معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 183 ـ اسفند 1391، 69ـ83

على پریمى*

چکیده

اقبال لاهورى از منظر تجربه دینى به دین نگریسته و اساس معرفت دینى را تجربه دینى مى داند. از این رو، رویکرد دین شناسى اقبال تحت رهیافت  تجربه دینى است که به دین به منزله معرفتى که محصول نوعى تجربه است مى نگرد. او معرفت دینى را تفسیر تجربه دینى، و مانند دیگر تجربه هاى انسان، معرفت بخش مى داند. اقبال اولین کسى است که از تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن سخن به میان آورده و از تحویل و ارجاع وحى اسلامى به تجربه دینى سخن گفته است. این دیدگاه داراى لوازمى همچون نفى سرشت زبانى وحى، نفى عصمت پیامبر و خطاپذیرى وحى، بشرى بودن و الهى نبودن دین، نفى خاتمیت و بسط تجربه نبوى مى باشد. هدف نوشتار حاضر، بیان توصیف ماهیت تجربه دینى و تبیین رویکرد معرفت شناسى، روش شناسى و دین شناسى و تجربه دینى اقبال مى باشد که با روش توصیفى و تحلیلى، با تبیین دیدگاه اقبال به پیامدها و اشکالات و نقد و بررسى آن خواهیم پرداخت.

کلیدواژه ها: اقبال لاهورى، تجربه دینى، معرفت دینى، تجربه، دین، وحى.

* عضو هیئت علمى و دانشجوى دکترى فلسفه دین دانشگاه پیام نور.                                    ali.parimi@yahoo.com

دریافت: 10/6/91               پذیرش: 25/11/91.

مقدّمه

اصطلاح تجربه دینى در گفتمان دینى جدید، مضمون اساسى رهیافتى است که به دین به منزله معرفتى که محصول نوعى تجربه است، مى نگرد. طبق این رهیافت، تجربه شامل انواع تجربه ها (حسى، اخلاقى، زیبایى شناسانه و دینى) مى شود که ویژگى هاى منحصر به فرد هریک از انواع تجربه نمى تواند خصلت تجربى بودن را از آنها بگیرد و در واقع، خصلت تجربى بودن است که این ساحات را مستعد و متوجه نظریه پردازى مى کند. در این رویکرد در نهایت، تلاش مى شود از طریق تشبیه تجربه دینى به تجربه حسى و به دست دادن ساختار مشابه این دو، مسائل مربوط به آن همچون منشأ دین، اعتبار دینى و مانند آن، در ظلّ مفهوم تجربه دینى تبیین گردند و از این مفهوم براى موجه کردن اعتقادات استفاده شود. با تأمل بیشتر مى توان دریافت که این رویکرد کاملاً متأثر از شأن و منزلتى است که تجربه در نظام معرفتى عقل جدید ـ که عقلى تجربى است ـ پیدا کرده است و از همین رو، گوشه چشمى به مناسبات و منازعات عقل و دین در جهان جدید دارد. به همین دلیل، توجه به معرفت شناسى مدرنیستى براى فهم بهتر این رویکرد حایز اهمیت است.

     در غرب، کسانى همچون ویلیام جیمز، رودلوف اوتو، والتر استیس، و از معاصران، ویلیام آلستون، آلوین پلنتینجا و دیگران، براساس این رهیافت، نظریه پردازى نموده و تلاش کرده اند از این طریق رویکردى جدید براى معرفت شناسى دینى فراهم کنند. اما در میان متفکران اسلامى، محمد اقبال لاهورى (1877ـ1938) نخستین کسى است که از این منظر به دین نگریسته است. از این رو، رویکرد دین شناسى اقبال باید تحت رهیافت تجربه دینى آورده شود. اقبال تلاش کرده است در پرتو این مفهوم، قرائت جدیدى از تاریخ اندیشه دینى در اسلام، و تحویل و ارجاع وحى به تجربه دینى ارائه دهد.

     با وجود طرح پژوهش هایى در خصوص مقوله وحى و تجربه دینى و نیم نگاهى به رویکرد اقبال لاهورى به این موضوع ـ از جمله: عباسى (1384)، عباسى (1381) و ماکان (1386) ـ ضرورت پرداختن مدون به مقوله تجربه دینى از دیدگاه اقبال و تحلیل و نقد آن ضرورتى اجتناب ناپذیر مى نماید که این مقوله در پى جبران این خلأ مى باشد.

     در این نوشتار قصد داریم ضمن توصیف اجمالى تجربه دینى، به رویکرد دین شناختى اقبال پرداخته، آراى وى را در خصوص تجربه دینى، و نقش آن در معرفت دینى و لوازم نظریه اقبال بیان کنیم و در پایان به تحلیل و نقد و بررسى نظریات مطرح شده بپردازیم.

تجربه دینى

به اجمال مى توان گفت: تجربه زمانى دینى است که از تجربه هاى متعارف نباشد و متعلق آن یک موجود فوق طبیعى باشد. در واقع، اگر موضوع تجربه خدا یا تجلّیات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار بگیرد و در محدوده دینى صورت گیرد، تجربه دینى خواهد بود. همچنین در تجربه دینى لازم است فاعل تجربه در توصیف آن از واژه هاى دینى استفاده کند. پس دو شرط براى دینى شدن تجربه وجود دارد: یکى آنکه در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و دوم آنکه، فاعل تجربه در توصیف حالات خود از مفاهیم دینى بهره برد. ممکن است متعلق تجربه اى از محتواى متون دینى نباشد و در عین حال، آن تجربه، دینى باشد؛ مثل کسى که با مشاهده گسترش ریشه هاى یک درخت زاید و از بین رفتن بوته هاى باغچه، به نحوه پیش روى گناه و تسلط و نقش مخرّب در آن، تجربه اى حاصل کند و این تجربه تأثیر دینى بر او بگذارد که این تجربه اصطلاحا دینى خواهد بود. از سوى دیگر، دانشمندى با استفاده از یک گزاره علمى در متون دینى، نکته اى را بفهمد و سپس با آزمایش آن، به توفیقات علمى دست یابد، منتها این تجارب و یافته هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبیعى منتقل نکند. گاهى اصطلاح «تجربه دینى» به تجربه امرى خارق العاده و شگفت آور اطلاق مى شود. چنین اطلاقى بسیار رایج است؛ یعنى هر کس که حالت بهت زدگى و تعجب را آزموده باشد، چنین حالتى را تجربه دینى مى نامد (1989, p. 29 Davis,).

اقبال و جریان تجربه گرایى دینى

اولین اندیشمند مسلمانى که به بحث تجربه دینى پرداخته و تا حد زیادى از آن سوده برده است اقبال لاهورى است. برخى معتقدند: او اولین کسى است که در بحث تجربه دینى سه مرحله را مشخص کرده است:

     1. مرحله اول، با آثار شلایر ماخر شروع مى شود و هدف آن، تبیین گوهر دین و اصلاح نظرى مسیحیت است.

     2. مرحله دوم، با آثار رودلف اتو آغاز مى شود و هدف آن، تبیین گوهر دین و بخصوص گوهر مسیحیت است. در این مرحله، مباحث تجربه دینى دقت و عمق بیشترى یافته اند.

