معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 79ـ90

حجت اللّه همتى*

چکیده

عرفا با رعایت اصل «زهد» و «مراقبه» و تداوم در اعمال مربوط به آن، حالتى را تجربه مى کنند که در آن عشق و محبت الهى سراپاى وجودشان را فرا مى گیرد و هستى مجازى شان را محو مى کند و به حقیقت حق و سرّ مطلق رهنمون مى سازد. آنان گاه به برداشت ها و تفاسیر مناسب ذوق و حال خویش از آیات قرآنى مى پردازند که خود، آن را «استنباط» مى خوانند و بر همین اساس، تفاسیرى زیبا و متعالى از برخى آیات قرآنى و احادیث نبوى به دست مى دهند. چنین شیوه اى در تفسیر آیات قرآن کریم مورد توجه بسیارى از عرفا بوده و به مرور زمان به صورت یک شیوه تفسیرى خاص در محافل عرفانى درآمده است.

مولوى نیز بسان مشایخ بزرگ عرفانى، در آثار خود به تفسیر عرفانى آیات قرآن کریم و احادیث توجه کرده است. او در «مثنوى معنوى» و کتاب «فیه ما فیه» تفاسیر عمیقى که مناسب ذوق و تجربه عرفانى و روحانى خود اوست، از آیات قرآن کریم به دست داده که بى نظیر و تازه مى نماید. در این جستار، به بررسى شیوه تفسیرى مولانا در کتاب ارزشمند «فیه ما فیه» پرداخته شده است، تا از این رهگذر، دیدگاه هاى روحانى و عرفانى وى را درباره تفسیر آیات قرآن کریم دریابیم و نیز تفسیرها و برداشت هاى عرفانى او را از برخى آیات قرآنى و احادیث نبوى بیان کنیم.

کلیدواژه ها: تفسیر، تأویل، استنباط، مولوى، فیه ما فیه، عرفان.

* عضو هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد بهبهان، گروه زبان و ادبیات فارسى، ایران، بهبهان. hojathemati65@yahoo.com
دریافت: 90/5/10 پذیرش: 91/3/20.

مقدّمه

عرفان و تصوف اسلامى آمیزه اى است از آیات قرآنى، با مقدارى از احادیث و اخبار و تعالیم اسلامى که گاهى در قالب داستان به گونه اى شیوا بازگو شده و با تلفیقى سامان یافته و هم نواخت، تار و پود ادبیات عرفانى ما را شکل مى دهد. اساس و بنیان اندیشه ها و تفکرات عرفانى عرفا و متصوفه اسلامى، نخست بر اساس نصّ صریح آیات قرآنى و احادیث نبوى شکل گرفته است. «اولى تر مسموعات مر دل را به فواید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات، کلام ایزد ـ عزّ اسمه ـ است، و مأمورند همه مؤمنان و مکلف همه کافران، از آدمى و پرى، به شنیدن کلام بارى تعالى»¹ «و من بر آنم ـ گرچه خدا داناتر است ـ که دانشمندان حقیقى، که عدل مدارند و وارثان پیامبرانند، آنانند که پیوسته کتاب خدا را در دست دارند و بر سنت پیامبر صلى الله علیه و آله پاى مى گذارند و صحابه و تابعان را پیروى مى کنند و به راه برگزیدگان صالح و اولیاى رستگار او مى روند.»²

یکى از اندیشه هایى که از مبانى و اصول معرفتى و هستى شناختى عرفان و تصوف اسلامى به شمار مى آید، زهد ساده و بى توجهى به دنیاست. عارفان حقیقى (اولیاى خدا) با رعایت اصل «زهد» و «مراقبه» و تداوم در اعمال مربوط به آن حالتى را تجربه مى کنند که در آن عشق و محبت الهى سراپاى وجودشان را فرا مى گیرد و هستى مجازى شان را محو مى کند و به حقیقت حق و سرّ مطلق رهنمون مى سازد. آنان گاه در حالات و تجربه هاى عرفانى خود، به برداشت ها و تفاسیر مناسب ذوق و حال خویش از آیات قرآنى و احادیث مى پردازند و با چنین شیوه اى ضمن اثبات فانى بودن این جهان، به الوهیت و یگانگى خالق آن اقرار مى کنند. در حقیقت، عرفان در سایه چنین اصولى رشد کرده و در قالب فرهنگ و اندیشه اسلامى، آنان دست به تفسیر متون دینى و مذهبى زده و معانى والا و غنى و روحانى و معنوى از آن به دست داده اند.³

امام محمد غزالى به این اندیشه و شیوه تفسیرى صوفیان توجهى درخور نموده و در تأیید آن، در کتاب احیاءالعلوم مى گوید: عارفان راستین در تفسیر آیات قرآن، هیچ وقت حدود شرع را رها نکرده اند. او آن نوع تفسیر تأویلى را، که از معناى ظاهر لفظ فراتر مى رود، رد نمى کند، بلکه آن را براى شناخت حقیقت و باطن نصوص دینى لازم مى داند و به قاریان حقیقى سفارش مى کند که با حفظ ظاهر و باطن شرع، از معناى ظاهرى قرآن فراتر روند و به معانى بلند و والاى آن برسند. همچنین در ادامه مى افزاید: حقیقت و اسرار علم الهى را راسخان علما به اندازه روشنى دل، قوّت تدبر و تجرد خویش مى فهمند. آنان توانایى درک کامل کلمات الهى را ندارند؛ زیرا اسرار کلمات الهى نامتناهى است و اگر دریا مداد باشد و درختان قلم، دریاها نیست شود و کلمات الهى باقى بود.⁴

