معرفت

سال بیست و یکم ـ شماره 181 ـ دى 1391، 55ـ70

کریم خان محمدى^*

داود رحیمى سجاسى^**

چکیده

مدعاى مقاله این است که اگر علم مدرن طبق انتقادات وارده، داراى هویتى فرهنگى و تاریخى و مقطوع از عقل و وحى است، پس علم دینى نیز با مرجعیت عقل، وحى و تجربه، و بازخوانى فرهنگ و تمدن و تاریخ اسلامى قابل طرح است. همچنین اگر علم دینى امکان تحقق دارد، علم ارتباطات دینى نیز قابل تأمّل است. در نهایت، با تحقق علم دینى و علم ارتباطات دینى، زمینه شکل گیرى جامعه دینى فراهم مى شود. از یافته هاى این پژوهش، ابتناى تحقق علم ارتباطات دینى بر تولید علم دینى، و ابتناى تحقق جامعه دینى بر علم ارتباطات دینى و علم دینى است. همچنین به سیره ارتباطى رسول اکرم صلى الله علیه و آله به عنوان نمونه اى محقق از ارتباطات دینى بین فردى استناد شده است که قابلیت استخراج اصول و مبانى علم ارتباطات دینى را داراست. در این پژوهش، از روش ساختارشکنى و واکاوى دریدا استفاده مى شود و جمع آورى داده ها نیز به شکل اسنادى است.

کلیدواژه ها: علم مدرن، علم پوزیتیویستى، علم پست مدرن، علم ارتباطات، علم دینى، ارتباطات دینى.

* عضو هیات علمى دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.

** دانشجوى دکترى فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.                        d.rahimisojasi@yahoo.com

دریافت: 19/1/91 پذیرش: 5/7/91.

مقدّمه

سه گانه علم، فرهنگ، ارتباطات

با توجه به تحولات جامعه معاصر، نقش بى بدیل فرهنگ و ارتباطات انکارناشدنى است. تأثیر ارتباطات بر فرهنگ (به ویژه رسانه ها، اعم از چاپى و تصویرى و...)، تمرکز بر ارتباطات را دوچندان مى کند. طیف مقابل جامعه سکولار که تحت علم و ارتباطات سکولار شکل گرفته است، جامعه دینى است که بدون علم و ارتباطات دینى محقق نخواهد شد. افزون بر این، جامعه بدون فرهنگ نامفهوم است و فرهنگ دینى نیز بدون علم و ارتباطات دینى قابل دسترسى نخواهد بود.

در هر جامعه، افراد بیشمارى با سلایق و علقه ها و آداب و رسوم گوناگون وجود دارند. آنچه این عده را در پیوند و تعامل و یکپارچگى با یکدیگر قرار مى دهد، فرهنگ است. برخى بخش مرکزى و هسته اصلى فرهنگ را همان جهان بینى باور دانسته اند که دیگر لایه ها را تحت تأثیر قرار مى دهد. در واقع، جامعه بدون فرهنگ متصور نیست و هر جامعه حیث وجودى خود را از فرهنگ مى گیرد؛ در غیراین صورت، افرادى مجزا از هم خواهیم داشت که بى ارتباط با یکدیگرند و هیچ وجه مشترک یا معنایى قبل فهم در بینا ذهنیت نخواهند داشت. سازوکار انتقال فرهنگ، جز در پرتو ارتباطات ممکن نخواهد بود؛ اعم از ارتباطات فیزیکى و غیرفیزیکى. ارتباطات، در واقع رساندن پیام و معنا از فرستنده به گیرنده و مخاطب است. این فرستنده در فرهنگ دینى مى تواند خدا، انسان یا هر موجود جاندارى باشد؛ زیرا در این فرهنگ، هر موجود جاندار و غیرجاندارى آیه و نشانه الهى قلمداد مى شود. پس ارتباطات، نقشى کلیدى و محورى در فرهنگ سازى و تأسیس، تغییر و ترمیم آن دارد. امروزه رسانه هاى مدرن از مجراى ارتباطات غیرسنتى، بسیارى از فرهنگ هاى دینى و سنتى را تخریب مى کنند. البته

منظور از ارتباطات، صرفا رسانه هاى مدرن نیستند، بلکه قالب سنتى و مدرن آن بر فرهنگ تأثیرگذارند. یکى از راهکارهاى پیشنهادى براى برون رفت از آسیب هاى ارتباطات مخل فرهنگ در جامعه دینى، بازسازى علم ارتباطات مبتنى بر سنت دینى است. اگر ارتباطات در سطح خرد و فردى، از بنیان هاى دینى برخوردار باشد و مبانى آن واکاوى و بازسازى شود، در سطح کلان و رسانه هاى جمعى نیز شاهد تغییر و تحول خواهیم بود.

سؤال اصلى که در این نوشتار درصدد پاسخ گویى به آن هستیم، عبارت است از اینکه ویژگى ها و اصول حاکم بر علم ارتباطات دینى چیست؟

سؤال فرعى نیز این است: ویژگى هاى علم مدرن، علم دینى و علم ارتباطات مدرن چیست؟

این پژوهش، به ویژه در فضاى اخیر کشور مبنى بر تولید علم دینى و بومى، ضرورى مى نماید. افزون بر آنکه از زاویه بین رشته اى در سه حوزه دین، ارتباطات و فرهنگ از منظر دین براى تحقق جامعه دینى پژوهشى انجام نشده است. همچنین در این مقاله از روش ساختارشکنى و واکاوى دریدا استفاده خواهد شد. به طور کلى، در روش ساختارشکنى با تکیه بر اصل واژگونى و احیا و پروراندن فرض مخالف، تلاش پژوهشگر بر آن است تا چارچوب هاى پارادایم را انکار کند و نظریه مقابل را بپروراند. اگرچه روش موردنظر در قالب پست مدرنیسم طرح شده است که از اصول حاکم بر آن، نسبیت است، ولى در این نوشتار ضمن توجه به کاستى ها و نقایص این روش، از برخى ملزومات آن پرهیز مى شود و تنها برخى جنبه هاى مقبول استفاده مى گردد. در بخش اول این مقاله، پس از مقدمه به بازسازى علم و علم ارتباطات اشاره شده است که ضمن نقد علم مدرن و ویژگى هاى آن، زمینه ورود به بخش دوم فراهم مى شود. در بخش دوم نیز بازخوانى علم دینى و علم ارتباطات دینى مدنظر قرار مى گیرد. در بخش سوم، ارتباطات دینى را به قسمت هاى مختلف تقسیم کرده ایم؛ شامل: بنیان هاى ارتباطات دینى؛ کارکردهاى ارتباطات دینى؛ اولویت هاى ارتباطات دینى؛ و آسیب هاى ارتباطات دینى در ارتباط بین فردى.

بخش اول: بازسازى علم و علم ارتباطات

امروزه پژوهش هاى ارتباطى، تجربى، کمّى، و متمرکز بر تعیین تأثیرهاى ارتباطى اند. مفهومى که امروزه از مطالعات ارتباطى در ذهن داریم، از نظریات شرام و همچنین پژوهش هاى ارتباطى اخیر در حوزه هایى چون جامعه شناسى، روان شناسى و علوم سیاسى است، که از روش هاى کمّى ساز علوم اجتماعى و علوم طبیعى (پوزیتیویستى) شکل گرفته اند. (راجرز، 1387، ص 795)

ارتباطات، به عنوان یک حوزه مطالعاتى، توسط شرام در ایالات متحده متولد شد و داراى نظریه هاى خاص خود گشت. (راجرز، 1387، ص 746ـ745) نخستین نظریه هاى ارتباطى، به صورت مدل و با ساختارى ریاضى (سورین و تانکارد، 1386، ص 47) از شانون و ویور معرفى شدند و نخستین پارادایم مطالعات ارتباطى تعبیه شد. (رستگار، 1388، ص 4؛ راجرز، 1387، ص 714)

همان گونه که ذکر شد، از همان ابتدا رشته هاى علوم انسانى (مثل علم ارتباطات) به شدت تحت تأثیر اندیشه هاى «پوزیتیویستى»ودرقالب«science»رشد کردند.

