معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 182 ـ بهمن 1391، 47ـ56

ابراهیم شالیکار^*

چکیده

شیعه همواره مدعى بوده است که در خاستگاه حکومت خلفاى پس از پیامبر صلى الله علیه و آله، نوعى دوگانگى پدید آمده است. از این رو، حکومت خلفا را فاقد مشروعیت دانسته و معتقد است خلیفه مشروع پیامبر صلى الله علیه و آله از حق شرعى خود براى حکومت محروم مانده است. در بررسى مبانى مشروعیت حکومت در فقه سیاسى شیعه، اصل بر این است که تا وقتى حکومت کنندگان  بر اساس ضوابط و چارچوب هاى شرعى و دینى گزینش نشوند، هیچ حکومتى مشروعیت ندارد. در فقه سیاسى، مشروعیت به معناى حقانیت است و در برابر غصب به کار مى رود . فقه سیاسى، منشأ این حقانیت و مشروعیت را تنها خداوند مى داند. حکومت ولایت فقیه که در طول ولایت اللّه، انبیاء و ائمّه اطهار علیهم السلام است، مشروعیت الهى دارد. این پژوهش درصدد است با روش تحلیلى ـ اسنادى نشان دهد منشأ و مبدأ مشروعیت حکومت، الهى است و تعیّن آن نیز به مقبولیت مدنى است.

کلیدواژه ها: فقه سیاسى، حکومت، مشروعیت، حقانیت، مقبولیت، نصب، انتخاب.

* کارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه علّامه طباطبائى.                                           Ebrahim.shali@yahoo.com

دریافت: 11/3/91               پذیرش: 25/7/91

مقدمه

مشروعیت، مبنایى است که حکومت ها به واسطه آن مى توانند زمینه هاى استمرار و تداوم قدرت سیاسى را فراهم سازند و در نهایت، اطاعت پذیرى مردم را به دست آورند. براى مثال، اصل سلطنت در طول تاریخ ایران و اروپا که به منزله یک فرمول سیاسى مورد استفاده قرار مى گرفت، موجب شد پرسابقه ترین و طولانى ترین حکومت ها، حکومت هاى پادشاهى باشند؛ به طورى که براى شهروندان جامعه، همواره حاکمیت پادشاه به رسمیت شناخته شده بود. در حکومت جمهورى، دموکراسى به منزله یک فرمول سیاسى، موجب تداوم و استمرار حکومت مردمى و ملى مى شود. از این رو، مبناى مشروعیت غالب حکومت هاى جمهوریخواه، پذیرش اصول دموکراسى است.

     ماکس وبر سه نوع اصلى مشروعیت از دیدگاه جامعه شناسانه را مطرح کرده است: اول. مشروعیت سنتى؛ دوم. مشروعیت کاریزمایى؛ سوم. مشروعیت قانونى. به گفته وبر، اقتدار سنتى «اقتدار گذشته ابدى؛ یعنى اقتدار رسومى است که به واسطه تصدیق و پذیرش از دیرباز قداست یافته اند.» انواع اصلى اقتدار و مشروعیت سنتى، پدرشاهى و پدرسالارى بوده اند. مشروعیت کاریزمایى «اقتدار ناشى از لطف عطیه خارق العاده و شخصى است؛ ارادت مطلقا شخصى و اعتماد شخصى نسبت به الهامات، خصال قهرمانى و دیگر ویژگى اى رهبرى فردى است.» سرانجام سلطه قانونى به حکم اعتقاد به اعتبار قوانین موضوعه پدید مى آید و بر صلاحیت کارکردى مبتنى است (بشیریه، 1382، ص 43).

     در یک نگاه کلان، حکومت ها به طور کلى دو مبنا براى مشروعیت سازى پیدا مى کنند؛ مبناى اول، الهى بودن، که «مشروعیت الهى» نامیده مى شود؛ در این  نوع مشروعیت، فرض بر این است که اراده خداوند در تأسیس و تشکیل حکومت به رسمیت شناخته شده است و قانون منشأ الهى دارد؛ مبناى دوم، بشرى بودن، که به آن «مشروعیت مدنى» اطلاق مى شود. در این مبنا، فرض بر این است که حکومت یک امر دنیوى و زمینى است، نه اخروى و آسمانى. به همین دلیل، رضایت افراد بشر، شرط لازم و کافى تأسیس حکومت به شمار مى رود.

