معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 29ـ42

محمدعلى محیطى اردکان¹

چکیده

یکى از بحث هاى مهمى که ذهن اندیشمندان اسلامى و غربى را به خود مشغول کرده است، مسئله ارتباط علم و دین است. با پیشرفت روزافزون علوم طبیعى و انسانى، سؤل هاى زیادى درباره ارتباط این علوم با دین مطرح مى شود. آگاهى از تاریخچه این بحث مى تواند نقش بسیار مؤثرى در بررسى موضوع ارتباط علم و دین داشته باشد. این مقاله با روش توصیفى ـ تحلیلى، با برشمردن بسترهاى چالش زاى موضوع علم و دین در جهان غرب و روند تاریخى این بحث تا قرن حاضر، به این نکته دست یافته است که هرچند شروع این بحث در ابتدا به دلایل مختلفى به غرب بازمى گردد، ولى در عالم اسلام از چشم اندازى دیگر و با عنوان «رابطه عقل و دین» مطرح شده است و مسئله رابطه علم و دین به شکلى که در جهان مسیحیت مطرح بوده، نه به عنوان مسئله، بلکه به مثابه موضوعى وارداتى مورد بحث اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است. علاوه بر آن، این بحث در جهان اسلام، بیشتر میان علوم انسانى و دین مطرح شده است.

کلیدواژه ها: پیشینه، علم و دین، اسلام، مسیحیت، غرب.

¹ دانش پژوه دکترى فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. mohiti@qabas.net

دریافت: 20/ 12/ 91 پذیرش: 13/ 5/ 92

مقدّمه

تاریخ دین و پرستش از یک سو و تفکر و اندیشه از سوى دیگر، با آغاز خلقت بشر مصادف است. با سیر در تاریخ و مطالعه آثار اندیشمندان مى توان به نقش دین در تاریخ علم و نقش علم در تاریخ دین و همگامىِ هر دو در تکامل بشر پى برد و سیر پیشرفت یا تنزل بشر را در دوره هایى که دین و علم متعارض دانسته شده اند ملاحظه کرد. مقاله حاضر درصدد بررسى پیشینه بحث «رابطه علم و دین در جهان اسلام و غرب» است؛ اینکه بشر در دوره هاى مختلف چگونه با هریک از علم و دین برخورد مى کرده و چه آثارى به دنبال داشته است؟ نویسنده بحث هاى تاریخى پیرامون این موضوع را به صورت منسجم و جمع آورى شده ندیده است و ازآنجاکه آشنایى با موضوع رابطه علم و دین مستلزم مرور بعضى از قطعه هاى تاریخ فکرى اروپا و ایران در این زمینه است، درصدد گردآورى آن برآمده است. با بررسى این موضوع، علاوه بر روشن شدن سیر تاریخى بحث، رویکردهاى مختلف به رابطه علم و دین نیز معرفى شده و زمینه لازم براى بررسى همه جانبه رابطه علم و دین فراهم مى شود. طبیعى است که با در نظر داشتن سابقه تاریخى این بحث مفصل، مى توان به رابطه تعاملى علم و دین نظرى مثبت داشت و با ارائه صحیح و منطقىِ نظریه «علم دینى»، بشر را به استفاده از دو موهبت علم و دین توصیه کرد.

پرسش اصلى تحقیق حاضر این است که بحث رابطه علم و دین در اسلام و غرب، چه سیرى را در ادوار مختلف تاریخى طى کرده است؟ براى پاسخ به این سؤال، پرسش هاى فرعى ذیل باید مورد بررسى قرارگیرد:

1. رویکردهاى دانشمندان غربى پیرامون رابطه علم و دین در ادوار مختلف تاریخى چه بوده است؟

2. چه عواملى باعث اتخاذ رویکردهاى گوناگون نسبت به مسئله رابطه علم و دین در غرب شده است؟

3. اندیشمندان اسلامى چگونه با موضوع رابطه علم و دین برخورد کرده اند و چه جایگاهى براى آن قایل هستند؟

4. تفاوت بسترهاى چالشزاى مسئله رابطه علم و دین در غرب با بسترهاى مطرح شدن این بحث در عالم اسلام چیست؟

5. مسئله رابطه علم و دین در عالم اسلام چگونه مطرح و بررسى شده است؟

با توجه به خاستگاه اصلى مسئله رابطه علم و دین، در این مقاله ابتدا پیشینه این بحث در غرب و سپس تاریخچه آن در عالم اسلام مورد بررسى قرار گرفته است.