«پوزیتیویسم» چارچوبى معرفت شناسى و روش شناسى را فراهم مى کند که پیامدهایى را از حیث نظرى و کارکردى به همراه دارد. به عبارتى، اثبات گرایى روشى است که از به کارگیرى روش هاى علوم طبیعى در علوم اجتماعى حمایت مى کند و طرفدار وحدت روش در علوم مختلف است. (بنتون و کرایب، 1384، ص 54)

اثبات گرایى، به طور کلى در پنج اصل تلخیص شده است:

1. علم گرایى یا وحدت روش علمى: بنابر اثبات گرایى، هیچ گونه تمایزى میان روش هاى علوم طبیعى و علوم اجتماعى وجود ندارد.

2. طبیعت گرایى یا پدیدارگرایى: وحدت علوم، فقط در روش علوم محدود نمى شود، بلکه موضوع آنها هم واحد است. علم مطالعه واقعیتى است که در مقایسه با خود علم، امرى خارجى شمرده مى شود. این واقعیت به واحدهاى مشاهده پذیر یا پدیده هاى طبیعى قابل تبدیل است.

3. تجربه گرایى: پایه علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به کلى بر چیزى استوار است، که مى تواند مشاهده و ارزیابى شود. به عبارت دیگر، به نظر پوزیتیویست ها، پژوهشگر با روش تجربى با مشاهده، به سوى مرحله ارزیابى پیش مى رود؛ یعنى دانشمند، تجربه را براى کشف قوانینى کلى که به نحو عینى وجود دارند، به کار مى برد؛ قوانینى که بتوان از آنها فرضیه هایى را بیرون کشید که براى پیش بینى رویدادها قابل استفاده باشند.

4. رهایى از ارزش: علم درباره موضوع خود داورى نمى کند و عملى خنثى و آزاد از ارزش هاى اجتماعى و اخلاقى است. بنابراین، اثبات گرایان بر دوگانگى واقعیت و ارزش تأکید مى کنند. آنها مدعى اند که ارزش نمى تواند از واقعیت سرچشمه بگیرد. بنابراین، اثبات گرایى بر دوگانگى واقعیت و ارزش تأکید مى کند. بنابر علم اجتماعى اثبات گرا، فقط واقعیت هاى اجتماعى مى توانند ارزیابى شوند.

5. معرفت ابزارى: به طور کلى، نهاد علم به عنوان حرفه در جامعه جدید، جست وجوى معرفتِ داراى کاربرد فنى را آسان کرده است؛ گرچه ممکن است شکل هاى سیاسى گوناگونى به خود بگیرد. (همان، ص 38ـ39)

در کل مى توان دیدگاه پوزیتیویست ها را این گونه جمع بندى کرد: به نظر فیلسوفان تجربه گرا، حواس انسان یگانه منبع شناخت است. آنان معتقدند که ذهن انسان هنگام تولد، به اصطلاح لوح سفید است و شناخت، پس از آن و از گذر آموختن به منظور تشخیص الگوهاى تکرارشونده در تجربه ما و ربط دادن ایده هاى عام به آنها کسب مى شود. شناخت، اصیل، به بیان این الگوها در تجربه و چیزى که مى توان از آن استنباط کرد، محدود مى شود. مسلم است نتایج استدلال هاى ریاضى و منطقى اى که عقل گراها را بسیار مفتون کرده بود، ناشى از این واقعیت است که بنا به تعریف، صادق اند و چیزى درباره جهان به ما نمى گویند. (همان، ص 55)

مرسوم این است که اثبات گرایى را با علم اجتماعى تأویلى یا تفسیرى، یا علم اجتماعى انتقادى، و به طور عمده الهام گرفته از مارکسیسم، در تقابل قرار مى دهند؛ ولى اثبات گرایى که مفروضه هاى خاصى درباره علوم طبیعى دارد، به وسیله توسعه هاى غیراثبات گرایانه اى که درون خود علم روى داده است نیز تضعیف شده است. بنابراین، این مکتب، هم در علوم اجتماعى و هم در علوم طبیعى، مورد تردید واقع شده است. (همان، ص 22ـ28) پوپر یکى از مهم ترین منتقدان اثبات گرایى در درون خود این گروه بود. ایده اصلى او این است که اصل اثبات باید به وسیله اصل ابطال، که گاهى روش فرضیه اى ـ قیاسى (قیاسى استنتاجى) نامیده مى شود، جایگزین گردد. او مدعى است که علم نمى تواند با انجام آزمایش ها، هرچند متعدد، چیزى را اثبات کند؛ زیرا نظریه، حتى اگر بارها آزمایش شده باشد، همواره از این احتمال خالى نیست که ابطال شود. (اکاشا، 1387، ص 16ـ17) همچنین یکى دیگر از منتقدان اثبات گرایى کوهن است. ایده اصلى او این است که علم، نه آن گونه که اثبات گرایان مى گویند به صورت استقرایى حرکت مى کند و نه آن گونه که پوپر ادعا مى کند، با ابطال نظریه (قیاس استنتاجى) پیش مى رود. مهم ترین عامل در علم، جابه جایى از علم هنجارى به علم انقلابى است. او بر این باور است که دانشمندان از اشتباهات خود نمى آموزند؛ به ویژه اگر آن اشتباهات، پیامدهاى بسیار گسترده اى براى مسیرى که علم به سوى آن هدایت مى شود، داشته باشد. در واقع، اعتبار علمى در هر پارادایمى، مبتنى بر تجربه و اصل اثبات نیست؛ بلکه مبتنى بر اجماع بین دانشمندان موجود در آن پارادایم است. (همان، ص 108ـ109)

پوزیتیویسم، از سوى دیدگاه هاى انتقادى، به محافظه کارى و طرفدارى از وضعیت موجود متهم شده است. مهم ترین نقد در این مورد، کاربست علم به عنوان پروژه هایى براى مهندسى اجتماعى است. میشل فوکو، براى نمونه استدلال مى کند که شناخت در علوم انسانى، به گونه اى جداناشدنى با استراتژى هاى قدرت پیوند خورده است، که به موجب آنها، سوژه هاى انسانى تحت کنترل قرار مى گیرند. (بنتون و کرایب، 1384، ص 99ـ101)

با انتقادات واردشده بر پوزیتیویسم به منزله بستر رشد علوم انسانى و سست شدن جایگاه آن، علم ارتباطات نیز مجارى گوناگونى پیدا کرد.

مطالعات ارتباطات، تحت مجموعه علوم انسانى، با مدل هاى ریاضى و نظریه هاى اولیه درباره اثر گلوله اى (ر.ک: تانکارد و سورین، 1384، ص 387) رسانه ها شروع شد. در دهه هاى 1920 و 1930 با پى گیرى این دیدگاه، رسانه هاى قدرتمندى مبتنى بر چارچوب ها و پیش فرض هاى پوزیتیویستى استوار بود. در این دیدگاه، رسانه، مخاطب و منبع، به عنوان چیزهایى بیرون از این نظریه ها وجود داشتند و مدل ارائه شده، تصویرى ساده شده از واقعیت بیرونى بود. نقدهایى که به مدل هاى اولیه ارتباطى وارد شد، در راستاى پیچیده شدن و درنظر گرفتن عناصر بیشترى در فرایند ارتباطات بود؛ (همان، ص 419) ولى این نظریه ها اصولاً در چارچوب پژوهش هاى پوزیتیویستى باقى ماندند و دیدگاه نقادانه به ارتباطات، به شدت نادیده گرفته شد. این نظریه ها بر این باور بودند که رسانه داراى تأثیرات فورى و همه جانبه اى بر مخاطبان اند و پژوهشگران به دنبال کشف و بررسى قوانین و چگونگى تأثیرگذارى هرچه بهتر این رسانه ها بودند. از این لحاظ، نظریه هاى مربوط به اقناع در ارتباطات رشد کردند و با استفاده از روش هاى تجربه گرایانه روان شناسى و روان شناسى اجتماعى، سازوکارهاى اقناع گرایانه در رسانه ها مورد توجه قرار گرفت. (همان، ص 235ـ258) پس از استفاده فوق العاده و زیرکانه گوبلز، وزیر تبلیغات هیتلر، از رادیو و رسانه هاى دیگر براى تبلیغ مبانى حزب نازى و پیشوا، گمانه زنى ها درباره نقش ارتباطات و روش هاى تبلیغاتى شدت گرفت. (راجرز، 1387، ص 67) این موضوع، از یک سو براى دولت ها، و به ویژه در ایالات متحده و طى جنگ جهانى اول و دوم، در راستاى اهداف نظامى آمریکا بود، و از سوى دیگر، تبلیغات در خدمت بخش اقتصادى و سرمایه دارى روبه رشد غربى قرار گرفت. از آن به بعد، تبلیغات با استفاده از روش هاى اقناعى شدت گرفت و جزو مهم ترین عوامل موفقیت محصولات مختلف قرار گرفت. (سورین و تانکارد، 1384، ص 149 و 275ـ279) ارتباطات به عنوان علمى اثبات گرا، از قوانین و پیش فرض هاى علمى و روش تجربى براى پیشرفت خویش استفاده مى کرد و از طرف دیگر نتایج خویش را در خدمت دولت ها و سرمایه دارى و بازار قرار مى داد.