     بنابراین، در جوامع غیردینى، مشروعیت و مقبولیت مفهوم واحد داشته و هرگاه مردم کسى را به عنوان حاکم برگزینند، حق حاکمیت براى او به وجود مى آید و رأى مردم مشروعیت ساز است؛ زیرا اساس و شالوده حکومت و نظام سیاسى در غرب بر قرارداد اجتماعى است. پس آن نظریه «معتقد است، مردم قدرت را به دستگاه حکومتى و رئیس حکومت مى بخشند و فقط قدرتى که از مسیر اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار شود، مشروعیت دارد» (مصباح، 1379، ص 140). اما در نظام سیاسى اسلام، مشروعیت غیر از مقبولیت و مفهومى عمیق تر و جایگاهى بلندتر از مفهوم مقبولیت را داراست. «مشروعیت در بینش اسلامى، ریشه در اعتقادات و معارف اسلامى دارد، براساس اعتقاد توحیدى خداوند، رب و صاحب اختیار هستى و انسان هاست و چنین اعتقادى ایجاب مى کند که تصرف در امور مخلوقات خدا حتما با اذن خداوند صورت گیرد، چون تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم، مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است و این امر تنها از سوى کسى رواست که داراى این حق و اختیار باشد، از این رو، در اندیشه اسلامى همه چیز با اراده او به وجود مى آید و مشروعیت پیدا مى کند، به عبارت دیگر، در نظام سیاسى اسلام همه شئون و ارکان حکومت باید مستند به اراده الهى باشد» (همان، ص 146ـ147). لذا تنها منبع و سرچشمه حکومت در دیدگاه اسلامى، الهى بوده و از ولایت تشریعى الهى سرچشمه مى گیرد؛ زیرا اساسا هیچ گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى مشروعیت نمى یابد، هرچند همراه با مقبولیت باشد. این مقاله با همین رویکرد، سعى کرده است مبانى مشروعیت حکومت را با تأملى در فقه سیاسى شیعه مورد بررسى قرار دهد.

تعریف، مؤلفه ها و کاربردهاى مشروعیت

     الف. تعریف

مشروعیت در عرف سیاسى برابر نهاد «Legitimacy» است. این واژه از صفت «Legitimate» (قانونى) اشتقاق یافته است و تعاریف مختلفى دارد؛ مانند:

     1. توجیه عقلى اعمال قدرت حاکم (وینسنت، 1376، ص 67ـ68)؛

     2. قانونى بودن یا طبق قانون بودن (عالم، 1375، ص 105)؛

     3. اصل دال بر پذیرش همگانى دست یافتن شخص یا گروهى معین به مقام سیاسى (همان، ص 106).

     ب. مؤلفه ها و کاربردها

مشروعیت دو رکن اساسى دارد:

     1. تبیین این براساس چه مجوزى شخص یا گروهى حق دارد یا مجاز است بر دیگران حکومت، و دستورهاى الزام آور صادر کند؛

     2. چه چیزى لزوم پیروى جامعه از دستورهاى حکومت را توجیه مى کند. به عبارت دیگر، حکومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور است و بین «حق حکومت» و «لزوم اطاعت»، نوعى رابطه منطقى لزومى و به اصطلاح تضایف وجود دارد. بنابراین هر دیدگاهى درباره مشروعیت، باید هر نوع جنبه را پوشش، و توجیهى خردپذیر از آنها ارائه دهد. واژه مشروعیت در علوم مختلف مرتبط با سیاست، در معانى نسبتا متفاوتى به کار مى رود. جامعه شناسى سیاسى که دانشى توصیفى شمرده توضیح و تبیین، رفتارها و ساختارهاى سیاسى به وسیله عوامل اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى است و فارغ از داده هاى ارزشى، به ساختارهاى سیاسى مى نگرد، مشروعیت را عمدتا به معناى «مقبولیت» به کار مى برد. در این نگاه، رابطه مشروعیت و مقبولیت معنایى ندارد؛ زیرا بر اساس آن، «مقبولیت» و «مشروعیت» دو لفظ براى معناى واحدند. بنابراین، مسئله باید با نگاه هنجارگرایانه بررسى شود. در فلسفه، کلام و فقه سیاسى، مشروعیت به معناى «حقانیت» است و در برابر «غصب» به کار مى رود و در اصطلاح مى توان آن را «مشروعیت هنجارى» نامید. دانش هاى یادشده، علومى هنجارگذارند و به دنبال روشن سازى بایسته ها و نبایسته ها در عرصه سیاست و حکومت مى باشند. بنابراین نظریه مشروعیت در این علوم، بیانگر آن است که چه کسى یا کسانى، و براساس چه ضوابطى و چرا حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و جامعه باید از چه کسانى پیروى و فرمان بردارى کند.