     3. مرحله سوم با مباحث معرفت شناختى تجربه دینى آغاز مى شود و بیشتر در قرن بیستم رواج یافته است. در این مرحله، سخن از تعیین گوهر دین نیست، بلکه مقصود، تعیین رابطه تجربه دینى با معرفت دینى و توجیه باورهاى دینى براساس آن است؛ مرحله اى که تلاش مى شود از طریق تشبیه تجربه دینى به تجربه حسى و به دست دادن ساختار مشابه این دو، دین و مسائل مربوط به آن، همچون منشأ دین، اعتبار اعتقادات دینى و امثال این موارد در سایه مفهوم تجربه دینى تعیین شود و به دنبال موجه کردن اعتقادات دینى از طریق مفهوم تجربه دینى باشد. این مرحله کاملاً متأثر از شأن و منزلتى است که تجربه در نظام معرفتى عقل جدید ـ که عقل تجربى است ـ پیدا کرده است. از این رو، اشاره به مناسبات و منازعات عقل و دین و نسبت عقل و دین در جهان جدید از منظر اقبال براى فهم بهتر این مرحله حایز اهمیت است. از سنخ مباحث اقبال چنین به دست مى آید که وى تحت تأثیر مباحث تجربه دینى در مرحله اول است و در این باره سخنى نگفته که گوهر اسلام تجارب دینى است. روشن است که اقبال اصول اساسى و ثابتى براى اسلام قایل است و احیاى اسلام را به نوعى تواناسازى این اصول با استفاده از اندیشه هاى نافذ و تجربه هاى جدید مى داند. او گرچه در مواردى به تجربه دینى روى مى آورد، اما هیچ گاه، احیاى دین را به معناى بازگشت به تجارب دینى نمى داند (قائمى نیا، 1380).

رویکرد معرفت شناسى اقبال

هر رویکرد دین شناسى در نسبت با نوعى رویکرد معرفت شناسى قرار دارد؛ یعنى دین شناسى ما معرفت شناسى ما را تعیین مى کند و بعکس. البته ممکن است یک رویکرد معرفت شناسى با چندین رویکرد دین شناسى سازگار باشد یا بعکس، یک رویکرد دین شناسى با چندین رویکرد معرفت شناسى. البته این گونه نیست که هرگونه رویکرد دین شناسى که اخذ کنیم، با هرگونه رویکرد معرفت شناسى سازگار بیفتد. حال با این مقدمه، ابتدا به سراغ رویکرد معرفت شناسى اقبال مى رویم تا از طریق آن، به دین شناسى وى راه پیدا کنیم.

     اقبال معتقد است: زندگى انسان و حرکت تکاملى و معنوى او بسته به این است که با واقعیتى که روبه روى اوست، ارتباط برقرار کند و آنچه این ارتباط را برقرار مى کند «معرفت» است که داراى سطوحى است (کافى، 1378).

     اقبال براى معرفت بشرى سه منبع عمده قایل است: 1. اشراق (تجربه درونى)؛ 2. عالم طبیعت (تجربه بیرونى)؛ 3. تاریخ (تجربه گذشتگان). اقبال علاوه بر منابع سه گانه معرفت بشرى، به سه ابزار معرفتى، یعنى حس، عقل و ادراک قلبى مطابق آیات قرآن تأکید مى کند.

     این سه، منابع اصلى معرفت بشرى هستند و عقل بشر، پردازشگر داده هایى است که از طریق این منابع به دست مى آید، به تعبیرى، مى توان تجربه را در یک سو و عقل را در سوى دیگر (در برابر تجربه) قرار داد. تجربه مواد لازم را براى نظریه پردازى فراهم مى کند و اساسا معرفت از این طریق حاصل مى شود. در واقع، اگر بخواهیم کانتى سخنى بگوییم، عقل صورت معرفت را بر ماده تجربه مى افکند. اگر این تفسیر از «منابع معرفت» اقبال صحیح باشد، مى توان گفت: «عقل» اقبال، عقلِ تجربى است؛ زیرا اقبال تقسیم بندى اش را از منابع معرفت، از قرآن کریم اخذ کرده و اساس و مبناى دین و نیز بخش مهمى از تاریخ اندیشه هاى دینى در اسلام را بر محور اولین منبع معرفت (تجربه درونى) متکى و در پرتو آن تفسیر مى کند (ر.ک. سروش، 1370).

     معرفت شناسى اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: یکى، معرفت هایى که از تجربه بیرونى و علوم به دست مى آید و در حیطه تأثیر زمان و مکان است. اقبال تا حدى در این سطح با کانت هم نظر است، اگرچه اختلاف نظرهایى با کانت دارد (ر.ک: سروش، 1373)؛ زیرا او مانند کانت زمان و مکان را امورى ذهنى مى داند؛ ولى کانت از ذهنى بودن زمان و مکان نتیجه مى گرفت که تمامى آگاهى هاى ما فقط از نمودهاست؛ یعنى از اشیا آنچنان که آنها را مشاهده مى کنیم، اما اقبال این انحصار را که تمام آگاهى هاى ما فقط از نمودهاست نمى پذیرد (انور، 1378).

     سطح دوم معرفت اقبال این است که او برخلاف کانت معرفت را تنها به یک سطح محدود نمى سازد؛ چون زمان و مکان که کانت آنها را قالب هایى براى هر تجربه اى مى دانست، مفهومى ثابت ندارند، و با افزایش یا تقلیل نیروهاى روانى تغییر مى کنند. این امر سطح دیگرى از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مکانى ـ زمانى که کانت معرفت را بدان محدود مى کرد، ممکن مى سازد. این سطح، ماهیت واقعیت را چنان که هست، آشکار مى کند. اقبال قویا معتقد است که علاوه بر سطح متعارف تجربه، سطح دیگرى نیز وجود دارد: تجربه اى که از شهود حاصل مى شود. این تجربه اى است منحصر به فرد، تجربه اى خاص خود و اصولاً متفاوت با دیگر انواع تجربه؛ از این رو، با ادراک حسى فرق دارد و با اندیشه و تفکر نیز متفاوت است. در شهود، از مضیق زمان و مکان درمى گذریم؛ زیرا حقیقتى را بر ما عیان مى سازد که نه ادراک آن را فهم کند و نه اندیشه. اقبال در این سطح از معرفت، که بالطبع بالاتر از معارف دیگر است، تحت تأثیر تجربه هاى باطنى، کشف و شهود، یا به تعبیر خودش «آداب صوفى» است. او معتقد است که تجربه درونى داراى ارزش معرفت است؛ چون تجربه باطنى صوفیانه روشى از روش هاى کسب معرفت است که از حواس و تجربه بیرونى استقلال دارد (کافى، 1378). البته اقبال به خلاف صوفیه وحدت وجودى معتقد به مقام فنا نیست، بلکه مى گوید که خود انسان پس از طى مراحل سلوک، در کنار خود اعلى جاى مى گیرد و خداى گونه مى شود. در این مورد، به تمثیل زیباى مثنوى مولوى استناد مى جوید که آهن پس از در افتادن به آتش، همانند آتش مى شود، ولى هویت و ذات خود را از دست نمى دهد. اقبال با اعتقاد به چنین اندیشه اى، به تصوفى معتقد است که بنیادش بر عقل، طریقتش بر تپیدن و تلاش دایم و هدفش در رسیدن به کمال منِ نامتناهى باشد. عرفان او چندان متعالى است که حتى منِ نامحدود هم در پى دیدار من محدود برمى آید. اقبال همانند مولوى کسى را عارف واقعى مى داند که وقتى به چنان منزلت و مرتبتى نائل آمد، به دنیاى ملموسات بازمى گردد و آنچه را که در سیر و سلوک خود تجربه کرده، براى پیشرفت جامعه خویش به کار مى گیرد و لذت حضور را به دیگران مى چشاند (بقائى ماکان، 1368).