همان گونه که ذکر شد، اغلب مدل هاى ارتباطات در حکم سوزن تزریق یا گلوله اى که به سمت هدفى منفعل جهت گیرى شده است، پذیرفته مى شد؛ ولى با برداشت ارتباطگر فعال، سیر نظریه پردازى ارتباطات متحول گردیده و این سؤال محققان که «رسانه ها با مخاطبان چه مى کنند؟»، به «مخاطبان با رسانه ها چه مى کنند؟» تبدیل شد. نظریه هاى استفاده و خشنودى، نظریه هاى ارتباطى را به لحاظ محتوایى وارد فاز جدیدى کرد. از این به بعد، رسانه ها به عنوان وسایلى با تأثیر محدود مورد توجه قرار گرفتند و نقش مخاطب و دیگر عوامل اجتماعى مانند نخبگان، برجسته تر شد. اما عمده این نظریه ها، هنوز هم در چارچوب مبانى معرفت شناسى و روش شناسى پوزیتیویستى قرار داشت؛ و علم ارتباطات هنوز هم درصدد تبیین و ارائه تصویرى دقیق از فرایند ارتباطى و مخاطبان آن بود و این کار به منظور ارائه راهکارهاى بهترى براى کارفرمایان و دولتیان انجام مى گرفت؛ به ویژه نظریه هاى مربوط به توسعه در چارچوب ارتباطات، که عمدتا حامى منافع غربى ها در جهان سوم بود. حتى ایدئولوژى مخاطب فعال نیز مى تواند در جهت اغفال توده ها یا نخبگان مطرح شده باشد؛ بدین صورت که چون مخاطب، فعال و انتقادى فرض مى شود، هر پیام و برنامه اى با هر محتوایى، مجوز حضور در عرصه ارتباطات را پیدا مى کند؛ و چون در قالب علمى مطرح شده است، نهادها یا اهرم هاى قانونى نیز نمى توانند مانعى ایجاد کنند؛ درنتیجه امپریالیسم سرمایه دارى و فرهنگى با این حربه به فعالیت خود ادامه مى دهد. تنها نظریه پردازى که خارج از روش اثبات گرایى، و تا حدودى تفهیمى و تاریخى، به ارتباطات پرداخت، مک لوهان بود. (راجرز، 1387، ص 787) در آن زمان و با سیطره اثبات گرایى، نقدهایى به مک لوهان وارد شد، مبنى بر اینکه نظریه هاى او مبنایى علمى ندارند و سنجش ناپذیرند. (سورین و تانکارد، 1384، ص 394) اما اکنون با افول پوزیتیویسم در محافل مختلف علوم انسانى، بار دیگر گرایش به مک لوهان، حیاتى دوباره یافته است.

برخى از پژوهشگران حوزه مطالعات انتقادى ارتباطات نیز دیدگاه شرام (کمّى و پوزیتیویستى) را نمى پذیرند. بدین ترتیب، اگر سؤال مرسوم و در قالب پوزیتیویستى علم ارتباطات این بود که «چه چیزى وجود دارد؟»، انتقادى ها مى پرسند: «چه چیزى مى تواند باشد؟» مکاتب تفسیرى نیز راه هاى دیگرى را براى مقابله با دیدگاه مسلط مطالعات کمّى انتخاب کردند. همچنین حوزه مطالعات فرهنگى، بر روى مشکلات افرادى متمرکز شده است که در جامعه به دلیل مسائل نژادى، جنسیت یا طبقه اجتماعى بهبود نمى یابند و همواره شکست مى خورند. به دیگر سخن، حوزه مطالعات فرهنگى بیشتر درباره فرهنگ هایى که تحت تأثیر ارتباطات قرار دارند، به بررسى و تحقیق مى پردازد و پرداختن به مقوله فرهنگ در رشته مطالعات فرهنگى، روش هاى کمّى را برنمى تابد. مطالعات فرهنگى، با مطالعه رسانه ها و استفاده از روش هاى تعبیرى و انتقادى، توانسته است در کنار نظریه هاى مکاتب مختلف ارتباطى خودنمایى کند. (راجرز، 1387، ص 796ـ798) به عبارتى، در بازبینى علم مدرن، با بدیل هاى انتقادى و تفسیرى و پست مدرن روبه رو هستیم؛ همان گونه که در بازبینى نظریه هاى ارتباطى نیز با نظریه هایى مثل رضایت و خشنودى، گسترش مطالعات فرهنگى و افول نظریه هاى ارتباطات، به عنوان یک رشته، و نظریات جدید ارتباطى در قالب هرمنوتیک یا انتقادى یا پست مدرن مواجهیم؛ اگرچه جنبه عملى و کاربردى مطالعات ارتباطى کمّى و پوزیتیویستى، یکى بودن دانشکده هاى ارتباطات و روزنامه نگارى، پرداختن به مقولات اقناعى و تبلیغاتى، و عدم علاقه به دیدگاه هاى انتقادى، از مهم ترین عوامل تداوم دیدگاه هاى پوزیتیویستى در حوزه نظریه هاى ارتباطات است.

بخش دوم: بازخوانى علم دینى و ارتباطات دینى

با ظهور پست مدرنیسم و نحله هاى مختلف آن مبنى بر اینکه علم مدرن یکى از تفسیرهاى ممکن از جهان است و تنها تفسیر نیست، و با فروریختن هیمنه علم مدرن، و سیطره رویکردهاى غیرکمّى به علم ارتباطات، زمینه هاى حضور علم دینى که تاکنون با برچسب غیرعلمى بودن طرد مى شد، فراهم گردید؛ اگرچه براى تحقق علم دینى، باید از مفروضه هاى مدرن و پست مدرن علم بگذریم؛ زیرا علم دینى و معنوى با تفسیر دیگرى از علم سازگار است که فراتر از دنیاى مدرن و اندیشه هاى پست مدرن، امکان بروز و حضور مى یابد.

خصوصیت علم مدرن، استقلال آن از حوزه دین و معرفت است و این استقلال، هرگز مانع از آن نبوده است که دین و معنویت به عنوان یکى از موضوعات و حوزه هاى مطالعاتى آن در نظر گرفته شود. مطالعاتى که مردم شناسان، جامعه شناسان یا روان شناسان درباره دین و امور قدسى انجام داده اند، بخشى از فعالیت هاى علم مدرن در زمینه امور قدسى است. پرداختن علم به موضوعات معنوى و دینى، به معناى معنوى ـ قدسى یا دینى بودن علم نیست؛ بنابراین مراد از علم قدسى و دینى، علم به امور معنوى و مقدس نمى باشد، بلکه مراد، علمى است که برحسب ذات یا ساختار نظرى و معرفتى خود، از هویت قدسى ـ معنوى یا دینى برخوردار باشد. (پارسانیا، 1387) همین طور، پرداختن علم ارتباطات به موضوعات دینى، الزاما نمى تواند به معناى ارتباطات دینى باشد؛ بلکه پیش فرض ها و زمینه هاى خاصى براى این غایت لازم است. طرح یک موضوع دینى و بحث و بررسى پیرامون آن در تلویزیون، نمى تواند ارتباطات دینى قلمداد شود، بلکه براى این منظور باید مجموعه شرایطى فراهم شود؛ مثلاً اگر نتیجه این بحث به بى دینى عده اى بینجامد، آیا باز هم مى توان عنوان ارتباط دینى به آن داد؟ همچنین اگر دو دین شناس غیرمسلمان، با اهداف صرفا علمى درباره دین بحث کنند، نمى توان مدعى ارتباطات دینى شد.

