگان نمى انديشند كه آثارشان كانون الهام و عبرت براى خردمندان است؟ «أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّأُوْلِي النُّهَى.» (طه: 128)

     ب. مگر شب و روز بر ويرانه هاى شهر زلزله زده قوم لوط گذر نمى كنيد؟ پس چرا تعقل نمى كنيد؟ «وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُصْبِحِينَ وَبِاللَّيْلِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ.» (صافات: 137ـ138)

     ج. در جاى ديگر، قرآن به سير و سياحت در زمين دعوت نموده و در جست وجوى قلب بيدار و گوش شنواست: «أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا» (حج: 46) در سوره ديگر مى فرمايد: «كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُم بَطْشا فَنَقَّبُوا فِي الْبِلَادِ هَلْ مِن مَّحِيصٍ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْأَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَشَهِيدٌ.»(ق: 36ـ37)

     ب. معرفت يقينى: كمال واقعى شناخت حقيقت است و انسان كامل بيانگر معارف الهى. از اين رو، چنين معارفى براى انسان كامل، بايد از روح يقين سرچشمه بگيرد و بدون هيچ شك و ترديدى مورد توجه واقع شود: «هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة وباشروا روح اليقين.»⁵⁵

    ملّاصدرا مى نويسد: «والعارف الحكيم هو بالحقيقة من يعرف الحقائق الالهية والمعالم الربوبية على الوجه البرهان اليقينى الذى لا يتطرّق اليه وصمة ريب و شك، و ان اختلفت عليه الاحوال و مضت عليه النشآت.»⁵⁶

    ابن عربى نيز چنين مى گويد:

انّه للحق بمنزلة انسان العين من العين، الذى يحصل به النظر، و هو الذى يعبّر عنه بالبصر. و كما انّ انسان العين هو المقصود والاصل من العين، اذ به يكون النظر و مشاهدة عالم الظاهر الذى هو صورة الحق، كذلك الانسان هو المقصود الاول من العالم كلّه؛ اذ به يظهر الاسرار الالهيه، والمعارف الحقيقية المقصودة من الخلق، و به يحصل اتصال الاول بالآخر، و بمرتبته يكمل مراتب عالم الباطن والظاهر.⁵⁷

عبارات مزبور بيانگر نكات فراوانى است؛ از جمله:

     1. انسان كامل هدف و غايت آفرينش است؛ همان گونه كه غرض اصلى از اجزا در چشم انسان، مردمك چشم است.
     2. انسان كامل اسرار الهى و معارف ربوبى را از روى كمال شناخت و با قطع و يقين مى داند.
     3. يقين مطلق آن است كه در هيچ فراز و نشيبى دست خوش شك و ترديد قرار نگيرد.
     4. اسرار الهى و حقايق پشت پرده توسط انسان كامل آشكار مى گردد.

     در سوره «تكاثر» به معرفت يقينى افراد كامل اين گونه اشاره مى فرمايد: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ.»(تكاثر: 5ـ7) و درباره حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: هدف از معراج او و ارائه ملكوت آسمان ها و زمين، افزون بر جهات ديگر، آن بود كه وى به معرفت يقينى بدون هيچ شك و ترديدى نايل گردد: «وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ.» (انعام: 75) درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز قرآن چنين مى فرمايد: هرگز چشم او خطا نرفت و دچار زياده خواهى نشد، كه هرچه ديد عين واقعيت بود. به راستى كه او بزرگ ترين نشانه هاى پروردگار خويش را در آن سفر آسمانى مشاهده كرد: «مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى.» (نجم: 17ـ18)

     ج. معرفت ربوبى در پرتو جلاى قلب: صفاى دل نقش بارزى در معرفت ربوبى ايفا مى كند؛ همچنان كه كدورت و زنگار دل حجاب گشته، اجازه نمى دهد انسان به مشاهده صفات جلال و جمال حق ـ آن گونه كه هست ـ بپردازد.

و فائدة اصلاح القلب و تصفيته و تنويره أن ينكشف له جلال اللّه ـ تعالى ـ فى ذاته و صفاته و افعاله، و يقال لهذا الانكشاف فى عرف اساطين الحكمة والشريعة "معرفة الربوبية" المسمّى بلغة القدماء اليونانيين "اثولوجيا" و يسمّى العرفاء بهذه المعرفة حكماء الهيين و علماء ربانيين، وفى لسان الشريعة بالاولياء والصديقين.⁵⁸

بيان مزبور چند نكته دربردارد:

     1. از ديدگاه ملّاصدرا، انكشاف ذات و صفات و افعال الهى «معرفة الربوبيه» است، و اصطلاح «اثولوجيا» كه حكماى يونان آن را بكار مى گرفتند به همين معناست.
     2. يكى از بازتاب هاى تصفيه دل و نورانيت قلب انكشاف ذات و صفات و افعال الهى است.
     3. يكى از ويژگى هاى انسان كامل شناخت و معرفت ويژه اى است كه نسبت به حضرت احديت پيدا مى كند.
     4. معرفت ربوبى برترين نوع رهيافت و شناختى است كه انسان كامل بدان مفتخر گشته است.

     شايد رمز اين نكته كه در قرآن كريم، تعليم و تزكيه را قرين هم ساخته و در بيشتر موارد، تزكيه مقدم آورده شده، همين نكته باشد كه صفاى نفس و زدودن زنگار از دل، شرط رهيافت انسان به معارف بلند هستى است: «وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» (بقره: 151)؛ «وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» (جمعه: 2)؛ «وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ» (بقره: 129) همچنين قرآن به رابطه معرفت انسان با صفاى نفس، اين گونه اشاره مى فرمايد: «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ» (بقره: 282) و ترديدى نيست كه بخش مهمى از معارف انبياى الهى، توحيد و شناخت خداى سبحان ومعرفت اسما و صفات اوست.

3. در ساحت احديت:

     الف. تفاوت ذاتى افراد و نظام احسن: همچنان كه افراد بشر در بعد عرضى و اكتسابى متفاوتند، در بعد جوهرى و ذاتى نيز گوناگون آفريده شده اند. به تعبير نبى اكرم صلى الله عليه و آله: «الناس معادن كمعادن الذهب والفضة.» از ديدگاه ملّاصدرا، افراد از حيث لطافت و كدورت و نيز در جهت قرب و بعد از اعتدال، دگرگونى مى پذيرند و هر روحى مناسبت خود را خواهد داشت. با اين وصف، «عنايت» الهى اقتضاى نظام احسن و اكمل داشته و جهان را به بهترين وجهى آراسته است.⁵⁹

قد علمت انّ الحكمة هى افضل علم بالمعلومات، واحكم فعل فى المصنوعات، و واجب الوجود يعلم من ذاته كل شى ء من الاشياء بعلله واسبابه، و يفعل النظام الاتم لغاية حقيقية يلزمه، فهو بهذا المعنى حكيم فى علمه، محكم فى صنعه وفعله، فهو الحكيم المطلق. و قد علمت انّ هذا العلم بعينه، سبب وجود الاشياء و ارادة ايجادها من غير أن يكون المنظور اليه فى الايجاد شى ء سافل و غرض غير حاصل فى ذات الفاعل. فهذا معنى «العناية.⁶⁰

