معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 91ـ100

محمدعلى محیطى اردکان*

چکیده

«تأویل» یکى از موضوعاتى است که فیض کاشانى در تفسیر قرآن و عرفان بدان پرداخته و در فهم درست آیات و روایات و حقایق هستى، برایش نقش کلیدى قایل است. هدف این پژوهش آن است که با روش توصیفى ـ تحلیلى به بررسى دیدگاه ایشان درباره تأویل بپردازد و مؤلفه هاى اصلى آن را تبیین کند. یافته ها حاکى از آن است که وى تأویل را «تعمیم معناى متبادر از لفظ و حمل لفظ بر معناى غیرمتبادر» مى داند. وى با تبیین پیوند عمیق لفظ و معنا، الفاظ را داراى حقیقت و روح واحدى مى داند که ممکن است به لحاظ مصداقى، شکل ها و مصادیق متعددى داشته باشند. وى از این رهگذر، پرده از سرّ اختلاف تعابیر معصومان علیهم السلام در بیان معانى آیات قرآن برمى دارد. فیض کاشانى روایات متعددى را در مقام بیان امکان تأویل در آیات قرآن و نیازمندى آیات قرآن به تأویل یادآور مى شود. از برخى روایات ذکرشده، مى توان تعمیم تأویل را نسبت به ظواهر قرآن برداشت کرد. وى ملاک درستى تأویل را بهره مندى آن از پشتوانه نقلى و یا ضرورت عقلى دانسته و تأویل را مختص معصومان علیهم السلام مى داند.

کلیدواژه ها: تأویل، فیض کاشانى، ظاهر، باطن، لفظ، معنا.

* دانش ‏پژوه دکترى فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره.                                       mohiti@qabas.net
دریافت: 22/12/90               پذیرش: 26/4/91

مقدّمه

فهم دقیق و عمیق آیات و روایات نه تنها بر فهم قواعد لفظى حاکم بر زبان عربى مبتنى است، بلکه به درک روابط بین الفاظ و حقایقى که الفاظ از آنها حکایت مى کنند نیز وابسته است. قرآن کریم، که به زبان عربى و براى جهانیان در هر زمان و مکانى نازل شده، سفره اى آماده براى سطوح ادراکى گوناگون است و هر کس به تناسب شایستگى هاى خویش از آن بهره مى گیرد. بى تردید، در این میان، کسانى که از تأویل آیات آگاهند، بهره بیشترى از انوار معرفت الهى مى برند. فیض کاشانى با تبیین چیستى «تأویل» و موارد گوناگون آن، به بیان رابطه اى محکم میان این جهان محسوس و حقایق معنوى آن در عالم معقول مى پردازد. بر این اساس، الفاظ ـ از جمله الفاظ قرآن کریم ـ نیز حقایقى معنوى دارد که فقط اولیاى الهى مى توانند به آنها علم پیدا کنند و آن حقایق مجرد را در قالب محدود الفاظ به سایران عرضه کنند. دیگر انسان ها نیز مى توانند با بهره گیرى از تعالیم آنها، از این گونه معارف آگاه شوند.

     با مرورى بر پیشینه این موضوع، ملاحظه مى شود که مفهوم تأویل از جمله مفاهیمى است که نیازمند مطالعات بین رشته اى است. درباره آن بحث هاى زیادى در رشته هاى گوناگون، از جمله علوم قرآنى، تفسیر، عرفان، و کلام صورت گرفته و در این میان، گاه اندیشه هاى فیض کاشانى نیز به صورت پراکنده مطرح شده، ولى نویسنده با مراجعه مستقیم به آثار ایشان، کوشیده است تا مجموعه اندیشه هاى وى درباره تأویل را به صورت خلاصه و طبقه بندى شده توصیف و تبیین کند تا ابعاد دیدگاه ایشان در این موضوع تا حدى روشن شود.

     همان گونه که از عنوان مقاله پیداست، محور و سؤال اصلى تحقیق، دیدگاه فیض کاشانى درباره «تأویل» است و سؤال هاى فرعى عبارت است از:

     1. «تأویل» در لغت و اصطلاح به چه معناست؟
     2. از دیدگاه فیض کاشانى، رابطه لفظ و معنا و راز اختلاف برخى تعابیر روایى در تبیین آیات چیست؟
     3. گستره تأویل و ملاک درستى آن از نگاه فیض کاشانى چیست؟
     4. دلایل فیض کاشانى بر تأویل آیات قرآن و نیازمندى آنها به تأویل چیست؟

     این مقاله مى کوشد با پاسخ گویى به سؤالات مزبور، چشم اندازى از دیدگاه هایى فیض کاشانى در خصوص تأویل ارائه کند.