     اقبال، دین و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شیوه بر حق کسب معرفت مى داند. البته نزد اقبال، ساحت عرفان و اشراق، ساحتى برتر از علم و عقل است. وى ترجیح مى دهد ماوراى عقل را تجربه کند و آن را مکمل فعالیت هاى فکرى و عقلانى انسان تلقى مى کند (همان). در نظر او، علم باید ابزارى براى حفظ زندگى و سروسامان دادن به آن باشد.

رویکرد روش شناسى اقبال

به استناد برخى محققان، از جمله فاضلى (1381)، به روش شناسى اقبال مى توان از سه جنبه پرداخت:

1. اهمیت تجربه بیرونى: به نظر اقبال، قرآن توجه به تجربه را یکى از مراحل ضرورى زندگى روحى بشر مى داند و به همه میدان هاى تجربه بشرى بااهمیت یکسان مى نگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایى که علایم آن در باطن و ظاهر تجلى مى کند، سهیم مى داند. بنابراین، او روش تجربى علوم وتقدیس طبیعت راامرى اسلامى و اساسى تلقى مى کند که مورد غفلت مسلمانان قرار گرفته است.

2. اهمیت تجربه باطنى: اقبال در عین تأکید بر تجارب بیرونى، تجربه باطنى و آگاهى معنوى را نیز نوعى تجربه مى داند که همچون همه تجارب دیگر، حقِ وجود داشته است. اقبال، اهمیت الهام را که در فلسفه او جایگاه والا دارد، مورد بحث قرار مى دهد و در کنار عقل چوبین پاى، الهام وعشق رامطرح مى کند. وى شور عشق را داراى معرفت حقیقى مى داندومى گویدعقل جزاطلاع چیزى ندارد؛ازاین رو، علاج درد انسان فقط در بصیرت و الهام است (همان).

 3. ردّ عقل گروى محض: به نظر اقبال، عقل گرایى ضدتجربى مناسبتى با قرآن ندارد و قرآن کاملاً به طبیعت ناظر است. عقل با هزاران اندیشه به تنهایى نمى تواند انسان را راهنمایى کند. از این رو، سعادت و هدایت انسان در گرو محبت و عشق به خداست و شناخت واقعى حقیقت جهان از راه عقل، نیرنگ است و به وسیله آن نمى توان به حقیقت و هدف رسید. این عقل اگر رها شود و خودسرانه عمل کند انسان را گرفتار مى کند، ولى اگر در کنار دل و عشق حرکت کند و از نور آنها استفاده نماید لذت بخش مى شود؛ زیرا دل از تنوع و کشفیات عقل، و عقل از روشنایى و لطافت دل بهره مند مى شوند.

رویکرد دین شناسى اقبال: تجربه دینى

تجربه دینى که مقصود اقبال است، تفاوتى با تجربه عرفانى ندارد. از محتواى کلام اقبال این گونه برمى آید که وى تفاوتى میان تجربه دینى و عرفانى قایل نیست و هردو را به یک معنا به کار مى برد و این گونه بیان مى کند: «تجربه دینى... در اصل حالتى از احساس است که جنبه شناختى دارد، با مضمونى که ـ جز در قالب یک گزاره ـ نمى توان براى دیگران بیان کرد (Iqbal, 1984, p. 26-27).

     در توضیح، باید گفت: این «گزاره» نیز در واقع، آن تجربه دینى را تفسیر مى کند و محتواى آن محسوب نمى شود و اساسا ـ چنان که اقبال خود تصریح مى کند ـ محتواى تجربه دینى انتقال پذیر نیست، مگر اینکه در تعبیر ما از آن، شکل حکمى و گزاره اى به خود بگیرد. از دیدگاه اقبال، تجارب دینى «بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند.» تفسیر و تعبیرى که مرد باطنى یا پیغمبر به محتواى خودآگاهى دینى خویش مى دهد، ممکن است به صورت جمله (گزاره ها) به دیگران انتقال داده شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نیست (اقبال لاهورى، 1346، ص 26). اقبال بر تجربه بودن تجربه دینى تأکید مى کند. از این رو، به همان میزان که دیگر تجربه هاى انسان مانند تجربه هاى بیرونى معرفت بخش هستند، تجربه هاى درونى بالمعنى الاعم و به ویژه تجربه دینى نیز مى تواند مورد تفسیر قرار گرفته و معرفت دینى ما را تشکیل دهد.

     اقبال مى گوید: «قلب نوعى شهود درونى از بصیرت است که موجب تماس ما به جنبه هایى از واقعیت ـ غیر از آنهایى که در برابر ادراک حسى قرار دارند ـ مى شود. به بیان قرآن، چیزى است که مى بیند و گزارش هاى آن، اگر به درستى تعبیر و تفسیر شوند هرگز خطا نیستند. با این همه، نباید آن را قوه مرموز خاصى تلقى کنیم. به بیان دقیق تر، نحوه اى از رؤیارویى با واقعیت است که احساس، به معناى فیزیولوژیکى کلمه، نقشى در آن ندارد و مع ذلک دورنمایى از تجربه که بدین نحو در برابر ما گشوده مى شود به اندازه هر تجربه دیگرى عینى و واقعى است. توصیف آن به عنوان روحانى، عرفانى یا مافوق طبیعى از ارزش آن به عنوان تجربه نمى کاهد (Iqbal, 1984, p. 15-16). اقبال در جاى دیگر بیان مى کند که «خداوند نشانه هاى خود را هم در تجربه درونى آشکار مى کند و هم در تجربه بیرونى و وظیفه آدمى است که قابلیت معرفت بخشى تمام جنبه هاى تجربى را در معرض داورى قرار دهد (Ibid, p. 127). به نظر مى رسد مطلب فوق، تفسیر اقبال از آیه «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت:53) باشد. از منظر اقبال، تجربه دینى مانند دیگر تجربه ها، تجربه اى کاملاً طبیعى است. این نکته ظریفى است که توجه بیشترى مى طلبد. اینکه اقبال تجربه دینى را تجربه طبیعى تلقى مى کند، فروکاستن دین که امرى معنوى است به امرى مادى و طبیعى نیست، بلکه سخن در این است که این تجربه مورد تفسیر قرار مى گیرد و گویى تجربه دینى مدخلى براى سیر در باطن هستى و روحانى دیدن عالم است. او مى گوید: «تجربه عرفانى هر قدر هم که غیرعادى و عجیب باشد، باید تجربه اى کاملاً طبیعى تلقى شود» (Ibid, p. 129).