تعبير دلنشين ابن سينا نيز در اين باره راه گشاست:

فالعناية هى احاطة علم الاول بالكل و بالواجب أن يكون عليه الكل، حتى يكون على احسن النظام... فعلم الاول بكيفية الصواب فى ترتيب وجود الكل منبع لفيضان الخير فى الكل.⁶¹

با دقت نظر در عبارت ملّاصدرا، به اين نتيجه مى رسيم كه ايشان در اين باره از برهان «لمّى» استفاده كرده و به بيان چند نكته پرداخته است:

     1. «حكمت» برترين علم به معلومات و محكم ترين فعل در مصنوعات است.
     2. واجب الوجود به سبب علمى كه به ذات خويش دارد، هر چيزى را با علم به علل و اسبابش مى شناسد.
     3. بر همين اساس، نظام اتمّ و اكمل را مى سازد.
     4. هر چيزى را به سبب هدف و غايتى كه لازمه آن است، شكل  مى دهد، و منظور از «عنايت» همين  است.⁶²

    عبارت ابن سينا نيز بيانگر چند نكته است:

     1. احاطه علمى خداى سبحان بر همه اشياى عالم؛
     2. هر چيزى قهرا بر اساس همين علم آفريده شده است؛
     3. علم الهى به كيفيت صواب در چگونگى ترتيب هر چيز، منبعى است براى جريان فيض خداى سبحان در هر چيزى؛
     4. لازمه اين علم، نظام احسن است.

     قرآن مجيد نيز به طور كلى، به زيبايى هر چيز در نظام خلقت اشاره مى كند: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ.» (سجده: 7) به ويژه تصاوير زيباى انسان را به مشيت خدا نسبت مى دهد: «وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ» (غافر: 64) با توجه به عنايت الهى، و نبود هيچ بخلى در فيض گسترده خداى سبحان، به اين نتيجه مى رسيم كه اين هدايت و اين زيبايى در خلقت، نظام احسن است و بهتر از اين امكان نداشت، و به تعبير غزالى، «ليس فى الامكان ابدع ممّا كان.»⁶³

    به عبارت ديگر، براى حكيم قابل تصور نيست كه چند امر حسن و احسن، زيبا و زيباتر مطرح باشد، ولى بدون هيچ مرجحى، به جاى احسن، حسن را برگزيند، با وصف اينكه علم و قدرت هست و هيچ مانع و رادعى هم در كار نيست. چنين كارى بر حكيم قبيح و محال است. بنابراين، وقتى گفته مى شود «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» معنايش اين نيست كه هر چيزى را زيبا آفريد، هرچند ممكن است زيباتر از آن هم يافت شود! به همين دليل، مى گوييم: از ديدگاه قرآن آنچه وجود دارد نظام احسن است.

     ب. لذت جمال الهى: در افق فكرى ملّاصدرا، سه گزينه مطرح است: لذات دنيوى، حور و قصور اخروى، و رضوان الهى. از منظر او، منّت جسيم و فضل عظيم آن است كه انسان آينه قلب خويش را چنان جلايى بخشد كه هيچ اشتغالى بجز رضوان الهى در آن نمودار نباشد.

ومن الناس من هو طالب الدنيا الراغبين فى مشتهياتها، ومنهم من يرجوا يوم الآخرة و الميل الى ما وعده اللّه ورسوله من الجنة و نعيمها و حورها وقصورها، و منهم طالب لتلخيص القلب عن الشواغل و التوجه التام الى المبدأ الاعلى والاشتياق الى رضوان اللّه تعالى و ذلك هوالفضل العظيم والمنّ الجسيم.⁶⁴

عبارت مزبور اشاره دارد كه:

     1. اينكه مى بينيم مردم در پى لذات محسوس دنيوى اند، دليل عمده اش فقدان معرفت از لذات برتر است. «يَعْلَمُونَ ظَاهِرا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» (روم: 7) اگر آنان به باطن دنيا پى مى بردند اين گونه فريفته دنيا نمى شدند. مگر آنكه انسان در عين آگاهى و معرفت، در سيطره غرايز حيوانى خويش گرفتار باشد كه در آن صورت، با وصف معرفت، باز به او اجازه گرايش به مراتب عالى تر و لذت هاى برتر را نخواهد داد.

     2. براى كسب معرفت و احراز رتبه والاتر، بايد به چند امر توجه داشت:

     الف. خالى كردن دل از اشتغالات دنيوى؛
     ب. توجه تام به ساحت احديت و مبدأ اعلا؛
     ج. پس از تلخيص دل و توجه تام، رويكرد انسان بايد اشتياق شديد به رضوان الهى باشد.

     3. به اين رتبه و جايگاه دست پيدا نمى كنند، مگر نخبه هاى عارفان و نه جهّال از سالكان؛
     4. علم ذومراتب است. بدين روى، اشكال «دور» پيش نخواهد آمد كه بگوييم: اشتياق و سلوك الى اللّه به علم وابسته است و علم نيز وابسته به اشتياق و سلوك الى اللّه.

     قرآن كريم درباره گرايش اول مى فرمايد: «ذَرْهُمْ يَأْكُلُواْ وَيَتَمَتَّعُواْ وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ»(حجر: 3) و درباره گرايش دوم مى فرمايد: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِن مَّاء غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَلَهُمْ فِيهَا مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ» (محمد: 15) و درباره گرايش سوم مى فرمايد: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ» (بقره: 207) و در جاى ديگر مى فرمايد: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفا.» (انعام: 79) همچنين از معصوم نيز نقل شده است: «لا ارى الّا وجهك ولا اسمع الّا صوتك.»⁶⁵ اينان با چهره اى بشّاش و نورانى در قيامت، به نظاره وجه كريم پروردگار نايل مى شوند: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ.»(قيامت: 22)

     ج. مقام صحو بعد المحو: شأن ولىّ كامل آن است كه پس از اقبال به حق و صعود به قلل مرتفع، در مقام ادبار قرار گرفته، به مقام «صحو» نزول كند و از مقام «جمع» به «تفصيل» بازگردد و با شرح صدر، به ارشاد خلايق مبادرت ورزد:

الولىّ الكامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحو بعد المحو، و عاد الى التفصيل بعد الجمع، و وسع صدره لغاية الانشراح للحق والخلق، فانتصب فى مقام الخلافة والتكميل و تنزّل الى المعاشرة مع الخلائق كما قيل فى حق اميرالمؤمنين (ع): كان فينا كأحدنا، فهذا هو الفضل العظيم يؤتيه من يشاء من عباده.⁶⁶

در تحليل اين عبارت، به برخى نتايج مى رسيم:

     1. براى انسان دو حركت تكاملى مطرح است: اقبالى صعودى (مقام محو و جمع) و ادبارى نزولى (مقام صحو و تفصيل). مقام «اقبالى صعودى» براى تكامل ذاتى خود انسان است و مقام «ادبارى نزولى» براى تكميل غير.
     2. برخى در همان عالم «محو» مى مانند و به عالم «صحو» رجوع نمى كنند؛ ولى رتبه كسانى والاتر است كه پس از احراز مقام «محو»، شرح صدر يافته، به عالم «صحو» رجوع نمايند.
     3. وقتى انسان صعود كرد و به مرتبه «محو» رسيد، به مقام خلافت الهى نايل خواهد شد.
     4. شرح صدر شرط اساسى نيل به مقام محو و صحو به شمار مى رود.