در میان آثار منثور مولوى، فیه ما فیه بى تردید، مهم ترین اثر اوست که توسط شاگردانش در مجالس وعظ و درسش، گردآورى شده و شامل مباحث این عارف بزرگ درباره وجوه متعدد حیات و سلوک معنوى است. در این اثر، با صفا و صمیمیتى خاص، بسیارى از نکات ظریف و دقیق تصوّف و عرفان اسلامى بیان شده است. مولانا در این اثر، ابعاد گوناگون مسائل نظرى را به روشن ترین و زیباترین زبان، بیان نموده و عالى ترین حقایق را در تعابیر و تصاویرى روشن بیان داشته است. در عین حال، متأسفانه در باب این اثر درخشان، هنوز تحقیق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است تا بتواند تمام زیبایى ها و ظرایف آن را به طور کلى تبیین و تشریح نماید و دقایق ناب عرفانى آن را بیان کند.

در این جستار به بررسى شیوه تفسیرى مولوى در کتاب گران سنگ فیه ما فیه پرداخته است تا هم قدرى ساختار تجارب عرفانى مولانا شناخته شود و هم نوع اندیشه و آموزه هاى این عارف بزرگ درباره وجوه متعدد مسائل حیات، در این کتاب، که از کم نظیرترین متون نثر فارسى است، معلوم گردد.

در مورد پیشینه پژوهش حاضر، تاکنون به هیچ وجه درباره فیه ما فیه و بخصوص این گونه موضوعات در این اثر، هیچ تحقیق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است. از این رو، این تحقیق کاملاً بکر و تقریبا بدون پیشینه علمى، مستدل و مدون است و از جهت تحقیقى کاملاً نوآورانه و جدید است.

سؤال اصلى این است که آیا مولانا در آثار خویش و به ویژه فیه ما فیه، به شیوه خاص عارفان اسلامى توجه داشته است؟ نیز به صورت فرعى این سؤال مطرح است که او چگونه و با چه شیوه اى به بیان آیات قرآنى و احادیث نبوى مى پردازد؟

تفسیر عرفانى

از دیدگاه متکلمان اسلامى، «تفسیر» در معناى اصطلاحى، یعنى: شرح متن در سطح الفاظ. این شرح، متن قرآنى را بر حسب تخصّص مفسر، از جهات لغوى، نحوى، فقهى، تاریخى و کلامى بررسى مى کند. اما تفسیر عرفا تفسیرى است که در ماوراى معناى لفظى، در جست وجوى معناى نهانى است. عرفا این نوع تفسیر خود را «استنباط» مى نامند که ریشه قرآنى دارد.⁵ «استنباط» در لغت، به معناى جهانیدن آب از چشمه است و در واقع، به سطح آوردن چیزى است که در عمق زمین قرار دارد.

بر اساس حدیثِ «إنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْرٌ وبَطْنٌ ولِبَطْنِه بَطْنٌ إلى سَبْعَه اَبْطُنٍ»،⁶ از دیدگاه عرفا، قرآن کریم عمقى دارد؛ یعنى بطنى که در ظاهر آن پنهان است و به عبارت دیگر، معناى درونى و روحانى که در وراى معناى لفظ نهفته است. این معنا از راه استنباط آشکار مى شود و البته براى رسیدن به چنین مقامى، طى مراحل و مدارجى ضرورى است. عارف با ترک تعلقات و طهارت باطن و رعایت حقیقى اصل «زهد» و محو وجود مجازى به این مقام مى رسد.

وقتى که به سخن خداى تعالى گوش فرامى دهى، در صورتى آن را فهم خواهى کرد که حضور قلب داشته باشى و از گرفتارى هاى دنیایى غایب و فارغ باشى و به قوت مشاهده و صفاى ذکر و تمرکز حواس و حسن ادب و طهارت باطن و صدق تحقیق و قوت ارکان تصدیق و خروج از ضیق تنگنا به سعه و گشادگى از نفس خود نیز غایب و فارغ باشى.⁷

به همین دلیل، عرفا بر اساس آیات قرآن کریم و تفسیر آنها بر مبناى تجربه هاى درونى و عارفانه خود، به شکل بندى آرا و عقاید عرفانى خود پرداخته اند و با این شیوه مبتنى بر قرآن، بنیان گفتارهاى خود را، که نمودى از آرا و عقاید خاصشان بوده، استوار ساخته اند. برخى از این مباحث از چنان اصالتى برخوردار بوده که طى اندک زمانى، بنیان اساسى ترین و اندیشه هاى عرفان و تصوف اسلامى بر پایه آنها شکل گرفته است.⁸

بنابراین، از همان نخستین دوره هاى تصوف اسلامى، تفاسیرى بر مبناى همین اندیشه ها و دیدگاه ها در محافل عرفانى ارائه شده که از کهن ترین این تفاسیر، که مى توان آنها را «تفاسیر عرفانى قرآن کریم» خواند، عبارتند از: تفسیر حسن بصرى (م 110ق) که بر پایه افکار زاهدانه تدوین یافته و تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه السلام⁹ که به قول نویا، در شکل گیرى واژگان فنى صوفیانه تأثیر قاطع داشته است. تفسیرهاى سفیان ثورى (م 161ق) و سهل تسترى (م 283ق) و ابن عطا (م. 309ق) نیز از دیگر تفاسیر کهن است که با اندیشه هاى غنى عرفانى نگاشته شده.¹⁰

این شیوه تفسیرى بسیار مورد توجه عرفا بوده و به مرور زمان، به صورت یک شیوه تفسیرى خاص درآمده است. البته این بدان معنا نیست که هر کس بتواند از نزد خود و بى هیچ پایه اى قرآن را تفسیر کند و به استنباط از آن بپردازد. «استنباط و فهم درست قرآن، آن است که گفته هاى خداوند را پس و پیش نکنى و در ربوبیت او کشمکش نکنى و از عبودیت خارج نشوى و سخن خداى را تحریف نکنى»؛¹¹ چراکه شرط دریافت معناى حقیقى و باطنى قرآن و احادیث، ایمان استوارانه به غیب غیب و سرّ سر است که خود صفت «راسخان در علم»¹² به شمار مى آید.