دلایل اقبال بر معرفت بخش بودن تجربه دینى

اقبال تجربه دینى را مانند تجربه حسى معرفت بخش مى داند؛ بدین معنا که متعلقات و علل تجربه دینى واقعا وجود دارد. به تعبیرى، امرى واقعى و عینى است نه اینکه صرفا امرى روان شناختى و اعتبارى باشد. از این رو، تجربه دینى همان نقش معرفتى را ایفا مى کند که ادراک حسى نسبت به باورهاى ناظر به جهان طبیعى ایفا مى کند. در مقابل، افرادى مثل پرادفوت معتقدند: تجربه دینى مانند تجربه حسى نیست، بلکه اندیشه اى است حامل اعتقاد که واقعى و عینى نیست، بلکه اعتبارى و روان شناختى است. اقبال سه دلیل مطرح مى کند که تجربه دینى مانند تجربه حسى معرفت بخش است:

     1. همان گونه که ما در تجربه حسى با مجموعه اى از واقعیت ها مواجهیم که در نتیجه تعبیر و تفسیر آنها معرفت تجربى را بنا مى کنیم، تجربه دینى نیز یک امر واقع است که رخ مى دهد و همان گونه که واقعیت هاى تجربى حسى ماده، علم تجربى را تشکیل مى دهد، ما حق داریم واقعیت تجربه دینى را ماده معرفت دینى قرار داده و معرفت دینى را براساس آن بنا کنیم: «داده هاى تجربه دینى داده هایى هستند در میان دیگر داده هاى تجربه بشرى و از جهت قابلیت معرفت بخشى هرکدام از داده ها به همان اندازه اهمیت دارد که داده هاى دیگر دارد (Ibid, p. 16).

     پس نتیجه این مى شود که تجربه دینى براى کسى که چنین تجربه اى داشته است، نوعى معرفت به همراه دارد.

     2. دلیل دوم بر ارزش معرفتى تجربه دینى، دلیل تاریخى است. اقبال در این باره مى گوید: «آثار مکتوب وحیانى و عرفانى نوع بشر بر این امر گواهى مى دهد که تجربه دینى به قدرى در تاریخ بشریت نفوذ و دوام داشته است که نمى توان آن را با عنوان توهم محض، نفى و طرد کرد. ظاهرا دلیلى وجود ندارد که سطح متعارف تجربه بشرى را به عنوان واقعیت بپذیریم، اما سطوح دیگر آن را با این عنوان که عرفانى و عاطفى اند نفى کنیم» (Ibid).

     3. دلیل سوم که باعث مى شود ما در عینیت و واقعیت تجربه دینى تأمل کنیم، تحول شخصیتى اى است که در شخص صاحب تجربه به وجود مى آید، به گونه اى که شخصیت وى را بکلى دگرگون کرده، هویت جدیدى به او مى بخشد. عموم کسانى که تجربه دینى داشته اند، از این تحول درونى خبر داده اند. این امر گاه با این تعبیر بیان مى شود که دگرگونى حاصل از تجربه دینى، ماهیت فرد را عوض نمى کند، بلکه وجود جدیدى به وى مى بخشد.

     اقبال با بیان این دلایل در واقع، به طرف مبنایى بودن تجربه دینى در معرفت دینى کشیده شده است و منشأ آن، پذیرش رویکردى است متأثر از تجربه دینى ویلیام جیمز که تجربه دینى را یک نوع حالت ایمانى و از نوع تجربه حسى مى داند.

ویژگى هاى تجربه دینى از منظر اقبال

پیش تر به ویژگى هاى تجربه دینى اشاره شد. در اینجا به ویژگى هاى آن از منظر اقبال اشاره مى کنیم. اقبال برخى از ویژگى هاى تجربه دینى را این گونه بیان مى کند:

     1. تجربه دینى مستقیم و بى واسطه است: «از این جهت با دیگر سطوح تجربه بشرى که داده هایى براى معرفت فراهم مى آورند تفاوتى ندارد. هر تجربه اى بى واسطه است. همان طور که در مورد علم ما به عالم خارج، ساحات تجربه متعارف، تابع تفسیر داده هاى حسى هستند، در مورد معرفت ما به خداوند نیز ساحت تجربه عرفانى تابع تفسیر است. بى واسطگى تجربه عرفانى به این معناست که در مورد خداوند درست به همان نحو شناخت حاصل مى کنیم که در مورد چیزهاى دیگر. خدا یک موجود ریاضى یا دستگاهى از مفاهیم به هم پیوسته نیست که هیچ استنادى به تجربه نداشته باشد» (Ibid, p. 18).

     2. محتواى آن قابل انتقال به دیگرى نباشد. البته این عدم انتقال به خاطر بى واسطگى تجربه دینى است. اقبال مى گوید: «حالت هاى عرفانى بیشتر شبیه احساس هستند تا اندیشه» (Ibid, p. 20). البته باید در نظر داشت که «احساس عرفانى، مانند هر احساس دیگرى، واجد عنصر شناختى نیز مى باشد. به عقیده من، به علت همین عنصر شناختى است که احساس عرفانى مستعد آن است که شکل اندیشه به خود بگیرد» (Ibid, p. 21).

     3. تجربه دینى بسیط و تجزیه ناپذیر است، برخلاف تجربه حسى که مى توان آن را به عناصر و اجزاى مختلف تجزیه کرد.

     4. در تجربه دینى، شخص با یک «خود» دیگر مواجهه یا پیوستگى حاصل مى کند که متعالى و محیط بر همه چیز است که به او «خدا» مى گوییم. اقبال درباره چگونگى پى بردن به وجود خدا مى گوید: خواهید پرسید اساسا چگونه تجربه بى واسطه از خدا، به منزله یک «خود دیگر مستقل از من» امکان پذیر است؟ این امر که حالت عرفانى ـ انفعالى است، در نهایت، «دیگر بودگى» واقعى خود تجربه شده را اثبات نمى کند. این سؤال از آن جهت در ذهن ایجاد مى شود که ما بدون هیچ نقادى مى پنداریم علم ما به عالم خارج که از طریق ادراک حسى به دست مى آید، نمونه تام و تمام هرگونه معرفتى است. در حالى که اگر چنین بود، هیچ گاه نمى توانستیم نسبت به واقعیت خود خویش اطمینان حاصل کنیم. با این همه، در پاسخ به این سؤال، تمثیلى از تجربه اجتماعى روزمره مان مطرح مى کنم. در مراودات اجتماعى، چگونه ما به اذهان دیگر معرفت پیدا کنیم؟ به وضوح مى دانیم که خود و طبیعت خویش را به ترتیب به واسطه تأمل درونى و ادراک حسى مى شناسیم، اما هیچ حسى براى تجربه اذهان دیگر نداریم (Ibid, p. 19).

     اقبال در پاسخ به این سؤال که چگونه به حضور یک خود دیگر پى مى بریم، دو گونه روند را مطرح مى کند که معمولاً در فرایند پى بردن به حضور دیگرى طى مى شوند: یک راه، دیدن و به طور کلى، ادراک حسى حرکت هاى مادى اوست که شبیه به حرکات من است. البته این در حالتى است که آن موجود مادى باشد. راه دیگر، ناظر به امر آگاهى است که هم شامل موجودات آگاه پیرامون ما مى شود و هم شامل آن خود دیگر. اقبال مى گوید: «همنوعانمان را از آن جهت واقعى مى دانیم که به پیام هاى ما پاسخ مى دهند و به این ترتیب، پیوسته مکمل موردنیاز براى اهداف ناتمام ما را فراهم مى سازند، مطمئنا پاسخ، محک حضور یک خودآگاه است» (Ibid). این امر درباره خداوند، از طریق دعا و نیایش میسر است، چنان که در قرآن کریم آمده است: «وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» (غافر: 60)؛ پروردگارتان گفت: مرا بخوانید تا شما را پاسخ دهم. «وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره: 186)؛ و چون بندگانم درباره من از تو پرسند، من نزدیکم و به کسى که مرا بخواند پاسخ مى دهم. اقبال نیایش را شرط لازمى براى شرکت در تجربه دینى مى داند: «تاریخ نوع بشر نشان مى دهد که حالت ذهنى تجسم یافته در عملِ نیایش، شرط لازمى براى چنین تجربه اى است» (Ibid, p. 90). به این ترتیب، اقبال تجربه دینى را به مدد معارف دینى و عرفانى به ساحت نیایش مى کشاند که تنها تجلى و محمل دیالوگ و گفت وگوى میان انسان و خداست.