     قرآن كريم مى فرمايد: پيامبران عليهم السلام ابتدا مؤظفند سرمايه هاى وحيانى را از ساحت الهى با قوت جوارحى و جوانحى،⁶⁷ يعنى با همه وجودشان دريافت كنند و سپس موظفند رسالت الهى را به امت خويش ابلاغ نمايند: «خُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا.» (اعراف: 145) نيز از زبان پيامبران عليهم السلام مى فرمايد: به عنوان امينى ناصح و خيرخواه، رسالت پروردگارخويش را به شما ابلاغ مى كنم: «أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَأَنصَحُ.» (اعراف: 62)

     قرآن مجيد در راستاى حق و معاشرت با خلق، «شرح صدر» را اين گونه بيان مى كند: خاستگاه شرح صدرى كه افراد براى پذيرش اسلام و حقيقت پيدا مى كنند، نورانيت ويژه اى است كه خداى سبحان شامل حالشان ساخته است: «أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِن رَّبِّهِ.» (زمر: 22) و همچنين يكى از درخواست هاى حضرت موسى عليه السلام از خدا براى انجام رسالت خطير خويش، شرح صدر بود: «قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي» (طه: 25) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز از چنين موهبتى برخوردار گرديد: «أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ.» (انشراح: 1)

4. نهايت كمال در انسان: كمال هر موجودى حدى دارد كه از آن تجاوز نمى كند، حتى فرشتگان نيز از مقام معلومى برخوردارند؛ همچنان كه شيطان نيز داراى حدّ خاصى در وجود است. ولى سير كمالى انسان تا كجاست؟ اصولاً بين قوه و استعداد انسان تا فعليت تام، پلى به درازاى بى نهايت كشيده شده است.

     ملّاصدرا در اين باره مى نويسد:

انّ جميع الموجودات له حدّ خاص من قسط الوجود لا يتعدّاه، وكل له مقام معلوم لا يتجاوزه، و هو له ثابت بالفعل، ليس فيه قوّة الانتقال من طور الى طور، و من كون الى كون. فالفلك فى فلكيته، و الملك فى ملكيته، والشيطان فى شيطنته، والجماد فى جماديته، والنبات فى نشوه، ونمائه والحيوان فى شهوته وغضبه، كل منها فى غاية ما له من الكمال، والفعلية والتمام.

و اما الانسان الكامل، ففى كل ما له من الكمالات، بلغ اليه ما بين صرافة القوة و محوضه الفعل، كما هو شأن المتحرك بما هو متحرك... و بالجملة، ليس له مادام الحياة الدنيويه مقام خاص فى الوجود لايتعدّاه «يَا أَهْلَ يَثْرِبَ لَا مُقَامَ لَكُمْ» (احزاب: 13).⁶⁸

عبارت مزبور بيانگر اين حقيقت است كه:

     1. به غير از انسان، ساير موجودات حد و مرز خاصى در كمال دارند كه از آن تجاوز نمى كنند.
     2. انسان بين قوه صرف و فعليت محض قرار دارد. بنابراين، مقام خاصى براى طيران انسان و اوج پرواز او نمى توان تصور كرد.

     آيات تقدير در قرآن، به طور كلى نشانگر آن است كه ماهيت هر چيز پيش بينى شده و همراه با طرح و نگرش خاصى بوده است؛ همانند «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرا» (فرقان: 2) و يا «وَكُلُّ شَيْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ» (رعد:8) و يا «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(قمر: 49) و درباره جمادات بخصوص، چنين آمده است: «وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا» (فصلت: 12) كه با توجه به مشاهدات محسوس، بيانگر «وحى تكوينى» است. درباره حيوانات نيز ـ براى نمونه ـ مى فرمايد: «وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ» (نحل: 68) كه با عنايت به زندگى حيوانات، روشنگر «وحى غريزى» است. همچنين درباره فرشتگان اين گونه اشاره كرده است: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ.» (صافات: 164)

     اما درباره كمال انسان، هيچ گاه به حد خاصى اشاره نكرده، بلكه گاه سخن از درجات عالى انسان است: «أُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75) و گاه سخن از سبقت در كمالات و قرب الهى است: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ»(واقعه: 10و11) و يا در مقابل كسانى كه با شتاب به سوى انحطاط گام برداشته، به پيش مى تازند «يُسَارِعُونَ فِي الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (مائده: 62)، مى فرمايد: چهره هاى صاحب جمال و افراد شايسته، پيوسته در كمالات و نيكى ها رقابت نموده، گوى سبقت را از اقران و امثال خود مى ربايند: «أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ»(مؤمنون: 61) يا گاه سخن از مطلق رشد و كمال  انسان است: «عَسَى أَن يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدا»(كهف: 24) و يا «مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدا»(كهف: 66) و يا سخن از وجاهت دنيوى و جمال اخروى و درجات عالى قرب الهى به ميان مى آيد: «وَجِيها فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ.»(آل عمران: 45)

انسان كامل

در ديدگاه ملّاصدرا، انسان هاى كامل عقلايى هستند كه در ولايت و معرفت، مراتب عالى را طى نموده، و به اوج كمال نايل گشته باشند. همينان غايت و غيب آسمان ها و زمين هستند كه از ذره اى ناچيز شروع نموده و از مرتبه اخس فالاخس به مراتب اشرف فالاشرف صعود مى كنند، تا آنجا كه نزديك ترين مقام را نسبت به غايت الغايات و بارى تعالى پيدا خواهند كرد. به بيان ملّاصدرا، در اين ديدگاه عنايت كنيد:

يحتمل ان يكون قوله «أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» (بقره: 33) اشارة الى حقيقة الانسان الذى هو غاية وجود الاكوان و ثمرة شجرة الافلاك و الاركان، بل صفوة عالم الامكان. فانّ سلسلة الموجودات... مترتبة فى الترقى من ادنى الوجود و انزل المراتب الى اعلاها، ومن الاخسّ فالاخسّ الى الاشرف فالاشرف ...  حتى ينتهى الى ما هبط منه وهو غاية الغايات و نهاية الوجودات ـ اعنى البارى ـ

و اقرب الموجودات اليه فى سلسلة العود و الرجوع هم العقلاء الكاملون فى الولاية والمعرفة، سيّما النبى الخاتم اشرف البريّة ـ صلوات اللّه عليه و آله ـ و هم السابقون علماو اللاحقون وجودا كما فى العلة الغائية.