توجه به هویت فرهنگى دانش مدرن، امکان حرکت معکوسى را فراهم مى آورد و آن، بازسازى معرفت علمى براساس مبانى، اصول یا متافیزیک دینى است. در این رویکرد، به جاى رجوع و بازخوانى مجدد نظریه هاى غربى، به بازخوانى علم و فرهنگ اسلامى و لایه هاى عمیق این معرفت، نظیر فلسفه، کلام و عرفان پرداخته مى شود تا از این طریق، معرفت علمى جدید در یک تحول ساختارى بازسازى شود؛ و البته رهاورد این حرکت جدید، پیدایش علمى نوین خواهد بود. علم و دانشى که براساس متافیزیک و هستى شناسى و انسان شناسى دینى شکل مى گیرد و از منابع معرفتى فرهنگ و تمدن اسلامى بهره مى برد، بدون شک علمى قدسى و متعالى است. این علم به جاى آنکه همه هستى را به افق طبیعت و امور حسى و آزمون پذیر تقلیل دهد، طبیعت و امور حسى و تجربى را در ذیل اصول دینى یا عقلى خود تعالى مى بخشد، به صورت آیات و نشانه هاى الهى بازخوانى مى کند.

لیوتار، اساطیر، دریدا، متافیزیک، میشل فوکو با تأثیرپذیرى از نیچه، اقتدار اجتماعى، و گادامر با تأثیرپذیرى از هایدگر، سنت را عامل تعیین کننده و اصلى در شکل گیرى معرفت علمى مى دانند. علم بر مبناى اندیشه هاى پست مدرن، هویتى مستقل از تاریخ و فرهنگ خود نمى تواند داشته باشد. (همان، ص 26)

نگرش پست مدرن، با وجود نگرش انتقادى خود به تعریف پوزیتیویستى علم، از برخى اصول بنیادى این دانش خارج نشده است و در حقیقت، نقد خود را براساس همان اصول سازمان داده و به همین دلیل نیز از شکاکیت و نسبیت فهم و حقیقت سر درآورده است.

اگر دین تبیین علمى خود را براساس دیدگاه هاى پست مدرن و با استفاده از بنیان هاى معرفتى آن سازمان دهد، به ظاهر فاصله بین دو حلقه معرفت دینى و معرفت علمى برداشته مى شود و علم دینى به تبیین پدیده هاى هستى، از جمله دین مى پردازد؛ لکن این تبیین، تنها به عنوان یکى از تفاسیر ممکن در عرض دیگر تفاسیر متقابل و گاه مخالف قرار مى گیرد، بدون اینکه دلیل و معیارى براى توزین و داورى بین آنها باقى مانده باشد.

بر مبناى اندیشه هاى پست مدرن، حضور دین یا دیگر حلقه هاى معرفتى و فرهنگى، نظیر اسطوره، ایدئولوژى، فلسفه، یا اقتدار در ساختار معرفت علمى تنها به این دلیل است که علم، ارزش جهان شناختى و به تعبیر بهتر، ارزش کشف و واقع نمایى خود را از دست مى دهد و به صورت دانشى ابزارى در یکى از سطوح نازله فرهنگ بشرى قرار مى گیرد. علم دینى اگر در همین چارچوب معنایى سازمان یابد، بدون شک هویتى ابزارى بشرى پیدا مى کند؛ زیرا چنین علمى نیز به عنوان یکى از پدیده هاى فرهنگى و تاریخى بشر شناخته مى شود که برمبناى بعضى از اشکال و صور فرهنگى آن سازمان یافته است.

اندیشمندان دینى، اگر اصول و مبانى فیلسوفان پست مدرن را که در حقیقت، برخى از مبانى اساسى نگرش پوزیتیویستى به علم نیز هست، بپذیرند، در نخستین گام تلاش علمى خود، به واپسین مقامى سقوط خواهند کرد که معرفت و آگاهى مدرن، پس از چند سده به آن راه یافته و آن، اعلان پایان روشنگرى و سیطره فراگیر شکاکیت، نسبیت و تاریخى نگرى محض است.

پوزیتیویسم با دو مبناى سلبى، یعنى انکار مرجعیت عقل و وحى، علم را به گزاره هاى آزمون پذیر منحصر ساخت و این بخش از معرفت را مستقل از دیگر حوزه هاى معرفتى در نظر گرفت، پست مدرن ها نیز با تمرکز بر معناى پوزیتیویستى علم، به نقد استقلال مورد ادعاى پوزیتیویست ها را پرداختند و این نقد، بدون نقد دو مبناى سلبى یادشده، سبب ظهور بحران، افول و بلکه زوال حقیقت علم شد. (همان، ص 27ـ28)

بخش سوم: ارتباطات دینى

ارتباطات دینى، ذیل علم دینى معنادار خواهد بود؛ زیرا اگر بخواهیم در قالب هاى مدرن یا پست مدرن به تأسیس یا بازسازى آن اقدام کنیم، در واقع، از زاویه غیردینى نگریسته ایم و دچار نقدهاى واردشده به مکاتب علمى مدرن و پست مدرن مى شویم. بنابراین، الگوى ارتباطات اسلامى با الگوى متداول ارتباطات که بر پایه علوم ریاضى، تجربى یا حتى انسانى و اجتماعى سکولار ریخته مى شود، متفاوت است. در پرتو ارتباطات دینى مى توان به مبانى اصلى که در پارادایم علم ارتباطات دینى بدان نیاز است، دسترسى یافت.

ارتباطات دینى باید بر مبناى اعتقادات، باورها و ارزش هاى دینى و به گونه اى باشد که اصول دین بر آن حاکم باشد. در غیر این صورت، هرگونه ارتباطات فردى، میان فردى، گروهى، سازمانى، عمومى و جمعى، غیردینى خواهد بود. پس وجه تمایز ارتباطات دینى از غیردینى، در جنبه حاکم بودن یا نبودن چارچوب اصول دین در جریان ارتباطات است. ارتباطات، بدون رعایت این اصول ـ هرچند محتویات آن دینى باشد ـ در مجموع، ارتباطاتى غیردینى و چه بسا ضددینى خواهد بود. در ارتباطات دینى، پیام و اطلاعات خنثى و بى ارزش وجود ندارد؛ همان گونه که مخاطب و فرستنده پیام نیز احکام ویژه اى دارند. ارتباطات دینى، تفکرى است که در زندگى ما جریان دارد و در واقع، پاسخ به این سؤال است که چگونه باایمان زندگى کنیم؟ دین ماهیتى فرهنگى و ارتباطى دارد و هدفش آفریدن فرهنگى است که در پرتو آن، ارتباط انسان با انسان، انسان با طبیعت، و دنیا با آخرت بر محور ارتباطات توحیدى میان خدا و انسان شکل گیرد. در ارتباطات دینى باید نیازهاى معنوى و دینى مخاطب را شناخت و متناسب با آن، پیامى را به مخاطب منتقل کرد.

به عبارتى مى توان ارتباطات دینى را چنین تعریف کرد: «هر نوع ارتباطى که با واسطه یا بى واسطه، با هدف گسترش دانش و آگاهى هاى دینى و ایجاد گرایش و نگرش مثبت به دین، و تبلیغ و ترویج رفتارهاى دینى صورت پذیرد، ارتباطات دینى نام دارد.» بنا بر این تعریف، صرف اطلاع رسانى دینى، یا با هدف انتقادى نسبت به آموزه هاى دینى یا بررسى صرف اندیشه هاى دینى، ارتباطات سکولار آکادمیک و علمى اند و ارتباط دینى نیستند. در ارتباطات دینى، اثرگذارى مثبت در مخاطب و دریافت کننده (ارتباط استراتژیک)، علاوه بر گسترش قلمرو دانش و آگاهى ها و مفاهیم ذهنى مخاطب درباره دین و مفاهیم پایه اى توحید، نبوت و معاد، محورى و کلیدى است. این ایجاد نگرش و گرایش مثبت به باورها و اعتقادات، باید در زندگى عینى و رفتارهاى انسان ها تجلى بیرونى داشته باشد. هدف از ارتباط دینى، تقویت دین باورى، دین دارى و رفتار دینى است و در واقع، تبلیغى است که مبتنى بر باورها و ارزش هاى ارتباطگر تعریف شود. ارتباطات دینى به انگیزه ارتباطگر برمى گردد که داراى هدفى دینى است.

بنیان هاى علم ارتباطات دینى (اسلامى)

1. بنیادى ترین نگرش نسبت به ارتباطات در اسلام، نظریه توحید است. یگانگى پروردگار، وجود هدف در خلقت، و رهایى و آزادى نوع بشر از قید و بند عبودیت ماسوى اللّه، در این مفهوم نهفته است. این نظریه، هرگونه ارتباط و پیوندى را که بشر را تحت سلطه مخلوق درآورد، مردود مى شمارد و حاکمیت مطلق را از آن خدا مى داند. به موجب این اصل، ویران کردن ساختارهاى فکرى مبتنى بر نژادپرستى، قوم گرایى، خویشاوندى و سلطه جویى از اصول ارتباطات اسلامى است؛ بدین معنا که در انواع مختلف ارتباطات، باید این اصل حاکم باشد تا به از بین بردن اسطوره ها و خرافات و افکار غیرموحدانه بینجامد. بنابراین، اصل توحید از اساسى ترین محورهاى ارزشى و اخلاقى ارتباطات است.