     ج. ویژگى ها و بایسته هاى مشروعیت

معیار مشروعیت باید شمول و کلیت داشته باشد و حکومت بر همه آحاد جامعه و افراد تحت اطاعت را توجیه کند، نه آنکه تنها بر بخشى از اعضاى جامعه انطباق پذیر، و در توجیه حکومت بر دیگر اعضا ناتوان باشد. مقصود از ملاک و منبع مشروعیت، منبعى است که به طور ذاتى داراى این ویژگى باشد و در مشروعیت، وامدار منشأ و سبب دیگرى نباشد. در غیر این صورت، مشروعیت از منشأ نخستین است و استناد آن به وام گیرنده، مجازى و بالعرض خواهد بود. معیار و ضابطه مشروعیت باید از جامعیت برخوردار باشد و پرسش هاى اساسى در گستره توجیه اعمال قدرت سیاسى را بى پاسخ نگذارد؛ به عبارت دیگر، از آنچه که نظریه مشروعیت توجیه گر دو عنصر «الزام» و «اطاعت» است، باید به سه پرسش اساسى پاسخ دهد: 1. چه کسى و با چه خصوصیتى حکومتش مشروع و اطاعتش لازم است؟ به عبارت دیگر، نظریه مشروعیت باید روشن سازد که آیا شخص یا گروه حاکم باید ویژگى هاى خاصى داشته باشد یا اساسا چنین عنصرى در مشروعیت دخالت ندارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ویژگى ها چیست؟ 2. مشروعیت و روش هاى کسب قدرت سیاسى چه رابطه اى باهم دارند؟ به عبارت دیگر، آیا مشروعیت حکومت در گرو کسب قدرت از راه هاى ویژه است، یا به چگونگى کسب قدرت ارتباطى ندارد؟ 3. آیا نحوه اعمال و به کارگیرى قدرت در مشروعیت سیاسى دخالت دارد؟ به بیان دیگر، آیا مشروعیت افزون بر شرایط پیشین، از شرایط رفتارى نیز برخوردار است؟

مشروعیت در فقه سیاسى شیعه

     الف. منبع و منشأ مشروعیت

در بررسى مبانى مشروعیت حکومت در فقه سیاسى شیعه، ابتدا باید منشأ مشروعیت و منبع شناخت آن را تفکیک کرد. منشأ مشروعیت همان تکیه گاه اصلى و خاستگاه مشروعیت، و مراد از آن، ادله و منابع کشف خاستگاه مشروعیت در اسلام است؛ مانند کتاب و سنت اسلامى که نصوص دینى به شمار مى آیند. در اسلام، منشأ ذاتى مشروعیت تنها خداوند است؛ زیرا آفریدگار جهان و انسان، مالک همه هستى و تنها قدرت مستقل تأثیرگذار و اداره کننده جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز که نوعى تصرف در امور مخلوقات است، از شئون ربوبیت شمرده مى شود و توحید در ربوبیت الهى، در نظام تکوین و تشریع، هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را نمى پذیرد. قرآن کریم در این باره مى فرماید: «حاکمیت نیست، مگر از آن خدا» (انعام: 57)؛ «آیا براى خود سرپرستانى جز خدا گرفته اند، همانا تنها خداوند صاحب ولایت است» (شورى: 9). همان گونه که بیان شد، هیچ کس از حق حاکمیت و تصرف در شئون اجتماعى مردم برخوردار نیست؛ مگر خداوند یا آن کسى که به دلیل شرعى منصوب یا مأذون بودنش به وسیله خداوند اثبات شده باشد. نصب یا اذن الهى مى تواند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، یعنى از طریق پیامبر صلى الله علیه و آله یا اوصیاى او علیهم السلام بیان شود. از سوى دیگر، همه مسلمانان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را منصوب خداوند مى دانند. این حقیقت را قرآن کریم در آیات متعددى بیان کرده است. «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» (احزاب: 6)؛ «خدا را فرمان برید و از پیامبر و ولى امر اطاعت کنید» (نساء: 59)؛ «هیچ زن و مرد مؤمنى حق ندارد وقتى خدا و فرستاده اش حکمى کنند، در کار خویش اختیارى داشته باشند، و هر که نافرمانى خداى تعالى و فرستاده اش کند، گمراه شده است» (احزاب: 36)؛ «همانا ولى و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان؛ همان کسانى که نماز به پاى دارند و در حال رکوع صدقه مى پردازند» (مائده: 55). همچنین شیعه بر اساس ادله قطعى، ائمّه اطهار علیهم السلامرا امامان منصوب به نصب خاص خداوند مى داند (ر.ک: مکارم شیرازى، 1377، ج 9). ابلاغ ولایت حضرت على علیه السلام توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در مقام جانشین بعد از خود، به این موضوع اشاره دارد: «اى پیامبر آنچه از خدا بر تو نازل شد به خلق برسان، که اگر نرسانى، تبلیغ رسالت و اداى وظیفه نکرده اى و خدا تو را از شر و آزار مردمان محفوظ خواهد داشت» (مائده: 67).