فالانسان الكامل حيث ابتدا وجوده من ادنى الاشياء ـ من تراب و من ماء مهين ـ و قد أنشأه اللّه لان ينتهى الى اعلى المقامات، فلابدّ من مروره على سائر الدرجات عند اداء الامانات. و غاية كل شى ء لايظهر الّا عند بلوغ ذلك الشى ء الى تلك الغاية. فغاية كل شى ء غيب ذلك الشى ء، و قد ثبت أنّ الانسان الكامل غاية ما فى الارض والسماء بحسب الاجناس و الدرجات فهو اذن غيب السماوات والارض، واللّه عالم به قبل خلقه و بلوغه الى مقام قرب او ادنى.⁶⁹

با تحليل عبارت فوق، نكات ذيل را درمى يابيم:

    1. كسى به مرتبه منيع «انسان كامل» مى رسد كه درجات صعودى را با اداى تعهدها و امانت هايى كه بر دوش دارد يكى پس از ديگرى طى نمايد.
     2. مقرب ترين موجودات در ساحت الهى، عقلاى كامل در ولايت و معرفت به شمار مى روند.
     3. مصداق بارز «انسان كامل» و اقرب به ساحت الهى، پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله ـ اشرف البريه ـ است.
    4 . به دليل آنكه هنگام خلقت آدم، غايت آسمان ها و زمين، هنوز پا به عرصه وجود نگذاشته، ولى خداى سبحان از قبل به آن عالم و آگاه است، اين غايت، غيب آسمان ها و زمين به شمار مى رود.
     5. با وصفى كه گذشت، «انسان كامل» غايت آسمان ها و زمين و غيب السماوات والارض است.

     اما «غيب» در آيه مزبور، شامل هر حقيقتى است كه در پس پرده غيبت قرار گرفته باشد و «انسان كامل» و اشرف آنان، حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله يكى از مصاديق بارز اين غيب به شمارمى رود، ولى اينكه «غيب السماوات والارض» را به معناى غايت آسمان و زمين تفسير نموده، مصداق آن را منحصر در انسان كامل و نبى اكرم صلى الله عليه و آله بدانيم، برخلاف ظاهر و سياق آيه است و مفسران نيز هيچ كدام اين گونه تفسير نكرده اند.⁷⁰

     نقاط اختلاف بين ديدگاه ها

1. جسمانيه الحدوث بودن روح انسان: نفس انسان جوهرى است مجرد و كانون اصلى حقيقت و كمال انسان. نفس انسان خاستگاه ارزش و كمال بى حد و حصرى است كه تنها ويژه انسان است. انسان از نظر روح، بسيط و مجرد است، و از نظر جسم، مركب و مادى. نفس انسان در عين بساطت، داراى مراتب نباتى، حيوانى و ناطقه است. نفس انسان نزديك ترين موجود به نفوس ملكى و عقول عالى است. اين نفس با چنين جايگاهى، از ديدگاه ملّاصدرا، «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» است.

     آنچه در اين مجال محل بحث است، چگونگى شكل گيرى روح انسان است. اين موضوع اختلافى است. افلاطون بر اين باور است كه روح پيش از بدن وجود داشته و با شكل گيرى بدن، از مرتبه خود تنزل كرده، به بدن تعلق مى گيرد.⁷¹

    از ديدگاه ارسطو، روح پيش از بدن وجود ندارد، اما هنگامى كه بدن به استعداد خاصى برسد روح حادث مى شود و تركيبشان اتحادى است.⁷²

    شيخ اشراق نيز مى گويد: وقتى بدن آماده پذيرش روح شد، نفس انسانى ايجاد مى شود و به بدن تعلق مى گيرد. قطب الدين شيرازى با افلاطونيان موافق، و ملّاصدرا با هر دو ديدگاه مخالف است.⁷³

    از نظر ملّاصدرا، نفس جسمانيه الحدوث است و همراه با بدن به وجود مى آيد. از اين منظر، اولين چيزى كه درچارچوب نفس شكل مى گيرد،قوه جسمانى است. سپس صورت طبيعى دست مى دهد و آن گاه نفس با مراتبى كه داردمرحله به مرحله صورت مى پذيرد.

انّ للنفس الانسانية مقامات و درجات كثيرة من اول تكوّنه الى آخر غاياتها، وله نشآت ذاتية، و اطوار وجودية، وهى فى اول النشأة التعلقيه جوهر جسمانى، ثمّ يندرج شيئا فشيئا فى الاشتداد... فهى جسمانيه الحدوث روحانيه البقاء. و اول ماتتكون من نشأتها، قوة جسمانية، ثم صورة طبيعية، ثمّ نفس حساسة على مراتبها، ثم مفكرة ذاكرة، ثمّ يحصل لها العقل النظرى بعد العملى على درجاته، من حدّ العقل بالقوة الى حد العقل بالفعل والعقل الفعال، و هو الروح الامرى المضاف الى اللّه تعالى فى قوله «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» و هو كائن فى عدد قليل من افراد البشر، و لابدّ فى حصوله من جذبة ربانية، لا يكفى فيه العمل والكسب، كما ورد فى الحديث: «جذبه من جذبات الحق توازى عمل الثقلين.»⁷⁴

در عبارت ملّاصدرا، چند نكته ظريف وجود دارد:

     1. نفس ويژه انسان پيش از بدن وجود نداشته است، بلكه در مصاحبت با بدن به وجود مى آيد.
     2. اين تكامل بر اثر «حركت جوهرى» به جسم انسان دست مى دهد.
     3. خود نفس نيز داراى درجاتى است كه با تكامل تدريجى بدان دست مى يابد.
     4. اولين مرحله معرفت و شناخت انسان، حسى است و سپس انسان رشد فكرى پيدا مى كند تا به مراحل عالى عقل نايل مى گردد.
     5. عقل نظرى نيز خود داراى مراحلى به شرح ذيل است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و سپس عقل فعال.
     6. اگر اين رشد عقلانى دست داد، به مرحله روح ربانى خواهد رسيد؛ همان روح مضافى كه در آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» بدان اشاره شده است.
     7. اين مرتبه از روح نصيب هركسى نمى شود، بلكه معدودى از افراد به اين رتبه نايل خواهند آمد.
     8. اين مرتبه نه به صرف عمل و كسب، بلكه به توفيق ويژه و جذبه ربانى به دست خواهد آمد.
     9. پس از مرگ، نفس انسان مضمحل نمى شود، بلكه همچنان به حيات خويش ادامه خواهد داد.