نگاهى به زندگى فیض کاشانى

محمدبن مرتضى [محسن ]ملقب به «فیض کاشانى» از عرفا، فلاسفه، محدثان، فقها و مفسّران شیعى قرن یازدهم است. وى در سال 1007ق در کاشان به دنیا آمد و 84 سال بعد (1091ق)، همان جا دار فانى را وداع گفت. او محضر علمى دانشمندانى مانند ملّامحمدتقى مجلسى، شیخ بهائى، ملّاخلیل قزوینى، ملّاصالح مازندرانى، ملّاصدرا، سیدماجد بحرانى، میرداماد، سیدابوالقاسم میرفندرسکى، و شیخ محمد عاملى ـ فرزند صاحب معالم ـ را درک کرد و اندیشمندانى مانند علّامه محمدباقر مجلسى، شیخ حرّ عاملى، قاضى سعید قمى، و سیدنعمت اللّه جزایرى را پرورش داد.

     از میان مهم ترین آثار وى، مى توان به کتب تفسیرى الصافى و الأصفى، کتب حدیثى الوافى و الشافى، کتب فقهى معتصم الشیعة فى احکام الشریعة، مفاتیح الشرائع و سفینة النجاة، کتب عرفانى الکلمات المکنونة و زاد السالک، کتب کلامى اصول العقائد و اصول المعارف، کتب فلسفى انوار الحکمة و اللب، و کتاب ادبى شوق المهدى اشاره کرد. وى با نگاه عرفانى و باطنى، و با بهره جستن از روایات اهل بیت علیهم السلام قرآن را تفسیر و تأویل کرده است. فراوانى، تنوع، هویت یابى و حکایتگرى از معارف اهل بیت علیهم السلام، سطح بندى و مخاطب محورى در نگارش، فارسى نگارى در کنار نگارش به زبان عربى، گزیده سازى، واگویى جریانات فکرى ـ فقهى عصر، بهره گیرى از داده هاى شاخه اى از علوم اسلامى در تفسیر گزاره هاى شاخه دیگر، طراحى نو در سامان دهى مباحث و نواندیشى را مى توان از مهم ترین ویژگى هاى آثار فیض کاشانى دانست.¹

    عطش مولى محسن فیض کاشانى به علوم باطنى، وى را به درس هاى ملّاصدرا رهنمون ساخت؛ کسى که لقب «فیض» را به ملّامحسن و لقب «فیّاض» را به داماد دیگرش، ملّاعبدالرزاق لاهیجى داد.² به اعتقاد فیض:

علمى که حقیقى است در سینه بود در سینه بود هر آنچه درسى نبود صد خانه تو را کتاب، سودى نکند باید که کتابخانه در سینه بود.³ فیض کاشانى بدون آنکه گرفتار ظاهرگرایى شود، به گونه اى تحت تأثیر مباحث عرفانى قرار گرفت که به روشنى مى توان آن را در بیشتر آثارش مشاهده کرد. او در رساله الانصاف مى گوید: «نه متکلمم و نه متفلسف، و نه متصوفم و نه متکلف، بلکه مقلد قرآن و حدیث و تابع اهل بیت آن سرور.»⁴ از طبقه بندى علما توسط فیض کاشانى به سه دسته عالم به ظاهر، عالم به باطن و عالم به ظاهر و باطن،⁵ این گونه استظهار مى شود که وى به دنبال علم ظاهر و باطن بوده و در دسته سوم جاى داشته است.⁶

چیستى «تأویل»

«تأویل» در لغت، از ریشه «أوْل» به معناى رجوع گرفته شده و از این رو، به معناى بازگرداندن است.⁷ ملّامحسن فیض کاشانى با توجه به ریشه این واژه، در مقام تعریف اصطلاحى «تأویل» مى گوید: «والتأویل تعمیم المعنى المتبادر من اللفظ بحیث یشمل معانى آخر یشترک معه فى المفهوم فیحمل على غیر المتبادر من تلک المعانى... .»⁸ وى در جاى دیگر، «تأویل» را به معناى اراده بعضى از افراد معناى عام مى داند که از درک و فهم عوام پوشیده است.⁹