     ب. دوگانگى در خاستگاه مشروعیت حاکمان پس از پیامبر صلى الله علیه و آله

پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله توجه به فرد حاکم و ویژگى هاى او، به مراتب بیش از توجه به اصل حکومت مطرح بوده و موقعیت حاکمان به حکومت تسرى داده مى شده است. از منظر اندیشه سیاسى شیعه، از آغاز، در خاستگاه حاکمان پس از پیامبر صلى الله علیه و آلهنوعى دوگانگى پدید آمد که از واقعیت هاى تاریخى ناشى مى شد. شیعه خلفاى حاکم را داراى مشروعیت الهى ندانسته و همواره معتقد است خلیفه مشروع پیامبر صلى الله علیه و آله از حکومت محروم مانده است؛ به همین دلیل، این اندیشه تقویت شد که تا وقتى حکومت کنندگان براساس ضوابط و چارچوب هاى شرعى و دینى گزینش نشوند، هیچ حکومتى مشروعیت ندارد. با این ذهنیت تاریخى است که بحران خلافت بر محور خلیفه و حاکم دور مى زند، نه بر محور حکومت و خلافت. همچنین همه شبهات و پرسش ها درباره حاکمان است و از طریق آنها حکومتى مشروع یا نامشروع تلقى مى شود. هنگامى که خوارج نهروان بر نفى حکومت حضرت على علیه السلام و معاویه شعار «لا حکم الا للّه» را سر مى دادند، حضرت على علیه السلام با تصدیق این شعار فرمود: «ولى اینها مى گویند زمامدارى جز براى خدا نیست؛ در حالى که مردم به زمامدارى نیک یا بد نیازمندند» (نهج البلاغه، خ 40). با این استدلال حضرت على علیه السلام آشکار مى شود که مقصود خوارج از نفى حکومت، نفى حاکمان بوده است.

     حضرت على علیه السلام گاه با اشاره به «حق شرعى» خود براى حکومت ـ که در کودتاى سقیفه غصب شده بود ـ مردم را به یاد وصایاى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهمى انداخت، و گاه راه جدال احسن را درپیش مى گرفت؛ براى مثال، در برابر کسانى که انتخاب خلیفه را شورایى مى دانستند فرمود: «اگر ادعا مى کنى با شوراى مسلمین به خلافت رسیدى، چه شورایى بود که رأى دهندگان حضور نداشتند؟» (نهج البلاغه، حکمت 190).

مشروعیت و نظریه ولایت فقیه

عالمان شیعه براساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و باکفایت را منصوب به نصب عام از سوى شارع، و نایب امام عصر علیه السلام در امر حکومت و رهبرى سیاسى و اجتماعى امت در عصر غیبت مى دانند. یکى از دلایل عقلى مشروعیت الهى ولایت فقیه، غیبت و عدم حضور امام معصوم علیه السلام است؛ بدین معنا که به حکم عقل، وجود حکومت در هر عصرى، براى حفظ و تداوم زندگى اجتماعى انسان ضرورت دارد. بنابراین حکومت در انحصار امام معصوم علیه السلام نیست؛ آنچنان که در انحصار پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز نبود؛ زیرا حکومت و ولایت یک جایگاه حقوقى است، نه حقیقى و قائم به افراد؛ زیرا مهم ترین دلیل فلسفه تشریع حکومت در اسلام و ضرورت نیاز به رهبرى سیاسى، همانا تشکیل جامعه بر اساس عدل و قسط اسلامى و فراهم کردن زمینه هاى لازم براى رشد فکرى و دینى توده مردم و رساندن آنها به کمال مطلوب اسلامى در سایه پیاده کردن احکام اسلامى و قرآن است، و این شاخص پیوسته در هر عصرى وجود دارد. بنابراین با توجه به اینکه احکام و قوانین اسلام به زمان و مکان خاصى محدود نیست، تشکیل حکومت و اداره آن نیز به ضرورت عقل و شرع، پس از امام معصوم لازم است. این موضوع مهم در اندیشه هاى امام خمینى قدس سره و علّامه طباطبائى نیز متجلى است. همچنین وجود اصل «اجتهاد» در فقه شیعه و استنباط احکام، خود گواه روشنى است بر وحدت ارگانیکى و ادغام ساختار دو نهاد دینى و سیاسى از راه گره گشایى معضلات فردى و اجتماعى با وضع قوانین موردنیاز هر عصر و رفع تنگناهاى قانونى از پیش پاى دولت. چنان که امام خمینى قدس سره مى فرماید: «حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى، سیاسى، نظامى و فرهنگى است» (امام خمینى، بى تا، ج 21 ، ص 98). از این رو، حضرت امام صرفا به طرح نظریه حکومت اسلامى (ولایت فقیه) اکتفا نکرد و آن را عملى ساخت. از سوى دیگر، لزوم وحدت اسلامى و حفظ وحدت میان مسلمانان و ضرورت نجات محرومان و مبارزه با ظالمان، وظیفه عالمان اسلامى را در ایجاد دولت اسلامى مشخص مى کند.