     ملّاصدرا با تبيين ديگرى مى نويسد: ماده جسمانى در ذات و جوهر خود كامل شده و داراى درجه اى از وجود مى شود كه به حسب آن درجه، غيرمادى و غيرجسمانى است. وى مى گويد: وجود مادى و مجرد دو حقيقت متباين نيستند، بلكه صدر و ذيل يك حقيقت هستند. موجود مجرد صدرنشين، و موجود مادى در ذيل جاى دارد. بر اين اساس، دگرگونى و حركت از ماده شروع مى شود تا به مرحله اى برسد كه تجرد نفسانى پيدا كند. خلاصه آنكه اگر تجافى در كار بود، قطعا مى بايست از ماده كاسته شود، ولى اين حالت ترقى تكامل و اشتداد در وجود است.⁷⁵

نقد: سؤال همچنان باقى است: آن لحظه و آنى كه بدن در اثر اشتداد تجرد پيدا مى كند، آيا همين ماده است كه روح مجرد مى شود، يا روح از جاى ديگر آمده، به بدن تعلق مى گيرد؟ پيداست كه فرض اول صحيح نيست و ماده تبديل به مجرد نمى شود. بنابراين، نظر حق همان است كه گفته شود: وقتى بدن به مرتبه تسويه و اعتدال رسيد، روح انسانى توسط خداى منّان آفريده مى شود و به بدن ملحق مى گردد. قرآن كريم نيز مى فرمايد: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ»(مؤمنون:14) ظهور اين آيه⁷⁶ نشانگر آن است كه در اين مرحله، روحى ايجاد مى شود و به بدن تعلق مى گيرد. همچنين در آيه ديگرى مى فرمايد: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ» (سجده: 9)⁷⁷ كه بيانگر آن است كه پس از اعتدال وتسويه بدن،روح ايجادشده،به بدن ملحق مى شود.

     ملّاصدرا در عبارت مزبور مى گويد: روح با اين كيفيت، در عده معدود و انگشت شمارى يافت مى شود. ولى مفسرانى كه روح را در اين آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» به «روح انسانى» تفسير نموده اند، اجماع مركب دارند كه مطلق روح انسان منظور است و اختصاص به افراد معينى ندارد.⁷⁸

2. توجيه برهانى نبوت انبيا: پيامبران انسان هاى كامل هستند. مقام شامخ نبوت منصبى است الهى كه تشخيص و درك آن از عهده افراد بشر خارج است. خداى حكيم خود شخصا افرادى را كه از چنين رتبه و كمالى برخوردار باشند، مبعوث مى گرداند، و علاوه بر علم لدنى، استعداد فوق العاده و معرفت ويژه و قدرت شگفت اعجاز را در اختيار آنان قرار مى دهد. ملّاصدرا در اين باره مى فرمايد: انسان داراى سه قوه «احساس»، «تخيل» و «تعقل» است. آن گاه چنين ادامه مى دهد:

... فكمال التعقل فى الانسان، هو اتصاله بالملأ الاعلى، و مشاهدته ذوات الملائكة المقربين. و كمال القوة المصورة، يودّى به الى مشاهدة الاشباه المثالية، و تلقّى المغيبات والاخبار الجزئية منهم، و الاطلاع على الاخبار الماضيه والآتيه. وكمال القوة الحساسة يوجب له شدّة التأثير فى المواد الجسمانية بحسب الوضع. فانّ قوة الحس تساوق قوة التحريك الموجبه لانفعال المواد و خضوع القوة الجرمانيه و طاعة الجنود البدنية، و قلّ من الانسان من يكمل فيه جميع هذه القوى الثلاث. فمن اتفق فيه مرتبة الجمعية فى كمال هذه النشآت الثلاث فله رتبة الخلافة الالهية، و استحقاق رياسة الخلق، فيكون رسولاً من اللّه يوحى اليه، و مؤيدا بالمعجزات، منصورا على  الاعداء، فله  خصائص  ثلاث.⁷⁹

 در عبارات مزبور نكات ذيل درخور تأمّل است:

     1. بيان مزبور به گونه اى به توجيه برهانى نبوت پرداخته است.
     2. به طور عمده، نبوت بستگى به ميزان شناخت از طريق سه قوه حس، تخيل و تعقل دارد.
     3. وقتى انسان به رتبه ويژه اى از كمال تعقل برسد به ملأ اعلا و مشاهده فرشتگان الهى خواهد پيوست.
     4. كمال قوه تخيل (مصوّره)، مشاهده اشباح مثالى و دست يافتن به عالم غيب و اطلاع از حوادث گذشته و آينده است.
     5. كمال احساس به شدت تأثيرش در اجسام مادى منجر خواهد شد.
     6. با رسيدن  به اين رتبه جامع، مقام خلافت الهى نصيب انسان خواهد گشت.
     7. چنين كسى به سمت رهبرى خلايق مفتخر مى گردد و بار رسالت الهى را بر دوش مى گيرد.
     8. كسى كه به چنين رتبه اى مفتخر گردد با معجزات درخشان، از جانب ساحت احديت تأييد خواهد شد.
     9. كمالات مزبور ارادى است و به ميزان عزم و اراده، شجاعت و بلنداى همت انسان بستگى دارد.
     10. اين كمال تدريجى است و ساليان درازى به طول مى انجامد تا انسان به چنين مرتبه اى نايل آيد.
     11. چنين رتبه و جايگاهى به هر كسى دست نمى دهد؛ بسيار معدودند كسانى كه به چنين افتخارى نايل آيند.

نقد: مقام شامخ نبوت را نمى توان به اين صورت توجيه  نمود. نبوت مقامى الهى و منصبى ربّانى است كه خداى سبحان به هركه مشيّتش تعلق بگيرد، عطا مى فرمايد: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (انعام: 124) چگونه ممكن است انسانى ـ هرچند از نبوغ و استعدادى سرشار برخوردار باشد ـ بر اثر كمال تعقل، به جايى برسد كه به مشاهده فرشتگان مقرّب الهى نايل آيد؟ و جالب تر آنكه با كمال نيروى تخيل، به اسرار غيب اطلاع يابد؟ و شگفتا كه ايشان مى فرمايد: كمال قوه احساس منجر به تأثير در اجسام مادى (اعجاز) خواهد شد، در حالى كه اعطاى معجزه به منظور اثبات رسالت و برداشتن موانع است، نه اينكه وقتى انسان به درجه خاصى از كمال عقلانى، تخيل و احساس برسد به طور قهرى، به قدرت اعجاز نيز دست پيدا كند.