2. یکى دیگر از بنیان ها که در شاکله ارتباطات اسلامى باید مدنظر باشد، اصل امر به معروف و نهى از منکر است. مسئولیت فردى و گروهى براى هدایت و ارشاد به سوى توحید در راستاى هدفمند بودن ارتباطات اسلامى، اصلى اجتناب ناپذیر است.

3. در حوزه مخاطبان نیز ارتباطات دینى، مفهوم امت (جامعه بزرگ اسلامى) را فراتر از مرزهاى جغرافیایى و نژادى و تاریخى مدنظر دارد و یک جامعه اعتقادى را مخاطب خود مى داند. در این مفهوم، هرگز ملیت بر ارتباطات حاکم نخواهد بود. براى نمونه، در حج، تنها نماز و طواف نیست، بلکه احساس امت بودن است که میان تمام مسلمانان وحدت و ارتباط برقرار مى کند. در واقع، چون همه انسان ها مخاطب دین هستند، تمام افرادى که به فرستنده پیام، باواسطه یا بى واسطه دسترسى داشته باشند، مخاطب ارتباط دینى اند.

4. مفهوم صیانت از امانت به عنوان گزاره اى دینى، ضامن صحت و اعتبار متون و محتواى پیام در ارتباطات اسلامى است. همچنین، عصمت معصومین و عدالت، وثاقت و تقوا، درستى انتقال پیام را تضمین مى کند. 5. استقلال فکرى و آزاداندیشى، از اصول ارتباطات دینى است. هژمونى قدرت و ثروت بر ارتباطگر یا کانال هاى ارتباطى، به انحراف از غایت نهایى ارتباط دینى خواهد انجامید. (مولانا، 1387)

کارکردهاى ارتباطات دینى

1. کارکرد ارشادى: برانگیختن احساسات معنوى و ترغیب رفتار بر مبناى باورهاى دینى، تأثیرگذارى باطنى و رفتارى که از طریق ابزار انتقال پیام منتقل مى شود.

2. کارکرد آموزشى و اطلاع رسانى: این کارکرد به منظور ارتقاى سطح دانش دینى و آگاهى هاى مخاطبان صورت مى گیرد.

3. کارکرد تفریحى و سرگرمى: مانند بازى هاى رایانه اى یا طراحى و نقاشى و کارتن که ضمن پر کردن اوقات فراغت و تفریح و سرگرمى، پیام هاى دینى را به مخاطبان منتقل کنند؛ مثلاً به جاى بازى هاى آمریکایى که موضوت اصلى آنها قتل و غارت است، بازى هایى که در دفاع از حق، حمایت از عدالت طلبى، گشت و گذار در طبیعت و آشنایى با مخلوقات الهى است، جایگزین گردد. (ابراهیمى، 1389)

اولویت هاى ارتباطات دینى

1. در حوزه ارتباطات دینى، ارتباط چهره به چهره از اهمیت ویژه اى برخوردار است؛ زیرا بسیارى از مقولات مذهبى و مفاهیم عمیق اخلاقى و عرفانى، فقط از طریق ارتباط چهره به چهره منتقل مى شوند و بالقوه حاوى مبانى و اصول پارادایم علم ارتباطات دینى است.

پنج ویژگى ذیل دراثربخشى ارتباطات میان فردى مؤثرند:

الف. گشودگى: گشودگى، ارائه اطلاعاتى است که به صورت طبیعى هرکس مى تواند آن را در بخش پنهان پنجره جوهرى خود نگه دارد. براى ارتباط مؤثر، فرستنده پیام باید بخشى از اطلاعات را مخفى نگه دارد. به عبارت گافمن،تمام زوایاى پشت صحنه نباید براى حضاریا مخاطبان آشکار شود. در عین حال، حوزه پنهان، هرچه کمتر باشد و ارتباطگر بتواند اطلاعات بیشترى از خود در اختیار مخاطبان قرار دهد، فرایند ارتباط بهبود خواهد یافت.

ب. همدلى: همدلى یعنى داشتن احساسى که دیگرى بدان دست یافته است. پس همدلى صرفا همدردى کردن با دیگران نیست، بلکه درک کامل احساس دیگرى است. انسان همدل کسى است که مى تواند خود را جاى دیگران تصور کند و احساسات وى را درک نماید. مفهوم همدلى، به وسیله لرنر وارد حوزه جامعه شناسى توسعه شد. لرنر معتقد است افرادى که از طریق مسافرت هاى برون مرزى با فرهنگ هاى متفاوت آشنا مى شوند، بهتر مى توانند خودشان را جاى دیگران فرض کنند. به عبارت دیگر، این افراد از همدلى بالایى برخوردارند. از آنجاکه ساکنان جهان سوم، به ویژه روستاییان، کمتر مى توانند مسافرت کنند، رسانه ها، به ویژه تلویزیون ابزارى هستند که آنها را با فرهنگ هاى مختلف آشنا مى کنند و میزان همدلى را بالا مى برند. پس رسانه ها تأثیر مثبت بر توسعه جوامع جهان سوم خواهند داشت. بدین ترتیب، افرادى که از همدلى بالابرخوردارند، درارتباط بادیگران موفق ترند.(ازکیا، 1380)

ج. حمایتگرى: ارتباطات میان فردى همدلانه نمى تواند در یک فضاى آمیخته با هراس و تهدید دوام یابد و دیر یا زود به دشوارى کشیده مى شود و به گسستگى رابطه مى انجامد. هر اندازه پیام فرست، خود را از نظر رفتارى و پایگاه اجتماعى در تراز مخاطبان خود قرار دهد و از نشان دادن برترى هاى خود به آنان پرهیز کند، در ایجاد فضاى مناسب ارتباطات حمایتگرانه موفق تر خواهد بود. تساوى، مشورت و تواضع، از شاخصه هاى حمایتگرى است.

د. مثبت گرایى: مثبت گرایى، به نگرش مثبت به خویشتن، احساس خوشایند و مثبت به دیگران، و در نهایت، به احساس مثبت و خوشایند درباره وضعیت عمومى اشاره دارد. آدم مثبت گرا، کسى است که از داغ بى اعتبارى رنج نمى برد، به دیگران و به ویژه به مخاطبان خویش خوش بین است و حالت خوش بینى را به دیگران نیز انتقال مى دهد. (گافمن، 1386، ص 80)

ه. تساوى: ارتباطات میان فردى، عموما زمانى مؤثر خواهند بود که فضاى حاکم، فضایى مبتنى بر تساوى باشد. تعامل و گفت وگوى دوطرفه، به جاى سخنرانى یک طرفه، نگاه عادلانه به همه مخاطبان، عدم قطع سخن گوینده از سوى ارتباطگر مقتدر و...، از مؤلفه هاى «تساوى» است. (فرهنگى، 1382، ص 111ـ112)

2. دومین اولویت در ارتباطات دینى، تلفیق فناورى ارتباطات در شرایط مقتضى با ارتباطات انسانى است تا قدرت اثرگذارى دوچندان شود.

3. در آموزش ارتباطات دینى باید تمام مسائل اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سیاسى دخیل شوند. همچنین شناسایى محیط زیست فرهنگى و ارتباطى، گام اول براى گشایش ارتباطات دینى است.

4. ارتباطات نباید عمودى باشد، بلکه باید حداقل افقى، موازى و دایره وار باشد، وگرنه چه بسا به سوى دیکتاتورى برود.

5. ارتباطات اسلامى و دینى ما باید مسجدمحور باشد و اخلاق و نظریات، باید از مساجد بیرون آید و مساجد به محل عبور و مرورهاى نظرى، جهت تعالى و حتى حل مشکلات زندگى روزمره تبدیل شود. (مولانا، 1387)

آسیب هاى ارتباط دینى در ارتباط میان فردى

یک نمونه محقَق و عینى از ارتباطات دینى، ارتباط میان فردى پیامبر صلى الله علیه و آله مى باشد. با رجوع به سیره ارتباطى آن حضرت، ضمن الگوگیرى از آن، آسیب هاى تهدیدکننده ارتباطات را نیز شناسایى کرده، از اصول مشترک در سایر انواع ارتباطات استفاده مى کنیم.