    به اعتقاد فیض، هر معنایى حقیقت و روح واحدى دارد که ممکن است لفظ هاى متعددى براى آن به کار رود. براى نمونه، لفظ «قلم» براى ابزارى وضع شده است که با آن مى توان رسم کرد. در حقیقتِ «قلم»، جنس قلم و یا حتى جسم بودن و یا محسوس بودن نقشِ آن لحاظ نشده و بهترین شاهدش،«الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (علق: 4و5) است. همچنین واژه «میزان» به عنوان معیارى براى سنجش اندازه وضع شده است. این یک معناست که روح واحدى دارد، هرچند ممکن است قالب ها و شکل هاى گوناگون، اعم از جسمانى و روحانى داشته باشد. به هر حال، وسیله اندازه گیرى هر چیزى به حسب خودش است. این قانون درباره هر لفظ و معنایى جارى است.¹⁰

    با توجه به این مبناى فیض کاشانى، مى توان قاعده «جرى و تطبیق» را از دیدگاه وى تبیین کرد و بر این اساس، آیات قرآن کریم را به لحاظ مصداقى تعمیم داد. در این صورت، با وضع الفاظ براى روح معانى، شبهه متغیر شدن قرآن کریم با عوض شدن مصادیق در طول زمان، رفع مى شود. لازم به ذکر است که فیض کاشانى این قاعده را از «مصادیق تأویل» مى داند.¹¹

    آیه «امانت»¹² یکى از مواردى است که فیض کاشانى در مقام بیانش از قاعده مزبور بهره برده است. هرچند در روایات گوناگون، منظور از «امانت» در این آیه، امورى مانند ولایت،¹³ ولایت حضرت على علیه السلام،¹⁴ نماز،¹⁵ مانند آن دانسته شده است، ولى بر اساس مبناى ذکرشده، بین این روایات منافاتى وجود ندارد؛ زیرا لفظ «امانت» براى حقیقتى وضع شده است که مصادیق متفاوتى دارد و از این نظر، نه تنها شامل ولایت و موارد خاص دیگرى که در روایات مذکور است مى شود، بلکه هر امانت و تکلیفى را دربر مى گیرد. وى مى گوید:

«لا منافاة بین هذه الاخبار حیث خصّصت الامانة تارة بالولایة و الاخرى بما یعمّ کلّ امانة و تکلیف لما عرفت فى مقدّمات الکتاب من جواز تعمیم اللّفظ بحیث یشمل المعانى المحتملة کلّها بارادة الحقایق تارة و التخصیص بواحد واحد اخرى، ثمّ أقول ما یقال فى تأویل هذه الآیة فى مقام التعمیم: انّ المراد بالامانة التکلیف بالعبودیة للَّه على وجهها... . فهذه حقائق معانیها الکلّیة و کلّ ما ورد فى تأویلها فى مقام التخصیص یرجع الى هذه الحقایق.»¹⁶

فیض کاشانى همچنین در مقام بیان منظور از «شجره ممنوعه» معتقد است: هرچند در برخى روایات منظور از «شجره ممنوعه»، درخت علم، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت ایشان علیهم السلام، درخت حسد، درخت کافور، گندم، انگور، و غیر آن دانسته شده، ولى همه صورت هاى ذکرشده، شکل هاى متفاوتى از یک حقیقت مجرد و روحانى هستند که همگى به آن حقیقت اشاره مى کنند.¹⁷

    نتیجه آنکه، «تأویل» پرده برداشتن از حقایقى است که در دام لفظ گرفتارند. به اعتقاد فیض کاشانى، آنچه اهمیت فوق العاده دارد این است که انسان به روح معانى دست پیدا کند و درهاى ملکوت به رویش باز شود. همه موجودات این جهانى، مَثَل و صورت هاى ارواح ملکوتى به شمار مى روند؛ ارواح مجردى که حقیقت اشیاى این جهان را تشکیل مى دهند.

     بر اساس دیدگاه فیض کاشانى، هر چیز در این دنیا صورت و مثالى به شکل روحانى در عالم ملکوت دارد و باید حقیقت هر چیز دنیوى را در همان امر روحانى جست. وى بر این اساس، عقل مردم را مثالى براى عقل انبیا و اولیا مى داند و از آن نظر که آنها مأمور صحبت با مردم به اندازه درکشان هستند، با مردم فقط با مثال سخن مى گویند. عقل انسان ها با همین مثال ها و قالب هاى مادى مأنوس است. انسان در مقایسه با عالم ملکوت، مانند کسى است که در عالم رؤیا به سر مى برد و همان گونه که معمولاً انسان در خواب با صورت ها و مثال ها سروکار دارد،¹⁸ در این جهان نیز با صورت ها و مثال هایى سروکار دارد که حقیقتشان در عالمى بالاتر است. به همین دلیل، وقتى انسان از دنیا مى رود، بیدار مى شود¹⁹ و حقایق را مشاهده مى کند؛ گویا پوسته حقیقت کنار رفته و به خود حقیقت رسیده است.