ایمان و تجربه دینى از منظر اقبال

در رویکرد دین شناسى اقبال، ایمان نیز که به اعتقاد اقبال «گوهر دین» است، و همچون مرغى راه بى نشان خود را بى مدد مى بیند (شاه محمدى، 1384) از تجربه دینى تغذیه مى کند. با این طرز تلقى، تعریفى که اقبال از ایمان به دست مى دهد چنین است: «ایمان صرفا اعتقادى انفعالى به یک یا چند گزاره معین نیست؛ اطمینان زنده اى است که از تجربه هاى نادر حاصل مى شود» (Iqbal, 1984, p. 109).

     در واقع، اقبال تجربه دینى را مبناى ایمان مى داند و منظورش از «تجربه نادر» همان تجربه دینى است: «آن نوعِ خاصى تجربه درونى که ایمان دینى در نهایت بدان متکى است» (Ibid, p. 7).

     با این توصیف، به نظر مى رسد تلقى اقبال از ایمان، بیشتر تلقى غیر گزاره اى است؛ یعنى نوعى وضع وجودى که از شرکت در تجربه دینى حاصل مى شود. از این رو، تلقى او از ایمان، تنها اعتقادى انفعالى به یک یا چند جمله نیست، بلکه ایمان، روشن بینى قلبى و اطمینان زنده اى است که از تجربه ویژه اى حاصل مى شود (آکوچکیان، 1376). تجربه دینى یک مسلمان در یک تعبیر نمادین و اندکى مسامحه، عبارت است از آفریده شدن صفات خدایى در انسان یا حضور انسان کامل در وجود آدمى. در تماس انسان با وحى، مجموعه وجود آدمى، از جمله فاهمه وى تحت تأثیر قرار مى گیرد. ارتباط با وحى در واقع، عبارت است از تماس انسان با خدا و تماس خدا با روح آدمى، و این تماس در تجربه دینى انسان مؤمن آشکار و تعبیر مى شود. این تجربه، واقعیتى است که تمام وجود انسان، اعم از فاهمه، اراده، احساس و قلب را تسخیر مى کند. وحى در این نقطه نظر، از طریق تجربه درونى و دینى انسان مؤمن دریافت مى شود و در زندگى جارى مى گردد. حال اگر وحى به صورت تجربه دینى ظاهر و مفهوم مى شود و تجربه دینى نیز واقعیتى است که به انسان مربوط مى شود، پس در تجربه دینى، غیب و طبیعت یکى مى شود و این خداوند است که در عین غیب بودن، در انسان حضور پیدا مى کند. از این رو، حضور وحى را عمدتا در فرایند تغییر بنیادینى که در زندگى دنیوى انسان پیدا مى شود باید پى جویى نمود و نه در افزایش تعدادى معلومات.

نقد تجربه دینى از منظر اقبال

اقبال نظرى انتقادى به تجربه دینى دارد و مکررا تأکید مى کند که تجربه دینى مانند دیگر تجربه هاى بشرى باید مورد تحقیق و نقادى قرار گیرد. البته به این امر واقف است که نقد و بررسى تجربه دینى به سبب ویژگى منحصر به فرد آن، همواره با موانعى روبه روست. از این رو، مى گوید: «مسئله اى که براى ما، که از بیرون به این موضوع مى نگریم، مطرح است، یافتن روش تحقیق مؤثرى است که بتوان از طریق آن به معنا و ارزش این تجربه فوق العاده پى برد» (Iqbal, 1984, p. 195).

     از آن رو که تجربه دینى، تجربه اى کاملاً شخصى و خصوصى است و مانند تجربه حسى شرکت پذیر همگانى نیست و نیز از سوى دیگر ـ همان گونه که اقبال متذکر شد ـ محتواى آن انتقال پذیر نمى باشد، بنابراین، نمى تواند به نحو محتوایى مورد مشاهده و نقد عینى قرار گیرد؛ اما در این مورد به یک معنا مى توان از روش تحقیق و بررسى سخن گفت و آن مطالعه در آثار این تجربه است. مى توان از طریق تحقیق و تأمل در چگونگى این تحولات و بررسى حالات فرد حین تجربه دینى و پس از آن و نیز گزارش هایى که خود فرد از حالات درونى اش مى دهد به نوعى نقد تجربه دینى پرداخت.

     اقبال در نقد تجربه دینى به روان شناسى تجربه دینى نیز توجه دارد و مى گوید: «نمى توان با مشخص نمودن وضعیت هاى جسمى اى که به ظاهر تعیین کننده حالت عرفانى هستند، ارزش معنوى آن را انکار کرد. حتى اگر اصل موضوع روان شناسى جدید را در خصوص ارتباط متقابل تن و روان درست بدانیم، بى اعتبار دانستن ارزش حالت عرفانى به منزله اکتشاف حقیقت، نامعقول است. از نظر روان شناسى، تمام حالات، چه آنهایى که مضمون دینى دارند و چه آنهایى که مضمونشان غیردینى است، به نحو جسمى معین مى شوند. شکل علمى فکر همان اندازه به نحو جسمى، تعین پیدا مى کند که شکل دینى آن. ممکن است طبع خاصى شرط لازم براى قابلیت خاصى باشد، اما نمى توان این شرط مقدم را به منزله تمامى حقیقت در خصوص ماهیت آنچه که به دست مى آید، تلقى کرد (Ibid, p. 23).

     این مطلب در واقع، پاسخ به شبهه مقدرى است که براساس این شبهه، از آن رو که حالت عرفانى در وضعیت هاى خاص روان ـ تنى یا فیزیولوژیکى [مثلاً، به دنبال اعمال دینى خاص مانند ذکر و یا انجام ریاضت بدنى و امثال آن] به وجود مى آید، پس این حالات چیزى نیستند جز همان حالت هاى فیزیولوژیکى و فرایندهاى ذهنى و درونى. اقبال در فقره اى که نقل شد، به درستى به مغالطه تحول گرایى در این گونه تبیین ها اشاره مى کند. ایراد دیگر در مورد تجربه دینى، این است که تجربه هاى دینى را نوعى اختلال روانى از قبیل صرع و امثال آن مى داند. اقبال در پاسخ به این ایراد مى گوید: «این نظر که چنین تجربه هایى یا ناشى از اختلالات روانى هستند یا عرفانى در نهایت، مسئله مربوط به معنا و ارزش آنها را حل نمى کند. اگر وجود چشم اندازى به آن سوى عالم ماده ممکن باشد، باید شجاعانه با این امکان روبه رو شویم، ولو اینکه احتمال دارد این امر شیوه هاى عادى زندگى ما را تغییر داده یا برهم زند. دلبستگى به حقیقت اقتضا مى کند که نگرش کنونى خود را رها کنیم. اینکه در اصل پاره اى اختلالات فیزیولوژیکى نگرش دینى را تعیین کرده باشند ابدا اهمیتى ندارد. ... گفته اند حضرت محمد صلى الله علیه و آله بیمار روانى بود! خب، اگر یک بیمار روانى بتواند جهت تازه اى به جریان تاریخ بشرى بدهد، این امر اهمیت روان شناختى زیادى دارد که در مقتضیات حالات اولیه وى تحقیق شود که چگونه بردگان را به پیشوایان بشر تبدیل نمود و الهام بخش رفتار و شکل دهنده زندگى نسل هاى بشرى گردید» (Ibid, p. 189-190).

تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن از منظر اقبال

براساس دیدگاه تجربه دینى، «وحى» مواجهه و نظریه اى است که پیامبر از سر مى گذراند، نه اینکه حقایق و گزاره هایى را از خداوند دریافت کرده باشد. این نظریه که ابتدا در اروپاى مدرن پدید آمد، دیرى نپایید که مورد پذیرش نواندیشان مسلمان، از جمله اقبال لاهورى، واقع شد. ایشان از تحویل (ارجاع) وحى اسلامى به تجربه دینى سخن گفتند. یکى از موضوعاتى که به دنبال بحث تجربه دینى از منظر اقبال مطرح است، مسئله وحى مى باشد. سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که اقبال از وحى چه برداشتى دارد؟ آیا وحى در منظر اقبال چیزى غیر از تجربه دینى است؟ آیا وحى و تجربه دینى از منظر او یکسان است؟

     در حوزه تفکر اسلامى، نخستین کسى که از تحویل و ارجاع وحى به تجربه دینى سخن گفته اقبال لاهورى است. در واقع، اولین اندیشمندى که در عالم تفکرات اسلامى براى نخستین بار از تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن سخن گفته، اقبال است. او وحى را تجربه دینى مى داند و آن را از نوع مواجید عرفا ـ البته نه مساوى با آن ـ برمى شمارد و پیامبر را مرد باطنى معرفى مى کند (باقرى، 1381). اقبال سخن خود در این زمینه را با نقل قولى از عبدالقدوس گنگهى (یکى از صوفیان هند) آغاز مى کند: «حضرت محمد صلى الله علیه و آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت. سوگند به خدا، اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین برنمى گشتم» (اقبال لاهورى، 1346، ص 143).

     وى در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره مى کند و معتقد است که مرد باطنى (عارف) وقتى تجربه اتحادى مى یابد، نمى خواهد به زندگى این جهانى بازگردد و هنگامى که بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشر سود چندانى ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد. براى پیامبر، بیدار شدن نیروهاى روان شناختى او جهان را تکان مى دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشرى را تغییر مى دهد (همان). در پیامبر، آرزوى اینکه ببیند تجربه دینى به صورت یک نیروى جهانى زنده درآمده به حد اعلى وجود دارد؛ به این ترتیب، بازگشت او نوعى از آزمون عملى ارزش تجربه دینى او به شمار مى رود... پیامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى معرفى کرد که در آن «تجربه اتحادى» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصت هایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه اى به آنها بدهد. بدین سبب، وقتى وحى، تجربه دینى شد، «آشکار است که آن را نمى توان به دیگرى انتقال داد. حالت هاى باطنى، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیرى که مرد باطنى با پیغمبر به محتواى خودآگاهى دینى خویش مى دهد، ممکن است به صورت جمله هایى به دیگر انتقال داده شود؛ ولى خود محتوا قابل انتقال نیست» (همان، ص 26).

     درواقع، نگرش اقبال در خصوص تجربه دینى در باب وحى این است که وحى را فقط مواجهه با خدا تلقى کرده و سرشت آن را همین «مواجهه» مى داند، درحالى که دیدگاه گزاره اى (زبانى) در باب وحى بر اخذ پیام و گزاره در وحى تأکید داشت. بنابراین، وحى در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونى او یکى است. وحى اخذ حقایق و گزاره نیست، بلکه همان مواجهه است. این تحلیل ناسوتى وحى که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، مى کوشد تا وحى را دست پرورده انسان و دستاوردى زمینى و طبیعى معرفى کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده اى الهى و ماوراى طبیعى است انکار مى شود. در واقع، ارجاع دین اسلام به تجربه شخصى با انگیزه ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقاشى است که براى حفظ هویت صنفى اش در دنیایى که براى طرح و نقش خود خریدارى نمى یابد، به ارائه تابلویى سفید و بى نقش و نگار دل خوش کرده است. این دیدگاه، داراى لوازم و پیامدهایى است که ذیلاً به آن اشاره مى کنیم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم.

پیامدها و نقدوبررسى رویکرد اقبال در خصوص وحى

     1. نفى سرشت زبانى وحى

براساس دیدگاه تجربه دینى، در باب وحى، وحى سرشت زبانى ندارد، بلکه از مقوله احساسات درونى و حالت روحى است. اگر این دیدگاه پذیرفته شود، عصمت در پیکره وحى به این معناست که: اولاً، پیامبر به واقع مواجهه اى با خدا داشته است. ثانیا، اگر به همین مقدار بسنده شود که در اصل اول (مواجهه پیامبر با خدا) گفته شد، در این صورت، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه اش از آن درست است و در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد. اما با آن اصل معرفت شناسى چه کنیم که مى گوید تجربه بدون تفسیر محال است و تأثیرپذیرى وحى از فرهنگ و عقاید زمانه به میان مى آید. بر این اساس نمى توان گفت که تفسیر و تعبیر پیامبر از مواجهه اش صحیح است و در تفسیر او خطا راه ندارد؛ چراکه عقاید و فرهنگ حاکم بر عنصر نزول، در وحى تأثیرگذار بوده و مانع از آن مى شود که پیامبر به تجربه ناب و خالص دست یابد. ثالثا، پیامبر فهم و تفسیر خود از تجربه اش را به دیگران انتقال مى دهد (عباسى، 1384).

     حال سؤال این است آیا پیامبر مى تواند ادعا کند تفسیرى که از تجربه اش به دیگران ارائه مى دهد و واژه هایى که در تفسیر و گزارش خود از وحى به کار مى برد، همان واژه هایى هستند که خدا به کار برده است؟ به تعبیر دیگر، آیا عصمت زبانى دارد؟ پاسخ به این سؤال منفى است؛ زیرا وحى در این دیدگاه اساسا سرشت زبانى ندارد. خداوند جملات و گزاره هایى را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند واژه هاى همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار مى برد. به اصطلاح منطق دانان، عصمت به این معنا سالبه به انتقاء موضوع است. وحى زبانى در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه هاى وحى را دقیقا انتقال مى دهد. این دیدگاه با وحى اسلامى که ویژگى زبانى دارد، ناهمخوان است.