     افزون بر اين، ملّاصدرا در اين تعبير، به گونه اى به تحليل پرداخته كه گويى ممكن است كسى با اراده خويش، به شكوفايى قوه تعقل، تخيل و احساس خويش بپردازد و سرانجام، به مقام شامخ نبوت نايل آيد و خداوند هم در اين شرايط، او را با قدرت اعجاز تأييد نمايد، در حالى كه «نبوت» انتصابى است و نه ارادى. همچنين اعطاى نبوت و قدرت اعجاز تدريجى نيست، بلكه با اراده حق تعالى و چه بسا يك شبه انجام شود. آيا حضرت موسى عليه السلام در طول هشت يا ده سال چوپانى براى حضرت شعيب عليه السلام به چنان كمالى از تعقل و تخيل و احساس رسيد كه قدرت اعجاز پيدا كرد؟ به او گفته شد: «أَلْقِهَا يَا مُوسَى فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعَى» (طه: 19) يا چنين رويدادى به طور دفعى و با يك غمزه ويژه پروردگار شكل گرفت؟

     درباره حضرت يحيى عليه السلام نيز مى فرمايد: «وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيّا» (مريم: 12) و حضرت عيسى عليه السلامنيز نوزادى در گهواره بود كه به اعجاز سخن گفت: «إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيّا.» (مريم: 30)

     از يك سو، در قرآن مى خوانيم: ما افراد ويژه اى را برگزيديم و كتب آسمانى خود را در اختيارشان قرار داديم: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا» (فاطر: 32) و در خصوص اسرار غيبى مى فرمايد:  خداى سبحان براى اطلاع از عالم غيب، هر كه را بخواهد گزينش مى كند: «وَلَكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِن رُّسُلِهِ مَن يَشَاء» (آل عمران: 179) و از سوى ديگر، در قرآن مجيد، به هيچ آيه اى برنمى خوريم كه نشانگر آن باشد و يا اشاره اى بر اين باشد پيامبران عليهم السلام و از جمله نبى اكرم صلى الله عليه و آله بر اثر كمال تعقل به مشاهده فرشتگان نايل گشته و بر اثر كمال تخيل، به اسرار غيب دست يافته و بر اثر كمال قوه احساس، به تأثير در اجسام مادى فائق آمده باشند.

3. تحمل امانت: يكى از نشانه هاى كمال و شخصيت انسان، پذيرش امانت الهى است. قرآن كريم در يك مقايسه، برترى انسان بر سائر كائنات را اين گونه بيان مى نمايد: انسان بار امانتى را پذيرفت كه آسمان ها و زمين و كوه هاى باعظمت، قدرت تحمل آن را نداشتند. شگفتا كه چگونه انسان از همه اين موجودات سبقت گرفت و به اين افتخار نايل آمد!

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً.» (احزاب: 72)

     ملّاصدرا در بيان آيه مزبور چنين مى نويسد:

انّ «حقيقة الامانة» هى الفيض الالهى الاتم بلاواسطه، والمراد منه الفناء عن كل شى ء والبقاء بالله، والانسان من بين الممكنات مخصوص بذلك. وانّما سميت «امانة لأنّ الفيض بلاواسطة هو من صفات الحق تعالى و معنى «عرض الامانة» عرض تحمل الفيض الوجودى على وجه العارية الماخوذه اولاً، المردودة اخيرا... و اما قوله «إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً» على صيغة المبالغة ففيه الاشارة الى أنّ الظالم من يظلم غيره والظلوم من يظلم نفسه، و كذا الجاهل من يجهل غيره والجهول من يجهل نفسه. اما ظلم الانسان على نفسه فافناء ذاته و اماتته نفسه بالارادة، و اما جهله بنفسه فلأنّه ماعرف نفسه و لم يعلم انّه ليست ذاته هذه البهيميه الآكلة الشاربة الناكحة المائتة... فصارت الظلومية و الجهولية فى حق حامل الامانة و مؤدى حقّها مدحا، وفى حق الخائنين فيها ذما.⁸⁰

در تعبير فوق نيز چند نكته درخور تأمّل است:

      1. «امانت» مزبور در اين آيه عبارت است از: فيض بى واسطه و اتم الهى و منظور از آن فناى از هر چيز و بقاى به ذات خداوندى است كه اين امر ويژه انسان كامل است.
      2. منظور از «ظلوم» ظلم به نفس است كه عبارت است از: فنانمودن ذات وميراندن خويش به موت ارادى.
     3. منظور از «جهول» عدم شناخت و معرفت نفس است؛ يعنى انسان خود را نشناخته و ندانسته كه حقيقت وجودى اش تنها بعد حيوانى خوردن، آشاميدن، شهوت جنسى و حيات و ممات نيست. و هيچ جهلى از اين بالاتر نيست؛ چراكه جهل به نفس موجب جهل به ساحت ربوبى است، و اين بزرگ ترين خسارت براى انسان به شمار مى آيد.
      4 . بعد حيوانيت و جسمانيت تنها پوسته اى از وجود ماست. كانون اصلى و هسته مركزى شخصيت انسان همان روح مجرد اوست.
      5. روح انسان نيز به نوبه خود، قشرى دارد و لبّى، و لبّ روح انسان روح روح است، و هموست كه محبوب ذات احديت است.
      6. ظلوميت و جهوليت را با دو رويكرد مى توان لحاظ نمود:

     الف. در حق كسى كه امانت را حمل نموده و حق آن را ادا كرده است كه در اين صورت، برايش مدح به شمار مى رود.
     ب. در حق كسى كه نسبت به اين امانت خيانت ورزيده است كه در اين صورت، برايش مذمّت به شمار مى آيد.

نقد: با اين وصف، ملّاصدرا «امانت» را گسستن از هر چيز و فناى فى اللّه دانسته است كه اختصاصى به اوحدى از افراد و برخى از كمّلين دارد، در حالى كه رويكرد آيه مطلق انسان است، و عموم افراد بشر را شامل مى شود. همچنين «ظلوم» را نوعى مدح براى انسان به شمار آورده، در حالى كه «جهول» را جهل به نفس دانسته كه نوعى مذمّت است.

     ظهور و دقت در سياق آيه، اقتضا مى كند كه هر دو عبارت در مذمت انسان باشد: «ظلوم» به معناى «ناسپاس» در برابر اين نعمت بزرگ الهى، و «جهول» هم به معناى «ناآگاه از قدر و منزلت خويشتن». بنابراين، تعبير مذكور گلايه اى است از سوى حضرت احديت كه چرا حق آنچه سزاى اين سرمايه بزرگ الهى است، از ناحيه انسان ادا نمى شود؟!⁸¹

    و شگفتا كه ملّاصدرا «ظلوم» و «جهول» را با دو رويكرد، هم مدح و هم مذمت به شمار آورده است! اين در حالى است كه ظهور و سياق آيه تنها نشانگر ناسپاسى و مذمت نوع افراد است در برابر آن همه عظمت وكرامتى كه خداى سبحان به انسان بخشيده است.