     مخاطبان قرآن و سنت گروه هاى مختلف مردم با بهره هاى متفاوتى از عقل هستند و خداوند متعال و معصومان علیهم السلام به اندازه درک و فهم و مقام این عقول مطالبى بیان کرده اند. از این رو، به اعتقاد فیض کاشانى، هرچند ممکن است ظواهر الفاظ متفاوت باشد، ولى حقیقت و روح همگى یکى است و به هیچ وجه، مجازى در کار نیست. فیض کاشانى براى روشن تر شدن این مطلب، به داستان «خانه تاریک و فیل» اشاره مى کند.²⁰ بنابراین، طبق دستور خداوند، باید علمِ مطالبى را که در آیات و روایات وجود دارد و با اصول یقینى اسلام سازگار نیست، به خداوند و «الراسخون فى العلم» واگذار کرد و از تأویل متشابهات بدون علم، خوددارى نمود. خداوند متعال مى فرماید: «فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ... .» (آل عمران: 7)

     نیز با مشاهده اختلاف و تباین ظاهرى روایات در مقام تبیین آیات قرآن کریم، نباید درصدد انکار برخى روایات برآمد، بلکه باید همانند فیض کاشانى راه تمایز تفسیر از تأویل را براى جمع بین روایات پیش رو نهاد و با بررسى دقیق سند و متن روایت، به معانى باطنى آیات قرآن راه یافت. فیض کاشانى تصریح مى کند که قرآن داراى وجوه زیادى است که بلاغت و لطافت آن را افزوده و جمع میان آنها بدون اشکال و صحیح است.²¹

    فیض کاشانى در مقام بیان اینکه قرآن کریم نیز معارفى را در قالب مثال در اختیار انسان قرار داده است، به آیه «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدا رَّابِیا... کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ» (رعد: 17) متمسک مى شود. در این آیه، حقایقى مانند علم، قلوب، و گم راهى ـ به ترتیب ـ در قالب الفاظ و مثال هاى مناسبى مانند ماء، أَودیة (وادى ها)، و زبد  (کف روى آب) ریخته شده است تا هر کس به اندازه فهمش از این مثال ها بهره گیرد.

     فیض کاشانى در صورتى تأویل را درست مى داند که پشتوانه نقلى یا ضرورت عقلى داشته باشد. وى به برخى تأویل هاى باطل، از جمله حمل فرعون به نفس در آیه «اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى»(طه:24)، حمل عصا بر تکیه به غیرخدا، در آیه «أَلْقِ عَصَاکَ»(اعراف: 117) و حمل تسحّر²² (سحرى خوردن) بر استغفار در سَحَر اشاره مى کند و به دلیل وجود تواتر و شهادت حس، آنها را باطل مى داند.²³ به اعتقاد وى، این گونه تأویل ها انسان را نسبت به الفاظ بى اعتماد مى کند و راه فهم قرآن را بکلى مى بندد.²⁴

    او در مقام بیان تأویل آیات و حتى برخى اعمال، که در شرع بیان شده است،²⁵ روایاتى را نقل مى کند و در بخش هاى متعددى از آثار خود، به این نکته تصریح مى نماید که هرچه را بیان کرده و به رشته تحریر درآورده، از خداوند متعال و معصومان علیهم السلام برگرفته است.²⁶ شایان ذکر است که وى تأویل را مختص پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله، حضرت على علیه السلام، و ذریّه ایشان علیهم السلام مى داند²⁷ و از این رو، مبناى تأویل هاى ذکرشده در کتاب هایش را روایات قرار مى دهد:

«إنّما معوّلى فیه على کلام الإمام المعصوم من آل الرّسول، إلّا فیما یشرح اللّغة و المفهوم و ما إلى القشر یؤوّل؛ إذ لایوجد معالم التّنزیل إلّاعندقوم کان ینزل فى بیوتهم جبرئیل، ولاکشّاف  عن  وجوه  عرائس أسرارالتّأویل إلّا من  خوطب  بأنوار التنزیل... .»²⁸

    فیض کاشانى در مقدمه سوم از مقدمات تفسیر صافى به ذکر روایاتى مى پردازد که بیانگر نزول آیات زیادى ازقرآن کریم درخصوص ائمّه اطهار علیهم السلام و دوستان و دشمنان آنهاست.²⁹ براى نمونه، وى در تأویل آیه «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَرَیْبَ فِیهِ»(بقره:2)بانقل روایتى مى گوید:

و هذا [اینکه منظور از کتاب، على علیه السلام است] تأویله، و إضافة الکتاب إلى علىٍّ بیانیة؛ یعنى أنّ ذلِکَ إشارة إلى علىٍّ و الْکِتابُ عبارة عنه، و المعنى: أنّ ذلِکَ الْکِتابُ الذى هو علىٌّ لا مریة فیه؛ و ذلک لأنّ کمالاته مشاهدة من سیرته و فضائله منصوص علیها من اللَّه و رسوله. و اطلاق الکتاب على الإنسان الکامل شائع فى عرف اهل اللّه و خواص أولیائه.»³⁰

دلایل امکان تأویل در آیات قرآن و نیاز آیات قرآن به تأویل

فیض کاشانى به روایاتى اشاره مى کند که نشان مى دهد قرآن کریم ظاهر و باطن دارد. بنابراین، همچنان که ظاهر قرآن به تفسیر نیازمند است، باطن آیات نیز باید تأویل شود. این روایات را مى توان در چند دسته طبقه بندى کرد:

     الف. روایات دال بر وجود ظهر و بطن براى قرآن

1. جابر مى گوید: درباره تفسیر قرآن، از امام باقر علیه السلام سؤالاتى پرسیدم و ایشان جواب دادند. بار دیگر سؤال کردم و جوابى دیگر دادند. عرض کردم: فدایتان شوم، قبلاً پاسخى دیگر به این سؤال داده بودید. حضرت به من فرمودند: «اى جابر، قرآن داراى باطن و ظاهر است و باطن و ظاهر هم بطن و ظهرى دارند. اى جابر، هیچ چیز مانند تفسیر قرآن از فهم مردم دور نیست. ممکن است اول یک آیه در جایى و آخرش در جاى دیگرى باشد. قرآن کلامى به هم پیوسته است که به وجوه گوناگونى حمل مى شود.»³¹

    بر اساس این روایت، هنگامى که جابر در جواب سؤالِ تفسیرى خود، با پاسخ هاى متفاوتى مواجه مى شود و دلیل آن را از امام صادق علیه السلام مى پرسد، حضرت به وجود بطون براى قرآن کریم اشاره مى کند.

     2. از امام باقر علیه السلام روایت شده است که فرمودند: «ظاهر قرآن مربوط به کسانى است که قرآن درباره شان نازل شده، و باطن قرآن مربوط به کسانى است که کارهایى مانند آنها انجام مى دهند.»³²

    به فرموده امام باقر علیه السلام، آیاتى که درباره برخى اشخاص نازل شده، ظاهر و باطنى دارد؛ ظاهر آن مربوط به همان کسانى است که آیه هاى قرآن درباره آنها و در آن زمان نازل شده، و باطن این دسته از آیات، کسانى هستند که رفتارهایى مشابه آنها دارند.

     3. فضیل بن یسار مى گوید: از امام باقر علیه السلام درباره معناى ظاهر و باطن داشتن قرآن در این روایت که «هر آیه اى از قرآن ظاهر و باطنى دارد و هر حرفى از قرآن حدّى و هر حدّى مطلعى دارد» سؤال کردم. حضرت فرمودند: «ظاهر قرآن تنزیل آن و باطنش تأویلش است که بخشى از آن گذشته و بخشى از آن هنوز نیامده است؛ همانند حرکت خورشید و ماه که هر بخشى از آن بیاید واقع [و ظاهر] مى شود. خداوند متعال مى فرماید: "تأویلش را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند." ما عالم به تأویل هستیم.»³³

    فیض کاشانى، با نقل این روایت، وجود ظهر و بطن براى آیات قرآن کریم، وجود حد براى هر حرف از قرآن، و وجود مطلع براى هر حد را مى پذیرد و به توضیح دو واژه «حد» و «مطلع» مى پردازد. از دیدگاه وى، «حد» معنایى نزدیک به معناى ظاهر آیات قرآن دارد و هر حدّى را مطلعى است. واژه «مطلع»، چه با تشدید طاء خوانده شود و به معناى «مکانى بالا براى آگاهى یافتن» باشد و چه با فتح میم خوانده شود و به معناى «چیزى که از علم و معرفت انسان بالاتر رود» باشد، به معناى تأویل و بطن نزدیک است.

     بخش پایانى این حدیث ناظر به بحث «جرى» در آیات قرآن است که به اعتقاد فیض کاشانى، اگر این ویژگى نبود، فایده قرآن بسیار کم و محدود به افرادى خاصى مى شد که در برهه اى از زمان زندگى مى کرده اند و اکنون در میان ما نیستند.³⁴ این در حالى است که قرآن کریم بطن دارد و طبق تصریح روایت یادشده، بخشى از آن هنوز نیامده است.