     2. نفى خاتمیت و بسط تجربه نبوى

از لوازم و پیامدهاى دیگر این دیدگاه، قایل شدن به عدم انقطاع وحى و نفى خاتمیت و در نتیجه، بسط پذیرى تجربه نبوى است. اقبال سخن خود را در این باب از سرشت وحى آغاز مى کند. وى در سخنان خود از سرشت وحى، نوعى از دیدگاه تجربه دینى و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونى و تجربه گرایى دین مطرح مى کند. از این حیث که متأخر از فلسفه حیات برگسون است، وحى را از نوع غریزه مى داند و از حیث دیگر، چون از سنت تجربه دینى که در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته، وحى را نوعى تجربه معرفى مى کند (عباسى، 1381). «پیامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى تعریف کرد که در آن تجربه اتحادى تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصت هایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه اى به آنها بدهد. در شخصیت وى، مرکز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروى تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهاى جدید زندگى را آشنا سازد» (اقبال لاهورى، 1346، ص 44). بنابراین، نبوت و پیامبرى نوعى تجربه دینى است و از این جهت، هیچ فرقى میان پیامبران و عارفان وجود ندارد، تنها اختلاف (روان شناختى) که در بیان این دو نوع خودآگاهى پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمى خواهد پس از آرامش و اطمینانى که با تجربه اتحادى پیدا مى کند به زندگى این جهانى بازگردد، درحالى که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمى کنند؛ از این رو، بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد (عباسى، 1383).

     اقبال تاریخ بشر را به دو دوره تقسیم کرده است: جهان قدیم یا دوره کودکى، و جهان جدید یا دوره رشد و بلوغ عقلى. تفاوت این دو جهان در این است که در جهان قدیم، انسان زیر فرمان غریزه بود و در جهان امروز، زیر فرمان عقل است. به نظر اقبال، در دوره جدید، چیزى به نام خرد استقرایى پا به عرصه گذاشته است. خرد استقرایى همان است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره مى سازد این خود به جاى غرایز مى نشیند. وحى هم به دوران سیطره غریزه مربوط مى شود و در دوره جدید که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده، بساط وحى هم برچیده و نبوت مهر شده است.

     «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجاکه منبع الهام وحى مربوط مى شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجاکه پاى روح الهام وى در کار مى آید، متعلق به جهان جدید است» (اقبال لاهورى، 1346، ص 145). بنابراین، منبع وحى همان غریزه است که در جهان قدیم سیطره داشت و محتواى آن بر خرد استقرایى تأکید دارد و اسلام هم همان ظهور خرد استقرایى است که بشر را از دوره کودکى به مرحله بلوغ رساند.

     نقدى که بر سخن اقبال وارد است این است که اگر نظریه او درست باشد، نه تنها به وحى و پیامبرى نیازى نیست، بلکه به راهنماى وحى مطلقا نیاز نداریم؛ یعنى بى نیازى بشر از دین؛ زیرا هدایت عقل تجربى، جانشین هدایت وحى است و اگر این فلسفه درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه فلسفه ختم نبوت و کار وحى اسلامى فقط اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، بلکه مخالف نظریه خود اقبال نیز به شمار مى رود؛ چراکه تمام کوشش هاى اقبال در این است که علم و عقل براى جامعه بشرى لازم است، اما کافى نیست و بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند است که به علم نیاز است.

     شهید مطهرى نیز در این باره مى فرماید: «بدون شک، این گونه تفسیر نبوت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوت، چیزهایى است که نه براى اقبال قابل قبول است و نه براى کسانى که این نتیجه گیرى ها را از سخن اقبال کرده اند» (مطهرى، 1369، ص 189ـ190). بنابراین، تبیین اقبال از خاتمیت (فرارسیدن عصر خرد استقرایى و پایان یافتن دوره حکومت غریزه) به نفى نیاز به وحى مى انجامد. طبق گفته شهید مطهرى، اقبال لاهورى از یک سو، به وحى به عنوان معرفتى متخذ از غریزه و تجربه باطنى و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید مى ورزد که نتیجه آن نفى کلى نیاز بشر به وحى و ختم دیانت است و از سوى دیگر، اقبال لاهورى بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصریح مى کند که لازمه آن، ضرورت وحى در دوره جدید است، در حالى که این دو با هم ناسازگارند. در واقع، استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفکر اقبال لاهورى پرده برمى دارد. خلاصه سخن اینکه اقبال لاهورى با یکى دانستن حقیقت وحى پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، درصدد این نکته مى باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحى سپرى شده است (عباسى، 1383).

     نقد دیگرى که بر سخن اقبال وارد است عدم امکان تجارب درونى و عرفانى است. اقبال معتقد است که دیگر ادعاى هیچ کس را مبنى بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد نمى توان پذیرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پایان رسیده است، اما شهید مطهرى بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد، باید با تولد عقل تجربى، آن چیزى که اقبال لاهورى آن را تجربه درونى مى نامد (مکاشفات اولیاءاللّه) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربى، غریزه ـ که راهنمایى از بیرون است ـ فروکش مى کند و حال آنکه خود اقبال لاهورى تصریح مى کند که تجربه باطنى براى همیشه باقى است و از نظر اسلام، تجربه درونى یکى از منابع سه گانه معرفت (طبیعت، تاریخ و تجربه درونى) است (مطهرى، 1369، ص 190). از دیدگاه اقبال، تجارب عرفانى و باطنى، دیگر تجاربى کاملاً طبیعى اند و مانند دیگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار مى گیرند که پیش تر به آن اشاره شد.

     نقد سومى که به سخن اقبال وارد است این است که تبیین اقبال از سرشت وحى نادرست است. او غریزه را داراى ویژگى صددرصد طبیعى و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل مى داند، در حالى که وحى، هدایتى مافوق حس و عقل است. از این رو، وحى اسلامى را نمى توان از سنخ غریزه و تجربه دینى برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینى پیامبر تحویل برد. وحى اسلامى، داراى سرشتى زبانى است و نمى توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکى دانست.

     3. نفى عصمت پیامبر

یکى دیگر از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن دینى، نفى و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است. وقتى که وحى، چیزى غیر از تجربه دینى شمرده نمى شود و از سرشت زبانى عارى است، لازمه اجتناب ناپذیر چنین برداشتى از وحى این است که پیامبر معصوم نیست و آنچه به صورت وحى مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحى الهى و خطاناپذیر، بلکه فراورده پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است؛ زیرا وحى در این دیدگاه، سرشت زبانى ندارد و خداوند جملات و گزاره هایى را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند واژه هاى همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار برده و دقیقا آن را به مردم انتقال داده است. از این رو، لازم مى آید که پیامبر عصمت زبانى نداشته باشد. حال آنکه یکى از اصول مشترک بین همه انبیا عصمت آنان در تلقى، نگه دارى و تبلیغ وحى است. این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران است. خداوند هرگونه نقص و عیبى را از انبیا سلب کرده است.