نتيجه گيرى

1. حكمت وجودى انسان در آفرينش، بسى شگفت تر از حكمت وجودى ساير كائنات است.
     2. بين قوه و استعداد انسان تا فعليت تام، پلى به درازاى بى نهايت كشيده شده است.
     3. از مطالعه خلقت انسان، بيش از ساير كائنات، مى توان به وجود خداى هستى بخش پى برد.
     4. روح انسان از وحدت جمعى و اشتدادى برخوردار است، به گونه اى كه ممكن است آثار رنگارنگ و چه بسا متضادى از يك شخصيت باعظمت مشاهده شود.
     5. از ديدگاه قرآن، هدف از آفرينش انسان، رحمت الهى و در نهايت، تقرب هرچه بيشتر به ساحت پروردگار است.
     6. قرآن انسان را مستعد گذر از حجاب هاى ظلمانى و نورانى مى داند كه در نتيجه، مى تواند به ژرفاى هستى و اسرار عالم ملكوت راه يابد.
     7. انسان كامل در قرآن، خليفه اللّه است و مظهر جامع اسما و صفات الهى به شمار مى رود.
     8. انسان كامل آينه تجلى پروردگار است. بار امانت الهى را با قوت بر دوش كشيده و از آزمون هاى بزرگ و دشوار، سرافراز بيرون آمده است. او اسطوره كمالات و به منزله يك امت است.
     9. انسان كامل اسوه فرهيختگان بوده و در معراج، بر بال فرشتگان به پرواز درآمده است.
     10. انسان كامل سرآمد پيشتازان گشته و عالى ترين مراتب قرب را با «مقام محمود» يكجا احراز نموده است.
     11. جلاى قلب در پرتو معرفت يقينى، نقش بارزى در معرفت ربوبى و كمال انسان دارد.
     12. برخى دنبال لذات دنيوى و برخى در پى حور و قصور اخروى و برخى درصدد رضوان الهى اند. برترين فضيلت آن است كه انسان آينه قلب خويش را به گونه اى جلا بخشد كه در آن، جز جمال الهى نمودار نباشد.
     13. ديدگاه ملّاصدرا در تبيين كمال انسان، علاوه بر نقطه نظرهاى بديع او، برگرفته از انديشمندان و حكماى پيشين است. او همچنين از آيات قرآن و بيانات پيشوايان بزرگ اسلام بهره وافر برده است.
     14. ديدگاه هاى ملّاصدرا به طور كلى، با قرآن و روايات همسوست. در اين نگرش، به عنوان «نقاط اشتراك» ارزيابى شد.
     15. به نظر مى رسد برخى از ديدگاه هاى ملّاصدرا با قرآن و روايات همسويى ندارد كه به عنوان «نقاط اختلاف» مطرح گرديد و نقد و ارزيابى شد.
 

---

پي‌نوشت‌ها:

¹ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 338.
²ـ ژكس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، ص 88.
³ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيات الشفاء، ص 2.
⁴ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج 10، ص 112.
⁵ـ بنگريد به: مائده: 46،64و68؛ توبه: 17؛ فتح: 2؛ جمعه: 5.
⁶ـ ر.ك: ابوحامد غزالى، احياء علوم‏ الدين، تحقيق سيد ابراهيم، ج 3، ص 438؛ محسن فيض كاشانى، الحقايق، تحقيق محسن عقيل، ص 127؛ سيدمحمد عيناثى، آداب النفس، تحقيق سيدكاظم موسوى، ص 256.
⁷ـ ر. ك: صائن‏ الدين ابن‏تركه، تمهيدالقواعد، تصحيح سيد جلال‏ الدين آشتيانى، ص 194ـ215؛ خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ج 3، ص 345؛ محمدداود قيصرى، شرح فصوص‏ الحكم ابن‏ عربى، به كوشش سيد جلال‏ الدين آشتيانى، ص 91.
⁸ـ نهج‏ البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خ 160.
⁹ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 20.
¹⁰ـ همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 326.
¹¹ـ محمدتقى مصباح، خودشناسى براى خودسازى، ص 24.
¹²ـ سيدحسين واعظى، مرغ باغ ملكوت، ص 119ـ122.
¹³ـ عبداللّه نصرى، سيماى انسان كامل در مكاتب، ص 36.
¹⁴ـ همان، ص 109.
¹⁵ـ همان، ص 122.
¹⁶ـ نيز ر.ك: انفال: 22؛ فرقان: 44.
¹⁷ـ اختلاف است در اينكه اشاره «ذلك» به اختلاف مزبور در آيه قبل برمى‏ گردد و يا به رحمت، كه علّامه طباطبائى احتمال دوم را برگزيده‏ اند ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 11، 63.
¹⁸ـ محمدبن يزيد حافظ، سنن ابن‏ ماجه، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى، ج 2، ص 725، ح 1242.
¹⁹ـ عبدعلى عروسى حويزى، تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 132.
²⁰ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 33.
²¹ـ علّامه طباطبائى دو احتمال ديگر را نقل مى‏ كنند: يكى آنكه ضمير فاعل در يرفعه به «الكلم الطيب» بازگردد و ضمير مفعول به «العمل الصال»؛ بدين‏ معنا كه «الكلم الطيب» «العمل الصالح» را رفعت مى‏ بخشد، و يا آنكه ضمير فاعل به خداى تعالى بازگردد؛ بدين معنا كه عمل صالح را خدا رفعت مى‏ بخشد. ولى علّامه در نهايت، همان احتمال اول ـ مزبور در متن را ـ ترجيح مى‏ دهند ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 17، ص 24.
²²ـ بقره: 30.
²³ـ بقره: 124.
²⁴ـ نحل: 120.
²⁵ـ يوسف: 54.
²⁶ـ يوسف: 54.
²⁷ـ احزاب: 21.
²⁸ـ واقعه: 88.
²⁹ـ اسراء: 79.
³⁰ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 6، ص 349.
³¹ـ حسين خوارزمى، شرح فصوص‏ الحكم، ج 1، ص 66ـ80.
³²ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‏ الفصوص، تصحيح ويليام چيتيك، ص 104.
³³ـ حسين رزمجو، انسان آرمانى و كامل، ص 31.
³⁴ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، تصحيح محمد خواجوى، ص 292.
³⁵ـ يوسف: 53.
³⁶ـ يوسف: 18.
³⁷ـ شمس: 7و8.
³⁸ـ قيامت: 2.
³⁹ـ فجر: 27.
⁴⁰ـ نهج‏ البلاغه، خ 1.
⁴¹ـ همان، قصار 108.
⁴²ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 255.
⁴³ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 7، ص 350.
⁴⁴ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 218.
⁴⁵ـ مكى، الجانب الغربى فى حل مشكلات محى‏ الدين ابن‏ عربى، اهتمام و حواشى نجيب مايل هروى، ص 42.
⁴⁶ـ نهج‏ البلاغه، خ 94.
⁴⁷ـ ر.ك: ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 18، ص 336؛ محمدبن على صدوق، معانى الاخبار، تصحيح على‏اكبر غفارى، ص 95؛ عبدعلى عروسى حويزى، همان، ج 4، ص 379.
⁴⁸ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمد موسوى، ص 237؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 93.
⁴⁹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 8، ص 75؛ فخرالدين، مجمع‏ البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، ذيل واژه «نفس».
⁵⁰ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 128.
⁵¹ـ ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ص 10؛ ج 86، ص 120.
⁵²ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال‏الدين آشتيانى، ص 260.
⁵³ـ حسن حسن‏زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج‏ البلاغه، ص 70.
⁵⁴ـ عبدالواحدبن محمد تميمى آمدى، تصنيف غررالحكم و دررالكلم، تحقيق مصطفى درايتى، ص 444.
⁵⁵ـ نهج‏ البلاغه، قصار 147.
⁵⁶ـ ملّاصدرا، كسر اصنام‏ الجاهليه، ص 65.
⁵⁷ـ محمدداود قيصرى، شرح فصوص‏ الحكم ابن‏ عربى، ص 350.
⁵⁸ـ ملّاصدرا، كسر اصنام‏ الجاهلية، ص 75.
⁵⁹ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ج 1، ص 193؛ همو، رساله سه اصل، تصحيح سيدحسين نصر، ص 73.
⁶⁰ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 368.
⁶¹ـ خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ج 3، ص 318.
⁶²ـ ملّاصدرا، رساله سه اصل، ص 73.
⁶³ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 91، فصل 7.
⁶⁴ـ همان، ج 9، ص 230.
⁶⁵ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 232.
⁶⁶ـ ملّاصدرا، شرح اصول كافى، ج 1، ص 575؛ همو، الواردات القلبية فى معرفة الربوبيه، تصحيح و ترجمه احمد شفيعى‏ ها، ص 119.
⁶⁷ـ ر.ك: سيدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 231.
⁶⁸ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، ص 158.
⁶⁹ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن‏ الكريم، ج 2، ص 365.
⁷⁰ـ به عنوان نمونه، ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، همان؛ فخرالدين رازى، تفسير كبير؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏ البيان؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام‏ القرآن؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف، همه موارد ذيل آيه.
⁷¹ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه سيدجلال مجتبوى، ص 190ـ203.
⁷²ـ همان، ص 373ـ378.
⁷³ـ امير ديوانى، حيات جاودانه، ص 68.
⁷⁴ـ ملّاصدرا، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 235.
⁷⁵ـ محمدكريم رحيمى، «ارتباط روح و بدن»، در: سايت انجمن علمى فلسفه و حكمت اسلامى.
⁷⁶ـ ظهور مزبور به آن دليل است كه اين مرحله با مراحل قبلى تفاوت پيدا كرده و به همين دليل عطف با «ثم» آمده و به جاى «خلقت»، «انشاء» مطرح گرديده است. بنابراين، انسان جديدى شكل گرفته است ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 15، ص 21.
⁷⁷ـ برخلاف دو نمونه ديگر در حجر: 29؛ ص: 72 كه ضمير در «نفخت فيه من روحى» به آدم برمى‏گردد، در آيه سجده، مرجع ضمير مطلق انسان است ر.ك: همان، ج 16، ص 263.
⁷⁸ـ ر. ك به تفاسير: سيدمحمود آلوسى، روح‏ المعانى؛ ابوحيان آندلسى، بحرالمحيط؛ فضل‏بن حسن طبرسى، همان؛ فخرالدين رازى، همان؛ محمدعلى شوكانى، فتح‏ القدير؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان؛ محمدبن احمد قرطبى، همان؛ سلطان‏محمد گنابادى، تفسير بيان‏ السعادة؛ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، همان؛ همه موارد ذيل آيه.
⁷⁹ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 341.
⁸⁰ـ ملّاصدرا، اسرارالايات، ص 158؛ همو، شرح اصول كافى، ج، ص 466.
⁸¹ـ ر. ك به تفاسير: سيدمحمود آلوسى، روح‏ المعانى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، همان؛ فخرالدين رازى، همان؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان؛ سيد محمدحسين طباطبائى، همان؛ محمدبن احمد قرطبى، همان؛ همه موارد ذيل آيه.