     در کنار نظریه نصب که نزد عالمان شیعه مشهور بوده است، عده اى دیدگاه دیگرى را مطرح کرده اند که براساس آن، ولى فقیه منصوب شارع نیست. شارع، مردم را موظف ساخته است فقیه عادل باکفایت را به رهبرى انتخاب کنند. پس از انتخاب مردم، او ولایت خواهد یافت و مجاز است در شئون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد. بررسى تطبیقى یا ارزش داورى درباره این دیدگاه ها، از گستره این مقاله خارج است؛ ولى توجه به این نکته ضرورت دارد که آیا براساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چیست؟ گروهى نظریه اول را نظریه «انتصاب» و نظریه دوم را نظریه «انتخاب» یا نظریه «مشروعیت الهى ـ مردمى» نامیده اند؛ ولى باید توجه داشت که مبناى اساسى هر دو دیدگاه، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى دانند و در عرض مشروعیت الهى، مبدأ مشروعیت دیگرى نمى پذیرند. بنابراین، افزودن قید «مردمى» را باید نوعى مجاز و مسامحه گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار آورد. به عبارت دیگر، خاستگاه مردمى نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس در جعل ولایت، براى ولایت فقیه یا تأیید و تنفیذ ولایت او قرار داده است. از این رو، اگر نظریه انتخاب اساسا حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بداند، به کلى از نگرش اسلامى دور شده است؛ اگر به دو مبدأ نخستین آسمانى و زمینى قائل باشد، دچار التقاط و اعتقاد به ثنویت در مبدأ مشروعیت شده است؛ اگر آن را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نیست، بلکه قسمتى از اقسام آن و یکى از قرائت هاى آن است و چنین انگاره اى با نظریه نصب نیز سازگار است. به عبارت دیگر، نظریه نصب و جعل، ولایت الهى را به دو صورت قابل تصور مى سازد:

1. نصب مطلق: بر اساس آن، شارع، انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده، در هر صورت، براى فقیه صالح و باکفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى اش را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند.

2. نصب مقید: یعنى شارع، پس از انتخاب مردم، براى ولى فقیه جعل ولایت مى کند. قبل از انتخاب امت، شارع برایش جعل ولایت نمى کندواجازه تصرفات حکومتى ندارد.

     اکنون مى توان گفت: نتیجه دو دیدگاه در مسئله رابطه مشروعیت و مقبولیت متفاوت خواهد بود:

     الف. بر اساس نظریه انتخاب، رابطه مقبولیت و مشروعیت، «عموم و خصوص مطلق» و مقبولیت اعم از مشروعیت است؛ زیرا مقبولیت به شرط وجود شرایط دیگرى مانند فقاهت و عدالت، به مشروعیت مى انجامد. مقبولیت تصورپذیر نیست. بنابراین، مشروعیت اخص مطلق از مقبولیت خواهد بود؛ زیرا مشروعیت همواره به مقبولیت مشروط است. به عبارت دیگر، در این باره سه فرض متصور است:

     1. وجود مقبولیت عمومى همراه با سایر شرط هاى شرعى لازم براى رهبرى و مدیریت کلان اجتماعى؛ در این صورت، نتیجه مشروعیت است.

     2. وجود مقبولیت بدون دیگر شرط هاى شرعى موجب عدم مشروعیت است.

     3. وجود همه شرط هاى مقررشده در شرع، به استثناى مقبولیت عام، مساوى با عدم مشروعیت است.

     ب. بر اساس نظریه انتصاب، رابطه مشروعیت و مقبولیت، «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنى در فرض سوم، با دیدگاه پیشین تفاوت مى یابد. بنابراین وجوه مفروض به شرح ذیل است:

     1. مقبولیت عمومى همراه با شرط هاى شرعى موجب مشروعیت است.

     2. مقبولیت عمومى بدون شرط هاى شرعى مساوى با عدم مشروعیت است.