     به نظر مى رسد مى توان از این روایت و روایات مشابه، این نکته را برداشت کرد که تأویل اختصاصى به متشابهات قرآن ندارد و ظواهر قرآن کریم نیز تأویل هایى دارد که برخى مى توانند به آنها دست یابند. بنابراین، آن گونه که علّامه طباطبائى بیان مى کند، داراى تأویل بودن یک آیه، لزوما به معناى متشابه بودن آن آیه نیست. علّامه طباطبائى مى گوید:

«فقد تبین بما مرّ أولاً، أنّ کون الآیة ذات تأویل ترجع إلیه غیر کونها متشابهة ترجع إلى آیة محکمة و ثانیا، أنّ التأویل لا یختص بالآیات المتشابهة، بل لجمیع القرآن تأویل فللآیة المحکمة تأویل کما أنّ للمتشابهة تأویلا، و ثالثا، أنّ التأویل لیس من المفاهیم التى هى مدالیل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجیة العینیة... .»³⁵

فیض کاشانى روایات دیگرى را نیز به همین مضامین ذکر کرده است که مى توان آنها را هم در این دسته جاى داد؛ مانند:

     4. من طریق العامّة عن النبى ـ صلى اللّه علیه و آله ـ «إنّ للقرآن ظهرا و بطنا و حدّا و مطلعا»؛³⁶ قرآن داراى ظاهر و باطن و حد و مطلع است.
     5. و عنه علیه السلام: «إنّ القرآن أنزل على سبعة أحرف، لکل آیة منها ظهر و بطن، و لکل حدّ مطلع»؛³⁷ قرآن به هفت حرف نازل شده است. هر آیه اى ظاهر و باطن، و هر حدّى مطلعى دارد.
     6. و عنه علیه السلام: «انّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن»؛³⁸ قرآن ظاهر و باطنى دارد و باطنش باطنى تا هفت بطن دارد.

     فیض کاشانى در تفسیر صافى به روایاتى از عامّه و خاصه درباره نزول قرآن بر هفت حرف اشاره مى کند و آن را نشانه وجود تأویل و نیز اختلاف قرائت آیات ـ با حفظ وحدت اصل قرآن ـ مى داند.³⁹

     ب. روایات دالّ بر وجود آیات متشابه در قرآن

در این دسته از روایات، به این نکته تصریح شده که قرآن کریم داراى آیات محکم و متشابه است و در ضمن، یکى از وجوه کاربردهاى واژه «قرآن» و «فرقان» همین نکته است. بر این اساس، از آن نظر به مجموعه آیات قرآن کریم «فرقان» گفته شده که مشتمل بر محکماتى است فارق حق و باطل که به آن عمل مى شود. بعضى از روایاتى که در این دسته جاى دارد عبارت است از:

     1. مسعده بن صدقه مى گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه سؤال کردم. حضرت فرمودند: «ناسخ همان امر ثابتى است که به آن عمل مى شود، و منسوخ همان است که به آن عمل مى شده و پس از آن ناسخش آمده است. متشابه امرى است که بر کسى که آن را نمى داند مشتبه است.»⁴⁰

    2. عبداللّه بن سنان مى گوید: از امام صادق علیه السلام درباره قرآن و فرقان سؤال کردم. حضرت فرمودند: «قرآن تمام کتاب، و فرقان محکماتى است که به آن عمل مى شود، و هر محکمى فرقان است.»⁴¹

    3. ابوبصیر مى گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که مى فرمود: «قرآن محکم و متشابه دارد. به [آیات] محکم ایمان داریم و بر اساس آن عمل کرده، بدان پایبندیم و به [آیات ]متشابه ایمان داریم و به [ظاهر] آن عمل نمى کنیم.»⁴²

     ج. نزول قرآن⁴³ در قالب «ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره»⁴⁴

    د. روایات دالّ بر وجود معارف قرآنى طبقه بندى شده براى سطوح ادراکى گوناگون

از این نمونه است روایتى که قرآن کریم را داراى عبارت، اشاره، لطایف، و حقایق دانسته و هریک از این سطوح معرفتى را ـ به ترتیب ـ براى عوام، خواص، اولیا، و انبیا مى داند.⁴⁵

نتیجه گیرى

«تأویل» در لغت، به معناى بازگرداندن است. بر اساس دیدگاه فیض کاشانى، اگر معنایى که ابتدا به ذهن مى رسد به گونه اى تعمیم داده شده، بر معنایى غیرمتبادر از لفظ اطلاق شود، «تأویل» نامیده مى شود. وى معتقد است: هر معنایى ـ اگرچه در قالب الفاظ مختلف بیان شود ـ حقیقت و روح واحدى دارد و بین لفظ و معنا پیوندى حقیقى برقرار است. فیض کاشانى با استفاده از این قاعده، راز اختلاف تعبیرهاى روایى را در مقام تفسیر آیات توضیح مى دهد. تأویل از دیدگاه وى، گستره وسیعى دارد و شامل هر لفظى مى شود. فیض کاشانى ملاک درستى تأویل را بیان معصوم علیه السلام و یا رهنمود ضرورى عقل مى داند.