آنان در دریاى دانش فرو مى روند تا بیشتر دریابند و با کوشش خود، درهاى تازه اى از گنجینه دانش خدایى، که در هر حرف و آیه اى از قرآن نهاده است، به رویشان بازمى گردد و شگفتى هاى قرآن را بهتر درمى یابند و گوهرها و مرواریدهاى درخشان از آن بیرون مى کشندوحکیمانه سخن مى گویند.¹³

مقصود عرفا از تأمّل در آیات قرآن، نیل به مقام قرب است تا در آن، کلام خدا را از خدا بشنوند. سلمى به نقل از ابوسعید خرّاز، در باب مراحل و انحاى استماع قرآن مى گوید: در نخستین مرحله، گویى پیغمبر، خود آن را براى تو مى خواند. در مرحله دوم، گویى جبرئیل آن را بر تو مى خواند. و در مرحله سوم، گویى صداى خدا را مى شنوى.¹⁴ و البته وصول به چنین مقامى حاصل نمى شود، مگر آنکه سالک به گفته ابن عطا، از هرگونه تعلق مادى آزاد گردد.¹⁵

مولانا با وجود چنین تفاسیر مهم قرآنى در محافل صوفیه، که موجب زایش اندیشه هاى اصیل عرفانى نیز گشته بود، نمى توانست از آبشخور عظیم عرفان بى بهره باشد، به ویژه از آیاتى که در شکل گیرى اندیشه هاى اصیل عرفان و تصوف اسلامى سهمى عظیم و اساسى داشت.

توجه مولوى به باطن قرآن

مولوى به عنوان یک عارف بزرگ، به طور کامل و از صمیم دل، به سنن اسلامى پایبند بود و کلمات و جملات بى شمارى از قرآن و احادیث را در اشعار و اقوال خود گنجانده است و در سراسر آثارش، اشارات فراوانى به قرآن و احادیث دارد. وى توجه بسیارى به باطن دارد از نظر او، باطن اصل است و ظاهر فرع. در بینش عرفانى مولوى، ارزش و اهمیت هر چیز با میزان و کیفیت پیوندش با وحدت تعیین مى شود. دنیاى صور و ظاهر همواره در بند حدود و تعین ها و دوگانگى ها و چندگانگى هاست، در حالى که دنیاى باطن از تمامى این قید و بندها آزاد است و جز وحدت و یگانگى در آن راه ندارد.

نه دو باشى تا تویى صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست.¹⁶ مولانا با همین دید، به آیات قرآنى نیز مى نگرد و بر آن است که آیات قرآنى سواى این الفاظ ظاهر، معانى بس عمیق و متعالى دارد که بر اهلش آشکار مى شود و باید در پى آن معانى بود. او در فیه ما فیه این گونه از صورت و معناى قرآن سخن مى گوید: «ابن مقرى قرآن را درست مى خواند. آرى، صورت قرآن را درست مى خواند، ولیکن از معنى بى خبر است؛ دلیل بر آن که حالى که معنى را مى یابد، رد مى کند، به نابینایى مى خواند.»¹⁷

مولوى نیز چون دیگر عارفان پیش از خود، معتقد است: در باب آیات قرآنى باید با احتیاط کامل دست به تفسیر زد و معناى حقیقى و متعالى آن را از ظاهر بیرون کشید و آشکار ساخت. وى ضمن توجه به هر دو بعد ظاهر و باطن قرآن کریم، معتقد است: قرآن سواى ظاهر، باطنى بس عظیم و ژرف دارد که البته عقول بشرى از ادراک نهایى آن عاجز است. اما هیچ گاه نباید از الفاظ قرآن فقط به ظاهر آن اکتفا کرد.

حرف قرآن را بدان که ظاهرى است زیر ظاهر باطنى بس قاهرى است زیر آن باطن یکى بطن سوم که در او گردد خردها جمله گم بطن چارم از نُبى خود کس ندید جز خداى بى نظیر بى ندید تو زقرآن اى پسر، ظاهر مبین دیو آدم را نبیند غیر طین.¹⁸ او همچون عارفان پیش از خود، در پى درکى عمیق و درونى از معانى قرآن بود و راه دریافت حقیقى این امر را ترک تعلّقات و مادیات و خدمت صادقانه به قرآن مى دانست. این مسئله را در ضمن تمثیلى زیبا چنین بیان مى دارد:

قرآن همچون عروسى است، با آنکه چادر را کشى او روى به تو ننماید. آنکه آن را بحث مى کنى و تو را خوشى و کشفى نمى شود آن است که چادر کشیدن تو را رد مى کند و با تو مکر کرد و خود را به تو زشت نمود؛ یعنى من آن شاهد نیستم. او قادر است به هر صورت که خواهد بنماید، اما اگر چادر نکشى و رضاى او طلبى، بروى و کشت او را آب دهى، از دور خدمت هاى او کنى، در آنچه رضاى اوست کوشى، به تو روى نماید.¹⁹