تمهیدات ساختارى در سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله

پیامبر صلى الله علیه و آله براى بهبود فرایند ارتباط در میدان کنش ارتباطى، تمهیداتى را مى اندیشید و به کار مى بست. مرورى گذرا به برخى از این تمهیدات، فهم اصول و قواعد ارتباطات میان فردى پیامبر را تسهیل و آسیب هاى ارتباط دینى میان فردى را آشکار مى کند و مى توان از اصول مشترک آن در انواع دیگر ارتباطات نیز الگوگیرى کرد.

پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از عواملى که ممکن است در کنش ارتباطى پارازیت ایجاد کند، پرهیز مى کرد. از آن روزى که خداوند حضرت را خلق کرد، بوى بدى از وى به مشام نرسیده است. (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج 1، ص 123) پیامبر صلى الله علیه و آله از همه گونه غذاى در دسترس میل مى فرمود، اما از خوردن غذاهایى که دهان را بدبو مى کند، ابا داشت. پیامبر با اینکه خوردن پیاز و سیر را مفید مى دانست، از خوردن آن به هنگام حضور در محافل عمومى پرهیز داشت و به اصحاب خویش توصیه مى فرمود: «کسى اگر پیاز، سیر یا تره خورد، به مسجد وارد نشود.» (محدث نورى، 1408ق، ج 3، ص 377) پیامبر وقتى مشاهده کرد بوى بد مردم جریان ارتباطى در مسجد را مخدوش مى کند، براى ایام عید و جمعه، شست وشوى مقدس، یعنى «غسل» را ترغیب و تشویق فرمود و براى آن ثواب قائل شد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «علت تشریع غسل جمعه این بود که انصار در همه هفته به کار شتران آبکش و سایر حیوانات خود سرگرم بودند؛ وقتى روز جمعه مى شد، بى آنکه بدن خویش را بشویند، وارد مسجد مى شدند و مردم از بوى بدن آنها ناراحت مى شدند. به همین خاطر، رسول خدا صلى الله علیه و آله دستور داد که در روز جمعه غسل نمایند.» (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 285) همین گونه، غسل روز عید فطر و شب هاى ماه رمضان که مردم در مسجد تجمع دارند، استحباب دارد. (سیدبن طاووس، 1367، ص 279)

پیامبر صلى الله علیه و آله خویشتن را به تجهیزاتى که فرایند ارتباط را بهبود مى بخشد، مجهز مى ساخت. از این رو، «بیشتر لباس هاى پیامبر، سفید رنگ بود و براى روز جمعه، لباس ویژه داشت.» پیامبر صلى الله علیه و آلهعلاوه بر خود، به دیگران نیز توصیه مى کرد لباس سفید بپوشند. (محدث نورى، 1408ق، ج 2، ص 223)

پیامبر افزون بر رنگ لباس، به ساختار لباس، یعنى تناسب آن با بدن خویش نیز توجه داشت. پیامبر صلى الله علیه و آله قبایى حریر داشت که وقتى مى پوشید، رنگ سبز آن با سپیدى صورت آن حضرت، زیبا جلوه مى کرد. (طباطبائى، 1385، ص 167) رسول خدا صلى الله علیه و آلهعبایى سیاه رنگ داشت که آن را بخشید. ام سلمه گفت: پدر و مادرم فدایت! آن عبا چه شد؟ پیامبر فرمودند: آن را بخشیدم! ام سلمه گفت: چیزى زیباتر از سپیدى شما در سیاهى آن عبا ندیده بودم. (همان، ص 169) یعنى سپیدى پیامبر با سیاهى عبا و ساختار این ترکیب، هارمونى و زیبایى ویژه ایجاد مى کرد.

پیامبر صلى الله علیه و آله نه تنها هیچ گاه بوى بد نداشت، بلکه همواره معطر بود. امام صادق علیه السلام مى فرمایند: رسول خدا عطردانى داشت که بلافاصله بعد از هر وضو، آن را به دست گرفته و خود را عطرآگین مى نمود. در نتیجه، هنگامى که از خانه خارج مى شد، بوى عطر در گذرگاه آن حضرت مى پیچید. (کلینى، 1365، ج 6، ص 495ـ505)

آن حضرت فرمودند: رسول خدا صلى الله علیه و آله بیشتر از مقدارى که براى خوراک خرج مى کرد، پول براى عطر مى داد. (حرّعاملى، 1409ق، ج 6، ص 512) پیامبر اکرم به شانه زدن سر و محاسن، تقید داشت. همواره مسواک مى زد و به دیگران نیز، به ویژه براى شرکت در مجامع، بسیار سفارش مى کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله نه تنها از مردم گریزپاى نبود، بلکه خویشتن را در معرض ارتباط قرار مى داد. آیا هرگز تأمل کرده اید که چرا مسیر رفت و برگشت پیامبر همواره متفاوت بود؟

سکونى روایت مى کند: «پیامبر صلى الله علیه و آله هرگاه براى نماز عید از راهى مى رفتند، هنگام بازگشت، از راه دیگرى برمى گشتند.» (صدوق، 1413ق، ج 1، ص 511) البته این امر، یک اتفاق نبود، بلکه سیره و روش پیامبر همین بود. موسى بن بزیع مى گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: فدایت شوم! مردم مى گویند هرگاه رسول خدا صلى الله علیه و آله از راهى عبور مى کرد، هنگام مراجعت از راه دیگرى بازمى گشت. آیا این مطلب درست است؟ امام علیه السلام فرمودند: آرى! همین گونه است. من هم خیلى وقت ها همین کار را مى کنم. این کار سودمندترى است. (کلینى، 1365، ج 5، ص 314)

آرى؛ پیامبر صلى الله علیه و آله با این منش رفتارى، خویشتن را به عدالت در معرض ارتباطات میان فردى قرار مى داد و نمى خواست ساکنان مسیر ویژه اى، از امتیاز ارتباط با پیامبر برخوردار باشند. جالب اینکه پیامبر نه تنها مسیر رفت و برگشت را تغییر مى داد، بلکه کلاً آن حضرت در رفتن به سوى مصلى، درازترین راه، و در بازگشت، کوتاه ترین راه را انتخاب مى کرد. (احسائى، 1405ق، ج 2، ص 221) به نظر مى رسد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در مسیر رفت، با ایجاد ارتباطات چهره به چهره، مردم را براى شرکت در مناسک جذب مى کرد و در بازگشت، چنین انگیزه اى وجود نداشت. حال، پس از ذکر اصول پیش صحنه که ارتباط بهینه را تمهید مى کند، به اصولى اشاره مى شود که پیامبر در جلوى صحنه و در میدان کنش رعایت مى نمود.

میدان کنش ارتباطى

در جلوى صحنه یا میدان کنش، سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله سرشار از اصول و قواعدى است که ذیل مفاهیم ارتباطى نمى گنجد؛ اما به منظور نظم بخشى و گونه بندى مطالب، این اصول، ذیل عناوین ارتباطى پیش گفته مندرج مى شود:

الف. تساوى: شاید کسانى که به دنبال الگویى براى ارتباط آزاد، مساوات طلبانه، عادلانه و دوسویه هستند، نتوانند نظیرى براى رابطه پیامبر صلى الله علیه و آله با اصحاب خویش بیابند. در مجلس رسول خدا معمولاً جلسات به صورت حلقه اى تشکیل مى شد و هیچ فردى به لحاظ محل جلوس بر دیگرى امتیازى نداشت. (عبدالبر، 1992م، ج 2، ص 751) حتى نگاه پیامبر نیز به تساوى توزیع مى شد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «رسول خدا صلى الله علیه و آله به طور مساوى و یک نواخت به یارانش نگاه مى کرد.» (کلینى، 1365، ج 2، ص 671)

این گونه برخورد، به دیگران نیز توصیه شده است، بدین ترتیب، «یکى از سنت هاى پیامبر این است که هرگاه با عده اى صحبت مى کنى، در میان آنها تنها به یک نفر معین توجه ننمایى؛ بلکه همه را مورد توجه خود قرار دهى.» (ابى فراس، 1376ق، ج 1، ص 32) متغیرهایى همانند سن، جنس، ثروت و قدرت، بر نحوه ارتباط میان فردى پیامبر تأثیرگذار نبودند.