     3. شرط هاى شرعى بدون مقبولیت عمومى مساوى با مشروعیت است.

     البته بر اساس این دیدگاه نیز چنان نیست که ولى فقیه مجاز باشد در هر شرایطى و به هر شکلى قدرت سیاسى را به دست گیرد؛ زیرا بدون حد نصابى از مقبولیت، امکان تأسیس حکومت و موفقیت آن در عمل، بسیار ناچیز یا ناممکن خواهد بود. آنچه بر اساس نظریه انتصاب اهمیت دارد، این است که ولى فقیه در زمان عدم اقبال اجتماعى، از ولایت برخوردار است؛ هرچند داراى حکومت نیست؛ چنان که امیرمؤمنان على علیه السلام در دوران خلفاى سه گانه ولایت و مشروعیت داشت؛ اما از حکومت ظاهرى بى بهره بودند. ثمره این مشروعیت آن است که اگر ولى امر در چنین موقعیتى حکم حکومتى صادر کند، در صدور این حکم مجاز، و اطاعت از او بر مردم واجب است؛ در حالى که بر اساس نظریه انتخاب، اساسا ولایتى ندارد تا حکم صادر کند و در صورت صدور آن، اطاعت از وى بر مردم واجب نیست. امیرمؤمنان على علیه السلام مى فرمایند: «پیامبر صلى الله علیه و آله با من عهد بست و فرمود: اى پسر ابوطالب! ولایت امت من بر عهده توست. پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو با خشنودى اتفاق کردند، سرپرستى امرشان را بر عهده گیر؛ ولى اگر در مورد تو رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن» (ابن طاووس، 1386، ص 280). این روایت نشان مى دهد:

     1. امیرمؤمنان علیه السلام از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله به ولایت منصوب شده است.

     2. اعمال ولایت آن حضرت به مقبولیت و پذیرش مردمى مشروط است.

     بنابراین وقتى کسى از سوى خدا به ولایت منصوب مى شود، ولایتش بدون توجه به استقبال یا عدم استقبال مردم، همواره پابرجاست و جامعه وظیفه دارد از او پیروى کند؛ اما تشکیل عملى حکومت به وسیله ولى امر، به آراى عمومى و وجود شرایط و بستر مناسب اجتماعى مشروط است؛ به عبارت دیگر، همان گونه که جامعه به پیروى از ولى امر موظف است، ولى منصوب نیز وظیفه دارد مسئولیت سنگین اداره و رهبرى جامعه را انجام دهد؛ ولى شرط اعمال این رسالت، وجود موقعیت و بستر مناسب اجتماعى است، که پذیرش و مقبولیت مردمى مهم ترین رکن آن به شمار مى آید. امام خمینى قدس سره درباره ولایت فقیه مى فرماید: «اگر براى فقها امکان اجتماع و تشکیل حکومت نباشد، هرچند نسبت به عدم تأسیس حکومت اسلامى معذورند، ولى منصب ولایت آنها ساقط نمى شود؛ با اینکه حکومت ندارند، بر امور مسلمین و بلکه بر نفوس مسلمین ولایت دارند» (امام خمینى، 1372، ج 2، ص 466).

     با توجه به آنچه بیان شد، نقش و کارکرد مقبولیت حاکم دینى بر اساس هریک از دو دیدگاه چنین است:

الف) نقش مقبولیت بر اساس نظریه نصب:

1. مشارکت در ایجاد حکومت دینى و زمینه سازى براى انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خدا؛

     2. مشارکت به منظور کارآمدسازى، حفظ و حمایت پایدار از حکومت دینى؛

     3. در صورت وحدت شخص واجد شرایط رهبرى در میان فقیهان متعدد، رأى و انتخاب عمومى مردم، شرکت غیرمستقیم آنان در فرآیند تشخیص و کشف ولى منصوب و مرضى خداوند از طریق خداوند است. در صورت تعدد واجدان شرایط، رأى آنان ایجادکننده بسترى عقلایى براى اعمال ولایت، به وسیله یک نفر از منصوبان شارع است.

ب) نقش مقبولیت بر اساس نظریه انتخاب: این دیدگاه در کارکرد اول و دوم با نظریه انتصاب همسوست؛ اما نسبت به کارکرد سوم رویکردى دیگر دارد و معتقد است نقش رأى مردم یا گزینش خبرگان منتخب مردم به منزله جزء شرعى موضوعیت دارد، نه طریق عقلایى؛ به عبارت دیگر، آراى عمومى مانند عدالت و فقاهت، از شرط هاى شرعى ولایت است و بدون آن، فقیه جامع الشرایط از نظر شرعى حق اعمال ولایت ندارد. از این رو، در این نگاه، بین تعدد یا وحدت واجدان شرایط رهبرى تفاوتى نیست.