«درک حقیقت» امتیاز خواص است و آنان را بدین وسیله از عوام جدا مى سازد. البته عوام نیز به اندازه خود، از صورت قرآن بهره مى برند، اما خواص را از معانى قرآن، لذت و تفرجى دیگر حاصل مى شود که قابل فهم نیست. دقیقا همچون استفاده از یک پارچه دو طرفه و یا مثل تمایز میان بهره اى که فرزند از مادر مى برد با بهره اى که مرد از زن خود مى یابد:

هر کس از جاى خود مى جنبد. قرآن دیبایى دو رویه است؛ بعضى از این روى بهره مى یابند و بعضى از آن روى، و هر دو راست است؛ چون حق تعالى مى خواهد هر دو قوم از او مستفید شوند... خلایق طفلان راهند، از قرآن لذت ظاهر یابند و شیر خورند، الاّ آنها که کمال یافته اند. ایشان را در معانى قرآن تفرجى دیگر باشد و فهمى دیگر کنند.²⁰

ناطق کامل چو خوان پاشى بود خوانش پر هرگونه آشى بود که نماند هیچ مهمان بى نوا هرکسى یابد غذاى خود جدا همچو قرآن که به معنى هفت توست خاص را و عام را مطعم از اوست.²¹ با این همه، نباید از نظر دور داشت که مولانا هیچ تردیدى در این نداشته که قرآن وحى مطلق و نهایى خداوند است:

گرچه قرآن از لب پیغمبر است هرکه گوید حق نگفت، او کافر است.²² و معتقد است که قرآن کاملاً دست نخورده و تحریف ناپذیر است:

مصطفى را وعده کرد الطاف حق گر بمیرى تو نمیرد این سبق من کتاب و معجزت را رافعم بیش و کم کن را زقرآن دافعم.²³ و البته معناى قرآن را جز از طریق خود قرآن نمى توان دریافت و آن هم جزباروح پاک وخدایى حاصل نمى شود:

معنى قرآن زقرآن پرس و بس وز کسى کاتش زده اندر هوس پیش قرآن گشت قربانى و پست تا که عین روح او قرآن شده است.²⁴ او معتقد است: آیات قرآن قابل تفسیر و تأویل است، البته به واسطه داشتن وجدان پاک و روح محض خدایى، و همین امر موجب تعالى و رشد و کمال معنوى انسان مى شود. از طریق همین تفاسیر و تأویل هاى خداپسندانه نیز مى توان حیات معقول بشرى را تبیین و تشریح کرد و به حقیقت راه یافت:

حق بود تأویل کان گرمت کند پر امید و چست و با شرمت کند ور کند سستت حقیقت این بدان هست تبدیل و نه تأویل است آن.²⁵ البته باید توجه داشت که تجربه تفسیرى مولوى بر اساس تجارب عارفان پیشین، که به تدریج وسعت و عمق یافته است، صورت مى گیرد.²⁶ مولانا تفسیر آیات قرآنى را بر اساس همین تجربه غنى عرفانى، در مثنوى و فیه ما فیه و سایر آثارش درج کرده و بر اساس همین اندیشه است که زرین کوب مى گوید:

بارى، تأثیر قرآن، هم در لغات و هم در تعبیرات مثنوى جلوه دارد و هم در معانى و افکار آن پیداست. و کثرت تنوع و انحاى این تأثیر به قدرى است که نه فقط مثنوى را بدون توجه به قرآن نمى توان درک کرد و توجیه کرد، بلکه حقایق قرآن هم در بسیارى موارد، به مدد تفسیرهایى که در مثنوى از اسرار الهى عرضه مى شود بهتر مفهوم مى گردد و از این حیث، مثنوى گه گاه همچون تفسیرى دقیق از تمامى قرآن کریم محسوب مى شود که هم طالبان لطایف و حقایق از آن بهره مى یابند، هم کسانى که به الفاظ و ظواهر اقتصار دارند آن را مستند سودمند مى توانند یافت... بدین گونه، اشتمال بر معانى و لطایف قرآنى در مثنوى تا حدى است که از این کتاب نوعى تفسیر صوفیانه موافق با مذاق اهل سنت ساخته است.²⁷

به دلیل آنکه مثنوى در واقع، شرح و بسط همان مطالبى است که مولوى در فیه ما فیه به اختصار و با شیوه بیان خاص خود بیان نموده، این حکم درباره فیه ما فیه نیز جارى و صادق است، تا جایى که سراسر این کتاب شورانگیز را مشحون از این گونه تفایبر ذوقى و عرفانى نموده است. نمونه هایى از این تفاسیر لطیف و عرفانى، که در ادامه مى آید، گواه این مدعاست.

تفسیرهاى عرفانى مولوى

عدّه

«وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً» (مدثر: 31)؛ و تعداد آنان را جز براى آزمایش (کافران) قرار ندادیم.

مولانا در تفسیر این آیه، بر آن است که مراد از «عده»، عوام الناس در مقابل خواص اولیاءاللّه است ومعتقد است: هرچند مردم عادى تعدادشان زیاد باشد، در حقیقت هیچند و اصل، وجودِ پیر و ولى خدایى است؛ یعنى کیفیت ذاتى با کمّیت آن فرق مى کند. اولیاى خدا (و به طور خاص، ولى اللّه) در حقیقتِ ذاتى اش برابر است با هزاران هزار انسان.