     وى نه تنها امکان ذاتى و وقوعى تأویل براى آیات قرآن کریم را بر اساس مجموعه اى از روایات و حکم عقل پذیرفته، بلکه خود، بر همین اساس به تأویل برخى آیات پرداخته است. وى بر اساس مبانى تفسیرى و عرفانى اش، به وجود نشئه هاى گوناگون و در عین حال، مرتبط با یکدیگر اذعان مى کند و براى هر چیزى در این دنیا، حقیقتى وراى حس و مثال در عالم ملکوت قایل است. رسیدن به این حقایق مجرد و روحانى و به عبارت دیگر، تأویل، افقى است که با عنایت الهى و راهنمایى معصومان علیهم السلام پیش روى هر جویاى حقیقتى قرار دارد.

پی نوشت ها:

¹ـ سیدابوالقاسم نقیبى، ویژگى‏ هاى آثار ملّامحسن فیض کاشانى، در: فیض‏نامه، ص 621ـ629.
²ـ شایان ذکر است که فیض و فیاض، تخلص شعرى ملّامحسن و ملّاعبدالرزاق بوده است. مکاتبات شعرى آن دو خواندنى است ر.ک. ملّامحسن فیض کاشانى، شوق مهدى، ص 39ـ41.
³ـ همان، ص 38.
⁴ـ ملّامحسن فیض کاشانى، ده رساله، ص 196.
⁵ـ ر.ک: همان، ص 55و56.
⁶ـ براى مطالعه بیشتر در مورد زندگى فیض کاشانى، ر.ک: ابوالقاسم نقیبى، اقوال العلماء فى ترجمة المولى محسن فیض الکاشانى؛ سیدابوالقاسم نقیبى و محسن ناجى نصرآبادى، فیض‏نامه.
⁷ـ براى نمونه، ر.ک: ابن‏منظور، لسان العرب، ماده «اول»، ج 1، ص 264ـ265.
⁸ـ ملّامحسن فیض کاشانى، قره‏ العیون فى اعزالفنون، زیرنظر محمد امامى کاشانى، تصحیح و تحقیق حسن قاسمى، ص 163.
⁹ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الاصفى فى تفسیر القرآن، محقق و مصحح محمدرضا نعمتى، ج 1، ص 4. براى آگاهى بیشتر از معانى تأویل، کاربرى‏هاى قرآن آن، و تفاوت تأویل با تفسیر، ر.ک: على‏اکبر بابایى و دیگران روش‏شناسى تفسیر قرآن، زیرنظر محمود رجبى، ص 25ـ34.
¹⁰ـ ملّامحسن فیض کاشانى، قره‏ العیون، ص 163؛ همو، تفسیر الصافى، تحقیق حسین اعلمى، ج 1، ص 32.
¹¹ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 12.
¹²ـ احزاب: 72.
¹³ـ محمدبن على صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‏ السلام، تحقیق و تصحیح مهدى لاجوردى، ج 1، ص 306، ح 66؛ همو، معانى‏ الأخبار، تحقیق و تصحیح على‏ اکبر غفارى، ص 110.
¹⁴ـ محمدبن یعقوب کلینى، الکافى، تصحیح على‏اکبر غفارى و محمد آخوندى، ج 1، ص 413، ح 2.
¹⁵ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 41، ص 17.
¹⁶ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 4، ص 208.
¹⁷ـ همان، ج 1، ص 116ـ118.
¹⁸ـ فیض کاشانى بعضى از حقایقى را که در عالم خواب براى انسان به صورت مثالى نمایان مى‏شود را ذکر کرده است. مثلاً، آویختن جواهرآلات به گردن خوک در خواب به معناى آموختن حکمت به غیر اهلش است. این مثال نشان مى‏دهد که بین عوالم هستى روابطى سرى وجود دارد و این روابط در هر نشئه‏اى حقیقتى دارد.
¹⁹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 4، ص 43.
²⁰ـ ملّامحسن فیض کاشانى، قره‏ العین، ص 166؛ همو، الصافى، ج 1، ص 33؛ ر.ک: همو، الاصفى، ج 1، ص 3و4.
²¹ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 101.
²²ـ ملّامحسن فیض کاشانى، المحجة البیضاء، ج 1، ص 93.
²³ـ همان، ج 1، ص 92ـ93؛ ج 2، ص 255.
²⁴ـ همان، ج 1، ص 93.
²⁵ـ براى نمونه، ر.ک: ملّامحسن فیض کاشانى، الحقائق ـ قره‏ العیون، ص، 241.
²⁶ـ ر.ک: ملّامحسن فیض کاشانى، دیوان فیض کاشانى، ج 1، ص 559.
²⁷ـ همو، الصافى، ج 1، ص 26.
²⁸ـ همو، الاصفى، ج 1، ص 1و2.
²⁹ـ همو، الصافى، ج 1، ص 24ـ28.
³⁰ـ همان، ص 91و92.
³¹ـ همان، ج 1، ص 29.
³²ـ همان.
³³ـ همان.
³⁴ـ همو، الاصفى، ج 1، ص 3و4.
³⁵ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 27.
³⁶ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 30.
³⁷ـ همان، ص 31.
³⁸ـ همان.
³⁹ـ همان، ص 60ـ63.
⁴⁰ـ همان، ص 29و30.
⁴¹ـ همان، ص 30.
⁴²ـ همان، ص 30.
⁴³ـ مانند آیه «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئا قَلیلا» اسراء: 74؛ و اگر تو را استوار نمى‏داشتیم، قطعا نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى. آیاتى که شبهه عدم عصمت پیامبران را به ذهن القا مى‏کنند (توبه: 43؛ قصص: 86؛ یونس: 94و95) از این قبیل‏ اند (براى مطالعه و آگاهى بیشتر در این زمینه، ر.ک: ملّامحسین فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 185 و 200؛ ج 2، ص 150 و 420؛ ج 3، ص 208؛ ج 4، ص 53، 161 و 328؛ ج 5، ص 37؛ على‏ اکبر بابایى و دیگران، همان، ص 172ـ174.
⁴⁴ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 30. این ضرب‏ المثل هنگامى به کار برده مى‏شود که مراد جدى متکلم متوجه غیرمخاطب باشد. اینکه آیا واقعا این خطاب‏ها مصداق این ضرب‏المثل هستند یا خیر، جاى بررسى بیشتر دارد ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 290.
⁴⁵ـ ملّامحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 1، ص 31.