پیامبر صلى الله علیه و آله در مواجهه با دیگران، هیچ گاه براى خودش موقعیت فرادست اتخاذ نمى کرد. «هنگامى که سوار بر مرکبى بود، اجازه نمى داد که کسى پیاده همراه او حرکت کند؛ یا او را همراه خود، سوار بر مرکب مى نمود، یا اگر شخص مقابل قبول نمى کرد، پیامبر مى فرمود: تو جلوتر برو و در فلان جا منتظر من باش.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 273)

پیامبر صلى الله علیه و آله هیچ گاه فقیرى را به خاطر فقر یا بیمارى اش تحقیر نمى کرد و از هیچ سلطانى به خاطر ملکش نمى ترسید. فقیر و سلطان را به یک نحو به سوى خدا دعوت مى فرمود و این و آن در نظرش یکسان بود. (طباطبائى، 1385، ص 74)

پیامبر صلى الله علیه و آله همچنان که به خاطر بزرگسال منتظر، نماز خویش را کوتاه مى کرد، براى کودک گریان نیز نماز را کوتاه تر مى نمود. (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 34)

قطب راوندى مى گوید: «رسول خدا به بزرگ و کوچک سلام مى نمود.» (واقدى، 1369، ص 860) در سیرت رسول خدا صلى الله علیه و آلهمحبت به کودک، زمینه ساز پرورش جوانانى بود که شایستگى امیرى لشگر پیامبر را کسب مى کردند.

محمدبن حوط نقل مى کند: «هنگامى که اسامه بن زید پسربچه اى بود و تازه به مدینه آمده بود، دچار آبله گردیده و آب بینى او بر روى لب هایش مى ریخت و عایشه از او نفرت داشت. پیامبر آمد و شروع به شستن صورت او کرد و او را بوسید. عایشه گفت: به خدا سوگند، از این پس او را از خوددورنمى کنم ونمى رانم.»(صدوق،1413ق،ج3،ص467)

پیامبر صلى الله علیه و آله برخورد یکسانى را با زنان و مردان به نمایش مى گذاشت. امام صادق علیه السلام فرمود: «رسول خدا صلى الله علیه و آله به زن ها سلام مى کرد، آنها نیز جواب سلام آن حضرت را مى دادند.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 269)

ب. مثبت گرایى: داغ بى اعتبارى و شکست در ایفاى نقش، از تمایز میان هویت اجتماعى بالفعل با هویت اجتماعى بالقوه ناشى مى شود و این حالت درباره کسانى رخ مى دهد که حداقل در یک جنبه معیوب باشند. (گافمن، 1386، ص 19ـ52)

بنا به توصیف امام صادق علیه السلام، رسول اکرم صلى الله علیه و آله، پیامبرى است که مولدش در خاندانى عزیز و اصلش از دودمانى کریم بود؛ حسبش بدون نقص و نسبش عارى از هر آلودگى بود... یگانه فرد هاشمى بود که نظیر و همانندى نداشت و یکتا مرد مکى بود که هیچ کس به پایه شوکت و فخر او نرسید... در بهترین دودمان ها و در گرامى ترین نژادها و در باشرف ترین دامن ها پرورش یافت. خداوند متعال او را برگزید و پسندید و کلیدهاى دانش را به او داد و منابع سرشار حکمت را به او بخشید. (واقدى، 1369، ص 828؛ مجلسى، 1404ق، ج 90، ص 327) از این رو، هیچ دلیلى بر منفى گرایى رسول خدا صلى الله علیه و آله وجود نداشت. پیامبر اکرم مثبت گراترین مرد عالم است. در قاموس محمد صلى الله علیه و آله، واژه «نه» وجود نداشت. به گفته على علیه السلام: «هنگامى که از رسول خدا صلى الله علیه و آلهچیزى درخواست مى کردند، اگر اراده مى فرمود، جواب مثبت مى داد و اگر قصد انجام آن را نداشت، سکوت مى فرمود؛ اما هیچ گاه کلمه نه را بر زبان جارى نمى ساخت.» (طبرسى، 1412ق، ص 23) البته سکوت در مرتبه سوم قرار داشت. «تا آنجاکه برایش امکان داشت، نیاز درخواست کننده را برآورده مى ساخت؛ وگرنه با زبان نرم و شیرین (گفتار) او را راضى مى نمود، اما هرگز جواب نه نمى گفت.»

پیامبر علیهماالسلام به خود و دیگران نگرش مثبت داشت و تکیه گاه این نگرش، اعتماد به ذات «اله» بود. پیامبر همه عالم را جلوه الهى مى پنداشت و هیچ مخلوقى را زاید و خارج از حکمت تلقى نمى کرد. از این رو، به مثابه ایمانش، مثبت اندیش ترین مرد عالم بود. آموزه هایى همانند «حسن ظن»، «توکل»، «امید»، «انتظار»، «کتمان سر» و «تفأل به خیر» در مکتب پیامبر صلى الله علیه و آله حکایت از مثبت گرایى آن حضرت دارد.

در ارتباطات میان فردى، پیامبر صلى الله علیه و آله از همه عواملى که ممکن است مثبت گرایى را خدشه دار نماید، پرهیز داشت. رسول خدا صلى الله علیه و آله به یاران خویش مى فرمود: «بدى هاى خودتان را نزد من بازگو نکنید؛ چراکه من دوست دارم با دلى آرام و عارى از هر کدورتى نزد شما بیایم.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 230) اصولاً پیامبر صلى الله علیه و آله نه تنها به خویشتن و دیگران نگرش مثبت (حسن ظن) داشت، بلکه از منفى بافى و تاریک اندیشى متنفر بود. پیامبر همواره فال بد زدن را ناخوش داشت، اما فال زدن به خیر را دوست داشت. (ابن ابى الحدید، 1404ق، ج 19، ص 374)

ج. حمایتگرى: ارتباطات میان فردى پیامبر صلى الله علیه و آله به گونه اى حمایتگرانه بود که هیچ فردى از بیان خواسته هاى خویش در نزد وى هراس نداشت. پیامبر صلى الله علیه و آله«جلالت و هیبت خاصى داشتند؛ (مجلسى، 1404ق، ج 43، ص 118) اما برخلاف پادشاهان که در راستاى هیبت افزایى تلاش مى کردند، مى کوشید این هیبت را بشکند و مردم را به گفت وگوى رها از ترس ترغیب کند.

ابن مسعود مى گوید: مردى مى خواست با پیامبر صلى الله علیه و آله سخن بگوید، ولى مرعوب هیبت آن حضرت شد و لرزید. پیامبر به او فرمود: بر خودت آسان گیر. من پادشاه نیستم، بلکه پسر زنى هستم که گوشت خشکیده مى خورد. (مجلسى، 1983م، ج 16، ص 229) امام صادق علیه السلام مى فرماید: «از رأفت و مهربانى پیامبر این بود که با یاران خود مزاح مى فرمود تا اینکه عظمت و بزرگى اش آنها را نگیرد تا بتوانند به او نگاه کرده و نیازهاى خود را بازگو نمایند.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 407) آرى؛ رفتار میان فردى رسول خدا صلى الله علیه و آله به کلى با رفتار پادشاهان متفاوت بود. «همانا، بر روى زمین غذا مى خورد و همانند بندگان مى نشست و کفش خود را با دست خویش وصله مى کرد و بر درازگوش لخت سوار مى شد و شخص دیگرى را هم ردیف خود سوار مى نمود.» (همان، ص 268)

د. همدلى: پیامبر صلى الله علیه و آله از همدلى بالایى برخوردار بوده و این روحیه را در شیوه ارتباطات میان فردى به منصه ظهور رسانده است.

سازگارى با مردم، از اصول اساسى ارتباط میان فردى پیامبر است و ایشان در این زمینه از قدرت انطباقى بسیار بالایى برخوردار بودند. زیدبن ثابت مى گوید: «هرگاه با رسول خدا صلى الله علیه و آلههمنشین مى شدیم، اگر صحبت از آخرت بود، پیامبر هم همراه با ما، راجع به آن صحبت مى فرمود و اگر درباره دنیا گفت وگو مى کردیم، با ما درباره دنیا صحبت مى فرمود، و اگر راجع به خوردنى ها و آشامیدنى ها سخن به میان مى آمد، باز با ما درباره آن صحبت مى فرمود.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 235)

همان گونه که قرآن نازل شده تا در سطح درک انسان ها بگنجد، پیامبر نیز تواضع مى نمود و در سطح مخاطبان و نیازهاى آنها ارتباط برقرار مى کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله اصول ثابتى داشت که در همه زمینه ها و براى همه انسان ها آنها را ترویج مى کرد؛ اما این اصول در قالب هاى مختلف، به تناسب مخاطبان تغییر شکل مى یافت.