مولوى در خلال بحثى عرفانى، استنباط خود از این آیه را این گونه بیان مى دارد:

این شمار خلق فتنه است که گویند این یکى و ایشان صد؛ یعنى ولى را یک گویند و خلقان بسیار را صد و هزار گویند. این فتنه عظیم است. این نظر و این اندیشه که این اندیشید که ایشان را بسیار بیند و او را یکى، فتنه عظیم است، که «وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً» کدام صد و کدام شصت؟ قومى بى دست و بى پا و بى هوش و بى جان چون طلسم و ژیوه و سیماب مى جنبند، اکنون ایشان را شصت و یا صد و یا هزار گویى و این را یکى؟ بلکه ایشان هیچند و این هزار و هزاران هزار.²⁸

جنود اللّه

«وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 4)؛ و خدا راست سپاهیان آسمان و زمین.

مولوى در آیه مذکور «جنود اللّه»، سپاهیان خداوند، را حقیقت «سخن» مى داند. سخنان آدمى همچون سپاهیان حضرت حق اند. بنابراین، تأثیر سخن آدمى منوط به اجازه و خواست خداوند است. گاه سخنى کوتاه مؤثر است و گاهى ساعت ها سخن گفتن تأثیرگذار نیست، و این تأثیر مربوط به عنایت حضرت حق است، و اصلاً در یک ساحت برتر، این سخنان (البته در ارتباط با اولیاى حقیقى خداوند) در حکم کارگزارانِ خداوندند:

این سخن ها سپاه حقّند، قلعه ها را به دستورى حق بازکنند و بگیرند. اگر بگوید چندین هزار سوار را که بروید به فلان قلعه روى بنمایید اما مگیرید چنین کنند، و اگر یک سوار را بفرماید که بگیر آن قلعه را، همان یک سوار در را باز کند و بگیرد.²⁹

مسجدالحرام

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُوسَکُمْ وَمُقَصِّرِینَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَلِکَ فَتْحا قَرِیبا» (فتح: 27) قطعا خدا رؤیاى پیامبر خود را تحقق بخشید [که دیده بود.] شما بدون شک به خواست خدا، در حالى که سر تراشیده و موى [و ناخن ]کوتاه کرده اید، با خاطرى آسوده در مسجدالحرام درخواهید آمد. خدا آنچه را نمى دانستید دانست و غیر از این، پیروزى نزدیکى [براى شما] قرار داد.

مولانا در تفسیر این آیه، ابتدا نظر کلى مفسران را در باب «مسجدالحرام» بیان مى دارد که در نظر آنان، «مسجدالحرام» عبارت است از: «کعبه» و سپس هنگامى که مى خواهد به تفسیر عرفانى آن بپردازد، حقیقت مسجدالحرام را «وصال حضرت حق» مى داند. و جالب اینکه در هنگام بیان تفسیر ذوقى و عرفانى، آن را از قولِ «عاشقان و خاصان»، بیان مى کند: «اکنون این مسجدالحرام پیش اهل ظاهر آن، کعبه است که خلق مى روند، و پیش عاشقان و خاصان، مسجدالحرام وصال حق است.»³⁰

ذکر مُنزَل

«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر: 9)؛ بى تردید، ما این قرآن را به تدریج نازل کردیم و قطعا نگهبان آن هستیم.

به نظر مولانا، حقیقت «ذکر منزل»، که حضرت احدیت محافظت و نگهبانى از آن را وعده مى دهد، درد طلب و عشق الهى است که در درون آدمى قرار داده شده؛ یعنى همان «فطرت» خداجوى آدمى که هر لحظه از جانب خداوند محافظت مى شود. ««إِنَّا نَحْنُ...» مفسران مى گویند که در حقِ قرآن است. این همه نیکوست، اما این نیز هست که یعنى: در تو گوهرى و طلبى و شوقى نهاده ایم، نگاهبان آن ماییم، آن را ضایع نگذاریم و به جایى رسانیم.»³¹

بیت، مقام ابراهیم

«وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَأَمْنا وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلّىً وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَن طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ»(بقره: 125)؛ و چون خانه [کعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار دادیم [و فرمودیم] در مقام ابراهیم نمازگاهى براى خود اختیار کنید و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه مرا براى طواف کنندگان و معتکفان و رکوع و سجودکنندگان پاکیزه کنید.

مولانا ابتدا نظر مفسران را بیان مى دارد که مقصود از «بیت» کعبه است که احکام ظاهرى مشخصى بر آن مترتب است؛ از قبیل حرمت صید، و سپس نظر محققان را بیان مى کند که حقیقت «بیت»، درون آدمى است؛ درونى که از هرگونه پلیدى و وسوسه و تعلّق پاک است. پس حقیقت «بیت»، دل انبیا و اولیاست که بکلى از تعلقات خالى باشد.