---

 منابع

ـ نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، بيروت، بى نا، 1387ق.
ـ آلوسى، سيدمحمود، روح المعانى، چ چهارم، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1405ق.
ـ آندلسى، ابوحيان، بحرالمحيط، بيروت، دارالفكر، 1420ق.
ـ بحرانى، سيدهاشم، البرهان، تهران، بنيادبعثت،1416ق.
ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، تحقيق مصطفى درايتى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1380.
ـ جامى، عبدالرحمن بن احمد، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحيح ويليام چيتيك، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، چ سوم، قم، اسراء، 1381.
ـ حافظ، محمدبن يزيد، سنن ابن ماجه، تحقيق محمدفؤاد عبدالباقى، بيروت، دارالكتب العلميه، بى تا.
ـ حسن زاده آملى، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، چ دوم، بى جا، بنياد نهج البلاغه، 1361.
ـ خوارزمى، حسين، شرح فصوص الحكم، تهران، مولى، 1364.
ـ ديوانى، امير، حيات جاودانه، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1376.
ـ رازى، فخرالدين، تفسير كبير، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1429ق.
ـ رزمجو، حسين، انسان آرمانى و كامل، تهران، اميركبير، 1368.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشاف، بى جا، ادب الحوزه، بى تا.
ـ ژكس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1362.
ـ شوكانى، محمدعلى، فتح القدير، دمشق، دار ابن كثير، 1414ق.
- صائن الدين، على بن محمد، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين  آشتيانى، چ دوم ، تهران، انجمن  حكمت  و فلسفه  ايران،1360.
ـ صدوق، محمدبن على، معانى الاخبار، تصحيح على اكبر غفارى، قم، جامعه مدرسين، 1361.
ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، چ سوم، قم، اسماعيليان، 1392ق.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات والتنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب، 1379.
ـ عروسى حويزى،عبدعلى،تفسيرنورالثقلين،قم،دارالتفسير،1382.
ـ عيناثى، سيدمحمد، آداب النفس، تحقيق سيدكاظم موسوى، تهران، حيدرى، 1380ق.
ـ غزالى، ابوحامد، احياء علوم الدين، قاهره، دارالحديث، 1412ق.
ـ فيض كاشانى، محسن، الحقايق، تحقيق محسن عقيل، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1409ق.
ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1422ق.
ـ قيصرى، محمدداود، شرح فصوص الحكم ابن عربى، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال مجتبوى، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1388.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، بيروت،دارالاضواء، 1405ق.
ـ گنابادى، سلطان محمد، تفسير بيان السعاده فى مقامات العباده، چ دوم، بيروت، مؤسسه الاعملى، 1408ق.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ پنجم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.
ـ مصباح، محمدتقى، خودشناسى براى خودسازى، چ نهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383.
ـ مصطفوى، حسن، التحقيق فى كلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، چ بيست و پنجم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1386.
ـ مكى، الجانب الغربى فى حل مشكلات شيخ محى الدين بن عربى، به اهتمام و حواشى نجيب مايل هروى، تهران، مولى، 1364.
ـ ملّاصدرا، اسرارالآيات، تهران، حكمت، 1385.
ـ ـــــ ، الحاشيه على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بى تا.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران، دارالمعارف الاسلامية، 1378ق.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361.
ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحيح سيد جلال آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.
ـ ـــــ ، الواردات القلبية فى معرفه الربوبية، تصحيح احمد شفيعى ها، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار، 1364.
ـ ـــــ ، رساله سه اصل، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، دانشگاه تهران، 1340.
ـ ـــــ ، شرح اصول كافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366.
ـ ـــــ ، كسر اصنام الجاهليه، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1381.
ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.
ـ نصرى، عبداللّه، سيماى انسان كامل در مكاتب، چ چهارم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1376.
ـ واعظى، سيدحسين، مرغ باغ ملكوت، اصفهان، دانشگاه آزاداسلامى واحد خوراسگان، 1385.