 منابع

ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416ق.
ـ بابایى، على اکبر و دیگران، روش شناسى تفسیر قرآن، زیرنظر محمود رجبى، قم / تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه / سمت، 1379.
ـ صدوق، محمدبن على، عیون أخبار الرضا علیه السلام، تحقیق مهدى لاجوردى، تهران، جهان، 1378ق.
ـ ـــــ ، معانى الأخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم، جامعه مدرسین، 1403ق.
ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.
ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، الاصفى فى تفسیرالقرآن، تصحیح محمدرضا نعمتى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1418ق.
ـ ـــــ ، الحقائق ـ قره العیون، تصحیح محسن عقیل، چ دوم، قم، مؤسسه دارالکتاب الاسلامى، 1423ق.
ـ ـــــ ، المحجة البیضاء، چ چهارم، قم، جماعه المدرسین بقم، 1417ق.
ـ ـــــ ، تفسیر الصافى، تحقیق حسین اعلمى، چ دوم، تهران، الصدر، 1415ق.
ـ ـــــ ، ده رساله، اصفهان، مرکز تحقیقات علمى و دینى امام امیرالمؤمنین على علیه السلام، 1371.
ـ ـــــ ، دیوان فیض کاشانى، چ دوم، قم، اسوه، 1381.
ـ ـــــ ، شوق مهدى، چ ششم، قم، انصاریان، 2000م.
ـ ـــــ ، قره العیون فى اعزالفنون، زیرنظر محمد امامى کاشانى، تصحیح و تحقیق حسن قاسمى، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى، 1387.
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تصحیح على اکبر غفارى و محمد آخوندى، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
ـ نقیبى، سیدابوالقاسم و محسن ناجى نصرآبادى، فیض نامه، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى، 1387.
ـ نقیبى، سیدابوالقاسم، اقوال العلماء فى ترجمة المولى محسن فیض الکاشانى، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى، 1387.
ـ ـــــ ، ویژگى هاى آثار ملّامحسن فیض کاشانى، در: فیض نامه، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى، 1387.