سپس درباره «مقام ابراهیم» نظر مفسران را بیان مى دارد که مقصود از آن مکانى است در اطراف کعبه که باید در آنجا دو رکعت نماز خواند. اما محققان برآنند که حقیقتِ «مقام ابراهیم»، فناى واقعى در حضرت حق است. همان گونه که ابراهیم علیه السلام در آتش رفت، انسان باید نفس و وجود مادى خویش را در آتشِ شوق حضرت حق فنا سازد. مولانا با بیانى پرشور به بیان تفسیر عرفانى این آیه مى پردازد:

برگزیدگان اهل ظاهر مى گویند که غرض از این «بیت» کعبه است که هر که در وى گریزد از آفات امان یابد و در آنجا صید حرام باشد و به کسى نشاید ایذا رسانیدن و حق تعالى آن را برگزیده است. این راست است وخوب است، الّا این ظاهر قرآن است. محققان مى گویند: «بیت» درون آدمى است؛ یعنى خداوندا، باطن را از وسواس و مشاغل نفسانى خالى گردان و از سوداها و فکرهاى فاسد و باطل پاک کن تا درو هیچ خوفى نماند و امن ظاهر گردد و بکلى محل وحى تو باشد، دیو و وسواس او را راه نباشد... و مقصود از کعبه، دل انبیا و اولیاست که محلّ وحى حق است و کعبه فرع آن است. اگر دل نباشد کعبه به چه کار آید؟ انبیا و اولیا بکلى مراد خود ترک کرده اند و تابع مراد حقند تا هرچ او فرماید آن کنند و با هرکه او را عنایت نباشد ـ اگر پدر و مادر باشد ـ از او بیزار شوند و در دیده ایشان دشمن نماید... مقام و مصلّى ابراهیم در حوالى کعبه اهل ظاهر مى گویند آنجا دو رکعت نماز مى باید کردن. این خوب است، اى واللّه، الّا مقام ابراهیم پیش محققان آن است که خود را ابراهیم وار در آتش اندازى جهت حق وخود را بدین مقام رسانى به جهد و سعى در راه حق یا نزدیک این مقام، که او خود را جهت حق فدا کرد؛ یعنى نفس را پیش او خطرى نماند و بر خود نلرزد. در مقام ابراهیم، دو رکعت نماز خوب است، الّا چنان نمازى که قیامش در این عالم باشد و رکوعش در آن عالم.³²

ربّ المشرق و المغرب

«قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَیْنَهُمَا إِن کُنتُمْ تَعْقِلُونَ» (شعراء: 28)؛ گفت: پروردگار خاور و باختر و آنچه میان آن دو است اگر تعقل کنید.

استنباط مولانا از این آیه آن است که خالق و داعیه تمامى افعال انسان خداوند است و تا خداوند نخواهد هیچ فعلى از انسان صادر نمى شود.

««رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ» یعنى: یربّى الدواعى الشارقة و الغاربة. معتزله مى گویند که خالق افعال بنده است و هر فعلى که از او صادر مى شود، بنده خالق آن فعل است. نشاید که اینچنین باشد... .»³³

زجاجه

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ....» (نور: 35)؛ خدا نور آسمان هاوزمین است. مَثَل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى است و آن چراغ در شیشه اى است... .

مولانا در تفسیر این آیه، ضمن آنکه فرق میان «مثال» و «مَثَل» را بیان مى دارد، به تفسیر کلمه «زجاجه» در آیه مشهور «نور» پرداخته، آن را «وجود اولیاءاللّه» مى داند: «مثال دیگر، دیگر است و مَثَل دیگر. حق تعالى نور خویشتن را به مصباح تشبیه کرده و وجود اولیا را به زجاجه. این جهت مثال است. نور او در کون و مکان نگنجد.»³⁴

نصراللّه

«اِءذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ» (نصر: 1)؛ چون یارى خدا و پیروزى فرارسد.

مولانا این آیه را به جهاد با نفس و مبارزه با صفات رذیله مرتبط مى داند و بر آن است که سالک پس از بذل وجود مجازى در راه حق و فناى صفات و تعلّقات مادى، به «فتح» و پیروزى مى رسد و حضرت احدیت او را یارى مى رساند. مولوى در این تفسیر، بیشتر به جهاد اکبر توجه کرده است، نه جهاد اصغر، و تفسیر خود را این گونه بیان مى دارد:

مفسران ظاهر چنین تفسیر مى کنند که مصطفى (ص) همت ها داشت که عالمى را مسلمان کنم و در راه خدا آورم. چون وفات خود را بدید، گفت: آه، نرسم که خلق را دعوت کنم. حق تعالى گفت: غم مخور، در آن ساعت که تو بگذرى، ولایت ها و شهرها را که به لشکر و شمشیر مى گشودى جمله را بى لشکر مطیع و مؤمن گردانم... و اما محققان مى گویند که معنى اش آن است که آدمى مى پندارد که اوصاف ذمیمه را به عمل و جهاد خود، از خویشتن دفع خواهد کردن، چون بسیار مجاهده کند و قوت ها و آلت ها را بذل کند، نومید شود. خداى تعالى او را گوید که مى پنداشتى که آن به قوت و به فعل و به عمل تو خواهد شدن، آن سنت است که نهاده ام؛ یعنى آنچه تو دارى در راه ما بذل کن، بعد از آن بخشش مادررسد درین راه بى پایان... .³⁵

زیارت حاکمان

«شَرُّ العُلماءِ مَنْ زارَ الاُمراءُ و خَیرُ الامراءِ مَنْ زارَ العلماءَ»؛³⁶ بدترین عالمان دین، کسى است که به دیدار حاکمان و پادشاهان برود و بهترین پادشاهان کسى است که عالمان دین را زیارت کند.

مولوى در تفسیر این حدیث مى گوید: مردم فقط ظاهر این سخن را دریافته اند و مى پندارند که منظور از «زیارت» دیدار ظاهرى است، اما معناى حقیقى آن کمک گرفتن از حاکمان است و اینکه عالمى از ابتدا به نیت خوشایند و جلب رضایت حاکمان و در کل مقاصد دنیوى، به تحصل پرداخته و پس از تحصیل علوم نیز در پى کسب رضایت آنان باشد. چنین عالمى، حتى اگر عالمان در ظاهر به دیدار او بیایند در باطن، خود او زایر است و از شرور عالمان محسوب مى شود. بعکس، اگر عالمى از ابتدا به نیت خدایى در پى کسب علم بوده و توجهش همواره متوجه حضرت حق باشد، او در همه حال مزور است.