چگونگى تعیین حاکم اسلامى: انتصاب یا انتخاب؟

یکى از مباحث جدى درباره نظریه ولایت فقیه، مسئله چگونگى گزینش ولى فقیه براى امر ولایت و حکومت اسلامى است؛ زیرا مفاد ادله مثبت ولایت فقیه، نه انتصاب مطلق است، به معنایى که درباره معصومان علیهم السلام مطرح است که با نص خاص تعیین و معرفى مى شوند، و نه انتخاب مطلق، به گونه اى که مردم آزادى و اختیار مطلق داشته باشند تا هر کسى را بدون هیچ ملاک و معیار شرعى برگزینند؛ بلکه هم انتصاب است و هم انتخاب؛ بدین معنا مردم باید در چارچوب تعیین شده از جانب شارع، زعیم شایسته را برگزینند. در حقیقت، انتخاب در اینجا به معناى یافتن و سپس پذیرفتن است که مرز بین انتصاب و انتخاب، و بلکه جامع میان هر دو است. توضیح آنکه انتخاب ولى فقیه به وسیله مردم، شرط وجود است، نه شرط وجوب؛ یعنى هرچند مشروعیت حکومت فقیه از سوى شارع است؛ ولى تحقق خارجى آن به انتخاب و حمایت مردم بستگى دارد. به بیان روشن تر، استقرار حکومت ولایت فقیه به دو امر بستگى دارد: از نظر ثبوتى به نصب و نص، و از جنبه اثباتى به پذیرش جمهور؛ یعنى دلایل مثبت ولایت فقیه، فقیه واجد شرایط را از نظر ثبوتى منصوب خداوند مى داند؛ ولى در مرحله اثبات و تحقق خارجى، منوط به پذیرش و تولى مردم مى داند و از مردم مسلمان و مؤمن مى خواهد چنین فقیه جامع الشرایطى را براى منصب ولایت و حکومت بر شئون سیاسى ـ مذهبى خود برگزینند و دستورها و فرامینش را اجرا کنند. نتیجه آنکه حاکم اسلامى باید داراى دو ویژگى مشروعیت و مقبولیت باشد. مشروعیت به حاکم، حق حاکمیت مى بخشد؛ زیرا کسى که حکومتش مشروع نیست، حق ندارد بر مردم حکمرانى کند؛ حتى اگر مقبول آنان باشد؛ اما مقبولیت به حاکم قدرت اجرایى مى بخشد. از این رو، کسى که حکومتش مقبول مردم نیست، قدرت عملى و کارآیى نخواهد داشت؛ هرچند حکومتش از مشروعیت الهى برخوردار باشد.

     اساسا در بینش سیاسى اسلام، حضور مردم در صحنه سیاسى و حمایت و پشتیبانى از رهبر جامعه اسلامى ـ هرچند پیامبر صلى الله علیه و آلهو امام معصوم علیه السلامباشد ـ بسیار کارساز است. همچنان که مشروعیت الهى نیز براى رهبرى و تداوم حکومتش امرى حیاتى و تعیین کننده است. قرآن کریم با توجه به نیاز حکومت دینى و رهبرى جامعه اسلامى به این دو پشتوانه مهم مى فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللّهُ وَمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» (انفال: 64)؛ اى پیامبر! خداوند و مؤمنانى که از تو پیروى مى کنند، براى حمایت تو کافى است [فقط به آنها تکیه کن]. درباره ارزش و اعتبار رأى مردم در حکومت دینى روایات بسیارى وارد شده است. براى نمونه، حضرت على علیه السلام مى فرماید: «... اگر نبود که جمعیت بسیارى گرداگردم را گرفته و به یاریم قیام کرده اند، و یا اینکه کار حجت (بر من) تمام شده است... مهار شتر خلافت را رها مى ساختم و از آن صرف نظر مى کردم» (نهج البلاغه، خ 40). با توجه به کلام حضرت، با بیعت و حمایت مردم، ولى فقیه تکلیف شرعى پیدا مى کند و حجت بر او تمام مى شود. در این صورت، باید زعامت و رهبرى جامعه اسلامى را بر عهده گیرد و احکام الهى را اجرا کند.