و. گشودگى: «سلام»، «مصافحه» و «مجالسه» در اسلام، نماد گشودگى است و پیامبر مروّج آنها بود. اصولاً «گفت وگو» و به عبارت دیگر، «باز کردن سر سفره دل» و در نتیجه، ارائه اطلاعاتى از خود که با سلام و مصافحه شروع مى شود، در مکتب اسلام اهمیت بسزایى دارد. برخلاف نظریه پردازان دوره مدرنیته که «بى تفاوتى مدنى» را ترویج مى کنند، (گیدنز، 1377، ص 96) رسول خدا صلى الله علیه و آله گفت وگوى مدنى را ترویج مى کرد و در ارتباطات میان فردى به آن ملتزم بود.

الف. مصافحه: هنگامى که پیامبر صلى الله علیه و آله به مسلمانى مى رسید، ابتدا با وى دست مى داد و مصافحه مى کرد. (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 226) پیامبر مصافحه را قبل از طرف مقابل قطع نمى کرد. امام على علیه السلام مى فرمایند: «هرگز نشد که رسول خدا با کسى دست بدهد و زودتر از طرف مقابل دست خود را از دست او بیرون بکشد، تا آن گاه که آن طرف، دست پیامبر را رها مى ساخت.» (کلینى، 1365، ج 2، ص 182)

ب. سلام: رسول خدا صلى الله علیه و آله به هر کسى مى رسید ـ کوچک و بزرگ ـ سلام مى داد. (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 364) و اگر کسى پیش دستى مى کرد و جلوتر سلام مى داد، اگر مى گفت: سلام علیک، پیامبر در جواب مى فرمود: و علیک السلام و رحمه اللّه، و هنگامى که آن مسلمان مى گفت: السلام علیک و رحمه اللّه، مى فرمود: و علیک السلام و رحمه اللّه و برکاته. این گونه بود که رسول خدا صلى الله علیه و آله جواب سلام را اضافه تر مى داد. (همان، ص 371)

ج. مجالست: پیامبر نه تنها در شروع گفت وگو با سلام و مصافحه پیش دستى مى کرد، هیچ گاه گفت وگوى همدلانه و مجالست را قطع نمى کرد. حضرت على علیه السلام مى فرمایند: «هرگز نشد که کسى با پیامبر آغاز به صحبت نماید و او پیش از طرف مقابل سکوت نموده و گفت وگو را قطع نماید.» (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 236) «هرگاه شخصى وارد شد و نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله مى نشست، پیامبر هرگز از جاى خویش برنمى خاست، تا آن گاه که خود آن شخص برخیزد.» (محدث نورى، 1408ق، ج 8، ص 438) حتى موقع جدایى، میهمان را مشایعت مى نمود. (طباطبائى، 1385، ص 108)

پیامبر صلى الله علیه و آله در منش ارتباطى خویش، از عوامل ابهام و اختفا پرهیز مى کرد. به گونه اى رفتار نمى کرد که طرف مقابل احساس کند حوزه هاى ابهام وجود دارد و پشت پرده، اطلاعاتى هست که پیامبر صلى الله علیه و آله از آنها مخفى مى کند. از این رو، پیامبر به کسى خیره نمى شد (مجلسى، 1404ق، ج 16، ص 236) و با چشم و ابرو یا دست اشاره نمى کرد. (همان، ص 332) اشاره کردن را شأن پادشاهان مى دانست و مى فرمود: «اشارت کردن خیانت است و شایسته هیچ پیامبرى نیست که اشاره کند.» (ابن سعد، 1405ق)

نتیجه گیرى

از مطالبى که گفته شد، نتیجه مى گیریم:

1. علم مدرن و علم ارتباطاتِ منتزع از آن، هر دو آبشخور پوزیتیویسم و مبانى آن هستند که با انتقادات درون پارادایمى (پوپر، لاکاتوش و...) و برون پاردایمى (کوهن، فوکو و...)، جایگاه آن سست شد.

2. با افول این رویکرد، علم ارتباطات نیز مجارى جدیدى پیدا کرد و افرادى مثل مک لوهان، مطالعات انتقادى و مطالعات فرهنگى و پست مدرن ها تحولاتى را در این حوزه ایجاد کردند.

3. با ظهور پست مدرنیسم و بیان اینکه پوزیتیویسم یکى از تفسیرهاى ممکن در حوزه علم ارتباطات است، بستر طرح علم دینى میسر مى شود.

4. خصوصیت علم مدرن و علم ارتباطات مدرن، استقلال آن از حوزه دین و معرفت است که با ردیابى و برگرداندن آن به این حوزه ها مى توان به پارادایم دینى دست یافت.

5. ارتباطات دینى بر مبناى اعتقادات، باورها و ارزش هاى دینى، و با هدف گسترش دانش و آگاهى دینى، ایجاد گرایش مثبت به دین و ترویج رفتارهاى دینى، معنادار خواهد بود و از این فرایند، امکان دسترسى به مبانى علم ارتباطات دینى میسر خواهد بود.

6. بنیان هاى علم ارتباطات دینى، نظریه توحید، و اصل امر به معروف و نهى از منکر، مفهوم امت و... است.

7. کارکردهاى ارتباطات دینى، ارشادى، آموزشى، اطلاع رسانى، تفریحى و سرگرمى است.

8. ارتباطات میان فردى پیامبر که حاوى مبانى گشودگى، حمایتگرى، مثبت اندیشى و... است، مى تواند به منزله اصول و مبانى علم ارتباطات دینى مورد مداقه قرار گیرد.

 منابع

ـ ابراهیمى، سیدابراهیم، «اربتاطات دینى مراکز و سازمان هاى مرتبط» (مهر 1389)، کتاب ماه علوم اجتماعى، ش 13.

ـ ابن ابى الحدید معتزلى، عبدالحمید (1404ق)، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـ ابن سعد، ابوعبداللّه محمّد (1405ق)، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر.

ـ ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد (1379ق)، مناقب آل ابى طالب علیه السلام، قم، علامه.

ـ احسائى، ابن ابى جمهور (1405ق)، عوالى اللئالى، قم، الشهداء.

ـ ازکیا، مصطفى (1380)، جامعه شناسى توسعه، چ سوم، تهران، کلمه.

ـ اکاشا. س. (1387)، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران، فرهنگ معاصر.

ـ بنتون. ت و یان کرایب (1384)، فلسفه علوم اجتماعى: بنیادهاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه.

ـ پارسانیا، حمید، «بازسازى علم مدرن و بازخوانى علم دینى» (پاییز 1387)، راهبرد فرهنگ، ش 3، ص 18ـ28.

ـ تانکارد. ج و و. سورین (1384)، نظریه هاى ارتباطات، ترجمه علیرضا دهقان، تهران، دانشگاه تهران.

ـ حرّعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت.

ـ راجرز. ا (1387)، تاریخ تحلیلى علم ارتباطات، ترجمه غلامرضا آذرى، تهران، دانژه.

ـ رستگار، ایرج (1388)، مبانى ارتباطات، تهران، مبناى خرد.

ـ سیدبن طاوس، على بن موسى (1367)، اقبال الاعمال، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ صدوق، محمدبن على (1413ق)، من لایحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (1385)، سنن النبى، ترجمه عباس عزیزى، تهران، صلاة.

ـ طبرسى، فضل بن حسن (1412ق)، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضى.

ـ عبدالبر، عبداللّه (1992م)، کتاب الاستیعاب، تحقیق على محمد البجاوى، بیروت، دارالجیل.

ـ فرهنگى، على اکبر (1382)، مبانى ارتباطات انسانى، چ هفتم، تهران، رسا.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـ گافمن، اروین (1386)، داغ ننگ، ترجمه مسعود کیانپور، تهران، نشر مرکز.

ـ گیدنز، آنتونى (1377)، پیامدهاى مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر مرکز.

ـ مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

ـ مجلسى، محمدباقر (1983م)، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى.

ـ محدث نورى، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسة آل البیت.

ـ مولانا، سیدحمید (16/10/1387)، مفهوم شناسى ارتباطات دینى (سخنرانى)، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.

ـ واقدى، محمدبن عمر (1369)، مغازى، ترجمه محمود مهدوى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.