خلقان صورت این سخن را گفته اند که نشاید که عالم به زیارت امیر آید تا از شرور عالمان نباشد. معنى اش این نیست که پنداشته اند، بلک معنى اش این است که شرّ عالمان آن کس باشد که او مدد از امرا گیرد و صلاح و سداد او به واسطه امرا باشد و از ترس ایشان، اول خود تحصیل به نیت آن کرده باشد که مرا امرا صلت دهند و حرمت دارند و منصب دهند، پس از سبب امرا، او اصلاح پذیرفت و از جهل به علم مبدل گشت، و چون عالم شد از ترس و سیاست ایشان مؤدب شد و بر وفق طریق مى رود کام و ناکام. پس او ـ على کل حال ـ اگر امیر به صورت به زیارت او آید و اگر او به زیارت امیر رود زائر باشد و امیر مزور؛ چون عالم درصدد آن باشد که او به سبب امرا به علم متصف نشده باشد، بل علم او اولاً و آخرا براى خدابوده باشد... اینچنین عالم اگر به نزد امیر رود به صورت مزور باشد و امیر زائر؛ زیرا در کل احوال، امیر از او مى ستاند و مدد مى گیرد و آن عالم از او مستغنى است.³⁷

جهاد اصغر و جهاد اکبر

«وَ رَجَعْنا مِنَ الجَهادِ الأصْغَرِ إلى جهادِ الاکبرِ»؛³⁸ و از جهاد و نبرد کوچک تر به جهادى بزرگ تر روى آوردیم.

استنباط مولوى از این حدیث نبوى در ارتباط با عالم صورت و معناست. اصل، اندیشه و معناست، و صورت ظاهرى وسیله و ابزارى بیش نیست. آدمى باید از قید صورت رهایى یابد و به عالم اندیشه درآید و پیکار در عرصه صورت، جهاد اصغر است، و در عرصه اندیشه، جهاد اکبر. آدمى هرگاه در پى دفع اندیشه هاى پلید و جایگزینى اندیشه هاى نیک باشد در عرصه جهاد اکبر است.

کار اندیشه ها دارند. صور همه تابعند و آلت اند و بى اندیشه معطلند و جمادند. پس آنکه صورت بیند او نیز جماد باشد و در معنى راه ندارد و طفل است و نابالغ، اگرچه به صورت پیراست و صدساله. «رَجَعْنا مِنَ الجَهادِ الأصْغَرِ إلى جهاد الاکبر»؛ یعنى در جنگ صورت ها بودیم و به خصمان صورتى مصاف مى زدیم، این ساعت به لشکرهاى اندیشه ها مصاف مى زنیم تا اندیشه هاى نیک اندیشه هاى بد را بشکند و از ولایت تن بیرون کند. پس اکبر این جهاد باشد و این مصاف. پس کار فکرت ها دارند که به واسطه تن در کارند.³⁹

حدیث لولاک و رابطه آن با «اناالحق»

«لَولاکَ مَا خَلَقْتُ الْاَفلاکَ»؛⁴⁰ (اى محمد) بى شک اگر تو نبودى، افلاک را خلق نمى کردم.

«معنى اش این است که افلاک را براى خود آفریدم. این اناالحق است به زبان دیگر و رمزى دیگر.»⁴¹ همچنان که مشهود است، مولانا در تفسیر برخى از آیات، ابتدا دیدگاه مفسران را ـ به طور کلى ـ بیان داشته و آن را نیک شمرده و سپس با احتیاط کامل، تفسیر عارفانه خود را بیان داشته است؛ تفسیرى که حاصل تجارب عمیق روحانى و عرفانى اوست. او تفسیرى را مى پسندد که از وجدان پاک و روح محض خدایى انسان نشئت مى گیرد و آن را موجب رشد و تعالى و کمال معنوى انسان مى داند و معتقد است: بر اساس همین تفاسیر و تأویل هاى خداپسندانه، مى توان حیات معقول بشرى را تشریح و تبیین کرد.

البته باید توجه داشت که عارفان راستین از هر سخن و عملى که با نصوص دینى و ظواهر شرعى مغایر باشد، سخت گریزانند. بدین روى، در فهم و برداشت از قرآن کریم، که نصّ النصوص و کلام اللّه است، باید با احتیاط کامل و مطابق آنچه ائمّه اطهار علیهم السلام بدان پرداخته اند، برخورد کرد.

نتیجه گیرى

با توجه به آنچه ذکر شد، مى توان گفت:

1. تفاسیر عرفانى مولوى که در تقریراتش بیان شده، نتیجه رشد و زایش اندیشه هاى اصیل عرفان و تصوّف اسلامى تا روزگار اوست. مولوى بر آن است که در این تفاسیر، باید حقیقت ظاهر و باطن با هم جمع آید و در نهایت، به معانى و حقایقى رسید که در زیر الفاظ و کلمات ظاهرى پوشیده مانده است و سرانجام نیز با غور و تأمّل عمیق، همان معناى ظاهرى الفاظ را به صورت کامل بیان نمود.