جایگاه اکثریت در حکومت اسلامى

در اندیشه سیاسى اسلام، اکثریت از حیث عدد و کمیت، اعتبار و ارزشى ندارد و مبناى هیچ گونه مشروعیت و مقبولیتى قرار نمى گیرد؛ بلکه اکثریت از آن نظر که نمودار ارزش هاى انسانى ـ اسلامى و مدافع حقایق راستین دینى و فضایل و کرامت هاى انسانى است، یعنى از جنبه کیفیت، محترم و مورد قبول است. در قرآن کریم و دیگر منابع اسلامى به این دو نوع اکثریت اشاره شده است: «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (زمر: 18)؛ [بندگان خدا ]کسانى هستند که سخنان را مى شنوند و بهترینش را پیروى مى کنند. این آیه معیار «احسن» براى گزینش مطرح مى کند و مى گوید با انتخاب احسن، از آن پیروى کنید. حضرت على علیه السلام نیز مى فرماید: «اى مردم! در راه راست از کمى روندگان نهراسید؛ زیرا اکثریت مردم بر گرد سفره اى جمع شدند که سیرى آن کوتاه، و گرسنگى آن طولانى است» (نهج البلاغه، خ 201).

     در اسلام، سیره عقلا و رأى اهل خبره در هر مسئله و مانند آن حجت شرعى به شمار مى رود؛ اما از آنجاکه اکثریت در گمراهى به سر مى برند، نه تنها رأیشان فاقد اعتبار و ارزش لازم است، چه بسا پیروى از آراى آنان باعث بدبختى و گمراهى شود. چنان که قرآن کریم فرموده است: «وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ» (انفال: 116)؛ و اگر از بیشتر مردم روى زمین پیروى کنى، تو را از راه [درست] خدا گمراه مى کنند؛ زیرا آنها تنها از گمان پیروى مى کنند و تخمین و حدس [واهى] مى زنند.

     بنابراین اسلام براى اکثریت مؤمن، مسلمان و آگاه به مسائل ارزش بسیارى قائل است؛ بدین معنا که اگر جامعه در چارچوب اسلام و اصول و ارزش هاى آن و با آگاهى و هوشیارى در مسائل سیاسى وارد شود و در دستیابى به حقایق و عدالت، و یا تشخیص قانون درست از نادرست اختلاف پیش آید، رأى چنین اکثریتى بر رأى اقلیت ترجیح دارد؛ زیرا آراى چنین اکثریتى را عقل و شرع تأیید مى کند. در یک جامعه دینى که بیشتر مردم براساس فلسفه الهى و جهان بینى اسلامى رشد یافته اند، به انسان ها، جامعه و حکومت از منظر دین مى نگرند و در عرصه سیاست و قدرت، به نظام ولایى رأى مى دهند. فرد مسلمان وقتى ولایت خدا، رسول و امامان معصوم علیهم السلام را مى پذیرد، به طور طبیعى در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام نیز ولایت فقیه اصلح را خواهد پذیرفت.

نتیجه گیرى

از آنچه در این مقاله مورد بحث و بررسى قرار گرفت نتیجه گرفته مى شود که:

1. در فقه سیاسى شیعه، حکومت اسلامى، مشروعیت خویش را از خداوند و اذن و اراده او مى گیرد، ولى در مرحله تحقق و عینیت یافتن منوط به خواست و اراده مردم است.

 2. حکومت ولایت فقیه که در طول ولایت اللّه، انبیاء و ائمّه معصوم است مشروعیت الهى دارد. بنابراین، مردم در نسبت با ایجاد حکومت اسلامى داراى دو وضعیت سلبى و ایجابى هستند.

3. در وضعیت سلبى، رأى مردم در حقانیت و مشروعیت نظام اسلامى دخالتى ندارد و در وضعیت ایجابى، مردم در استقرار نظام اسلامى به طور مستقیم دخالت دارند.

4. اصل پذیرش اسلام و جهان بینى مذهبى به وسیله مردم، اساس تبعیت آنان از حکومت مبتنى بر قوانین اسلام مى باشد. بنابراین، منشأ و مبناى مشروعیت نظام اسلامى، الهى، و مقبولیت آن مدنى است.

 منابع

ـ نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، الهادى.

ـ ابن طاووس، على بن موسى (1368)، کشف المحجة لثمره المهجه، ترجمه اسداللّه مبشرى، تهران، نشر فرهنگ اسلامى.

ـ امام خمینى (1372)، البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

ـ ـــــ (بى تا)، صحیفه نور، تهران، جامعه مدرسین.

ـ بشیریه، حسین (1382)، آموزش دانش سیاسى: مبانى علم سیاست نظرى و تأسیسى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر.

ـ عالم، عبدالرحمن (1378)، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نى.

ـ مصباح، محمدتقى (1379)، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ مکارم شیرازى، ناصر (1377)، پیام قرآن: روش تازه اى در تفسیر موضوعى قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ وینسنت، اندرو (1376)، نظریه هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نى.