     4. نفى جهان شمولى دین خاتم

یکى دیگر از پیامدهاى دیدگاه تجربه گرایى وحى این است که جاودانگى و جامعیت دین نیز رخت برمى بندد؛ زیرا با توجه به این دیدگاه، دایره نبوت به انسان هاى دیگر بسط و توسعه پیدا مى کند؛ چراکه وحى نوعى تجربه دینى است و تجربه دینى نیز محدود به پیامبران نیست، بلکه انسان هاى دیگرى نیز داراى تجارب دینى هستند؛ پس با تجربه دینى مى توان به مقام نبوت نایل آمد. از این رو، بر این اساس، دین اسلام، دین خاتم، ابدى و جهانى نیست و به دنبال آن، جاودانگى و جامعیت دین نیز رخت برمى بندد. در حالى که جاودانگى آیین خاتم (اسلام) و جامعیت و جهان شمولى آن دو امر متلازمى هستند که از مهم ترین نتایج و مقتضاى خاتمیت دین به شمار مى روند و جهان شمولى دین خاتم و عدم اختصاص آن به قوم و یا مکانى خاص، از ضروریات دین اسلام است و حتى کسانى که به دین اسلام ایمان ندارند، مى دانند که دعوت اسلام، همگانى و همه جایى بوده و به افراد و یا منطقه جغرافیایى خاصى محدود نبوده است (عباسى، 1381).

     5. دین بشرى

از لوازم دیگر نظریه تجربه گرایى وحى این است که دین و شریعت، فراورده و تولیدیافته شخص پیامبر است نه خدا. وقتى که وحى چیزى جز تجربه درونى پیامبر نیست و فاقد خاستگاه و حقیقت ماوراى طبیعى و الهى است در نتیجه، وحى متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنیه مزاجى، فرهنگ و عقلانیت حاکم بر زمان پیامبر خواهد شد. لازمه گریزناپذیر چنین دیدگاهى، «الهى نبودن دین» خواهد بود؛ یعنى دین اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پیامبر) و محصول تجربه درونى و بیرونى پیامبر مى باشد؛ در بخش تجربه درونى، وحى را دریافت مى کرده و در قسمت تجربه بیرونى، جنگ و صلح داشته است (عباسى، 1384). در حالى که طبق آیات قرآن کریم، حقیقت اسلام، نه تجارب درونى و نه بیرونى، بلکه چیزهایى است که از طرف خدا نازل شده است: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ» (مائده: 67). پس اشکال اساسى این دیدگاه این است که وحى کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. از این رو، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست (نبویان، 1380).

     6. خطاپذیرى وحى

یکى دیگر از لوازم این دیدگاه این است اگر وحى، که تنها ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است که وحى قابل اعتمادنباشد.درنتیجه،نمى توان به سخن پیامبران نیز اعتماد نمود؛ زیرا به اعتقاد صاحبان نظریه تجربه دینى،سخنان صاحب تجربه همان تعبیر و تفسیر است. اگر این باشد، این اشکال وارد است که هدف از ارسال انبیا معنا و مفهومى ندارد و به تعبیرى لغو مى شود.

نتیجه گیرى

اقبال از طریق تجربه دینى رویکردى براى معرفت شناسى دینى فراهم مى کند و اساس معرفت دینى را تجربه دینى مى داند. از این رو، رویکرد دین شناسى اقبال تحت رهیافت تجربه دینى است؛ رهیافتى که به دین به منزله معرفتى که محصول نوعى تجربه است مى نگرد. اقبال سه منبع معرفت بشرى را تجربه درونى، تجربه بیرونى و تجربه گذشتگان مى داند و تجربه دینى را مانند دیگر تجربه هاى انسان معرفت بخش قلمداد مى کند، از این رو، بر تجربه دینى تأکید دارد. از نظر اقبال، تجربه حسى کاملاً تجربى است، ولى در عین حال، تجربه دینى متمایز از تجربه حسى است. اقبال معتقد است که علاوه بر سطح متعارف تجربه، سطح دیگرى نیز وجود دارد: تجربه اى که از طریق شهود حاصل مى شود. این تجربه اى است منحصر به فرد، تجربه اى خاص خود و اصولاً متفاوت با دیگر انواع تجربه که با ادراک حسى، اندیشه و تفکر متفاوت است. اقبال تجربه دینى را غیرقابل انتقال به غیر، بسیط و تجربه ناپذیر مى داند.

     دو اشکال اساسى بر نظریه تجربه دینى این است: 1. تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست؛ زیرا ممکن است در هر تجربه دینى، تجربه گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را، ولى به خطا گمان کند که موجود متعالى را تجربه نموده است. از این رو، به لحاظ برون دینى، سخن او از آن جهت که صرفا از تجربه اش گزارش مى دهد قابل اعتماد نیست. 2. اشکال دیگر این است که طرف داران تجربه دینى مى خواهند از درون احساسات و عواطف صرف، که امورى غیرمعرفتى اند، مدعیاتى معرفتى و صدق و کذب بردار بیرون آورند. اگر تجربه دینى را امر بنیادین و کاملاً فراتر از حد تمایزات معرفتى مى دانند، پس چگونه حقایق و باورهاى دین را از درون آن نتیجه مى گیرند؟ اقبال اولین کسى است که از تجربه دینى و همسان بودن وحى، و نیز از تحویل و ارجاع وحى اسلامى به تجربه دینى سخن گفته است. از لوازم و پیامدهاى این نظریه، نفى سرشت زبانى وحى، نفى عصمت پیامبر و خطاپذیرى وحى، دین بشرى و الهى نبودن دین، نفى خاتمیت و بسط تجربه نبوى خواهد بود.

 منابع

آکوچکیان، احمد، «احیاى فکرى دینى از منظر تحول گفتمان ترقى در ایران معاصر» (تابستان 1376)، کیهان اندیشه، ش 73، ص 30ـ53.

اقبال لاهورى، محمد (1346)، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم.

انور، عشرت، «کانت، اقبال و سطوح معرفت»، ترجمه محمد بقایى ماکان (پاییز 1378)، نامه فلسفه، ش 7، ص 160ـ166.

باقرى، على، «وحى و تجربه دینى از منظر قرآن و اندیشمندان» (تابستان و پاییز 1381)، الهیات و حقوق، ش 4و5، ص 101ـ126.

بقائى ماکان، محمد، «شمس اندیشه اقبال، حسرت فهم درست، نگاهى به تشابهات اندیشه مولوى و اقبال» (بهار 1386)، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 3، ص 59ـ61.

سروش، عبدالکریم (1370)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط.

ـــــ (1373)، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط.

شاه محمدى، رستم، «تعامل علم و دین از دیدگاه اقبال لاهورى» (بهاروتابستان 1384)، ذهن، ش 21و22، ص 87ـ100.

عباسى، ولى الله، «آیا وحى نوعى تجربه دینى است» (تابستان و پاییز 1384)، پژوهش هاى قرآنى، ش42و43، ص 298ـ323.

ـــــ «خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى و اقبال لاهورى» (بهار 1383)، رواق اندیشه، ش 28، ص 6ـ22.

ـــــ «لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه گرایى وحى» (زمستان 1381)، قبسات، ش 26، ص 104ـ122.

قائمى نیا، علیرضا (1381)، تجربه دین و گوهر دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

کافى، مجید، «اقبال لاهورى و جامعه شناسى معرفت» (زمستان 1378)، حوزه و دانشگاه، ش 21، ص 59ـ83.

مطهرى، مرتضى (1369)، وحى و نبوت، تهران، صدرا.

نبویان، سیدمحمود، «حقیقت وحى و تجربه دینى» (بهاروتابستان 1380)، رواق اندیشه، ش 1، ص 44ـ66.

Davis, Caroline Franks (1989), The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, NewYork.

Iqbal, mohammad (1984), The Reconstruction of Religious thought in islam, New-Delhi, kitab Bharan.