2. عرفاى راستین از هر سخنى که با معانى والا و احکام و عبادات دینى ناسازگار باشد، سخت گریزانند و سعادت ابدى را در آن مى دانند که بتوانند ظاهر و باطن را با هم داشته باشند و از این اصل عدول نکنند. مولانا نیز به عنوان عارفى جان آگاه و وارسته، از این شیوه قدیمان مشایخ استقبال نموده، در بیشتر موارد، در ظرف تجربه عرفانى خود، مضامین و مفاهیم تفسیرى آنان را به نکوترین وجهى بازسازى کرده است.

3. درون مایه معارف و اندیشه هاى مولوى، چه در مثنوى و چه در فیه ما فیه، بر اساس موضوع تفسیر آیات قرآن شکل مى گیرد. مولانا با اهمیت بسزایى که براى احکام شرعى قایل است، با بهره گیرى از آیات قرآنى و با آراستگى به قوانین ظاهر شرع، گاهى از بخش قشر و پوسته ظاهر آن مى گذرد و دست به تفاسیرى مى زند متفاوت با تفاسیر دیگر مفسران؛ تفسیرى که از روح خداجوى او سرچشمه گرفته و بیانگر معانى رفیع و والاى دین است.

پی نوشت ها:

¹ـ ابوالحسن على ‏بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدى، ص 573.
²ـ عبداللّه‏بن على ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، تصحیح وتحشیه رینولد نیکلسون، ترجمه مهدى محبتى، ص 67.
³ـ سهروردى نخستین تجربه‏ هاى زهد را در عرفان و تصوف اسلامى در کتاب خود به تفصیل بیان کرده است. ر.ک: عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، عوارف المعارف، ص 25و26.
⁴ـ در این مورد، ر.ک: محمد غزالى، احیاءالعلوم، ص 625ـ636.
⁵ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: ابوابراهیم اسماعیل‏بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، مقدمه و تصحیح محمد روشن، ج 1، مقدمه و ص 345ـ365.
⁶ـ عبدالرحمن سلمى، مجموعه آثار بخش‏هایى از حقایق‏ التفسیر و رسائل دیگر، گرداوردى نصراللّه پورجوادى، ج 1، ص 52.
⁷ـ عبداللّه‏ بن على ابونصر سراج، همان، ص 129.
⁸ـ ر.ک: نویا پل، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 100ـ150.
⁹ـ تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه‏ السلام را پل نویا تصحیح و چاپ کرده است. در این مورد، ر.ک: مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمى.
¹⁰ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: بهمن زهت، «نشانه‏ هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏ شناسى تفسیر عرفانى»، نشر دانش، سال بیست و دوم، ش اول، ص 50ـ53.
¹¹ـ عبداللّه‏ بن على ابونصر سراج، همان، ص 163.
¹²ـ آل‏عمران: 7.
¹³ـ همان، ص 127.
¹⁴ـ عبدالرحمان سلمى، همان، ج 1، ص 271.
¹⁵ـ همان، ص 112.
¹⁶ـ همان، ص 313.
¹⁷ـ جلال‏ الدین محمد مولوى، کتاب فیه ما فیه، تصحیح بدیع‏ الزمان فروزانفر، ص 81.
¹⁸ـ همو، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، ص 446.
¹⁹ـ همان، ص 229.
²⁰ـ همان، ص 165.
²¹ـ همان، ص 359.
²²ـ همان، ص 550.
²³ـ همان، ص 333.
²⁴ـ همان، ص 739.
²⁵ـ همان.
²⁶ـ نویا پل، همان، ص 129.
²⁷ـ عبدالحسین زرین‏کوب، پله پله تا ملاقات خدا، ج 1، ص 342.
²⁸ـ جلال‏ الدین محمد مولوى، فیه ما فیه، ص 8.
²⁹ـ همان، ص 55.
³⁰ـ همان، ص 100.
³¹ـ همان، ص 114.
³²ـ همان، ص 165.
³³ـ همان، ص 199.
³⁴ـ همان، ص 165.
³⁵ـ همان، ص 78.
³⁶ـ همان، ص 1.
³⁷ـ همان، ص 1.
³⁸ـ همان، ص 57.
³⁹ـ همان، ص 57.
⁴⁰ـ همان، ص 60.
⁴¹ـ همان، ص 60.

منابع

ـ ابونصر سرّاج، عبداللّه بن على، اللمع فى التصوف، تصحیح و تحشیه رینولد نیکلسون، ترجمه مهدى محبتى، تهران، سروش 1383.
ـ زرین کوب، عبدالحسین، پله پله تا ملاقات خدا، تهران، علمى و فرهنگى، 1364.
ـ سلمى، عبدالرحمان، مجموعه آثار (بخش هایى از حقایق التفسیر و رسائل دیگر)، گردآورى نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369.
ـ سهروردى، عبدالقاهربن عبداللّه، عوارف المعارف، بیروت، دارالکتب العربى، 1966م.
ـ غزالى، محمد، احیاء العلوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.
ـ مستملى بخارى، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، مقدمه، تصحیح محمد روشن، تهران، اساطیر، 1363.
ـ مولوى، جلال الدین محمد، فیه ما فیه، تصحیح و حواشى بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1384.
ـ ـــــ ، مثنوى معنوى، به کوشش رینولد نیکلسون، تهران، مولى، 1360.
ـ نزهت، بهمن، «نشانه هاى خاموش، نقدى بر نشانه شناسى تفسیر عرفانى»، نشر دانش، سال بیست و دوم، ش اول، بهار 1385، ص 52ـ61.
ـ نویا، پل، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1373.
ـ هجویرى، ابوالحسن على بن عثما، کشف المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدى، تهران، سروش، 1383.