الف. تاریخچه رابطه علم و دین در غرب

در مقام بررسى رابطه علم و دین در غرب، معمولاً این موضوع از دوران یونان باستان پیگیرى مى شود. در این نوشتار، براى رعایت اختصار، فقط به مقاطعى از تاریخ غرب اشاره مى شود که نقش زیادى در اوج گیرى این بحث داشته است (C.f. Gary, 2000).

[برخى] مسیحیان اولیه تعالیم دینى خود را علم مى دانستند و معتقد بودند با توجه به اینکه هدف از دانش پژوهى رسیدن به حقیقت است، با داشتن آموزه هاى مسیحى که آنها را به حقیقت مى رساند نیازى به علم ـ بخصوص اگربادین درتعارض باشد ـ ندارد (ربانى گلپایگانى، 1374)؛ بنابراین، در این دوره از تفکر، حتى اگر میان علم و دین تعارضى دیده مى شد، خیلى اهمیت نداشت و براى مسیحیان انگیزه لازم براى پرداختن به آن ایجاد نمى شد.

ویژگى هاى دوران قرون وسطایى علم

در دوره قرون وسطا نیز به سبب ویژگى هایى که این دوره داشت، برترى با دین بود و علم نمى توانست دایره حکومت خود را وسعت بخشیده و باعث چالش جدى با دین شود. برخى صاحب نظران غربى، بعضى از ویژگى هاى این دوره از تاریخ علم را این گونه برشمرده اند:

1. معقول یا عقلانى انگاشتن جهان: تفکر غالب در دوره قرون وسطا این بود که چون خدا در افعالش ـ مانند خلقت ـ هدف و حکمت دارد و بر این اساس، هر چیز را در مرتبه اى از سلسله مراتب هستى قرار داده است، بر عهده هر دانشمندى است که به جست وجوى این غایات بپردازد. روش علم در این دوره عمدتا قیاسى بود و نه استقرایى. ازاین رو، نه تنها توصیف، پیش بینى و مهار یک پدیده از طریق مشاهده براى همه متفکران مهم بود، بلکه آنها مقصود اصلى را درک و دریافت معناى رابطه هر جزء با کل و در درجه اول با خداوند مى دانستند. از اینجا مى توان دریافت که در دوره قرون وسطا جدایى عقل و وحى نیز مطرح نبوده است؛

2. اخلاقى بودن قوانین به جاى مکانیکى بودن؛

3. قول به اصالت واقع و مشکوک واقع نشدن علم انسان به جهان خارج؛

4. همراهى علم و فلسفه با دین مبتنى بر عقل و وحى (پشتیبانى دین از جانب براهین عقلى و بعکس) و گاه، آمیخته بودن الهیات با مکتب ارسطویى به گونه اى که ـ مثلاً ـ مخالفت با کیهان شناسى ارسطویى، معارضه با مسیحیت تلقى مى شد؛

5. هماهنگ بودن تلقى اندیشمندان و فیلسوفان ـ مانند توماس آکوئیناس ـ از خداوند به عنوان خیر اعلى با خداى کتاب مقدس؛

6. نقش محورى داشتن انسان در عالم خلقت، خدمتگزارى طبیعت براى انسان و خدمتگزارى انسان براى خداوند (باربور، 1362، ص 18ـ27).

در دوران فلسفه مدرسى، علم و حکمت در دست روحانى هاى مسیحى بود و تنها مباحثى که مى توانست توجیه کننده عقاید غیر خالى از تحریف مسیحیت باشد، در مدارس وابسته به کلیسا تدریس مى شد. در این دوره به دلیل ویژگى هایى (ر.ک: راسل، 1373، ص 609) که این دوران داشت، تعارض جدى بین علم و دین مشاهده نمى شد. سنت آنسلم و توماس آکوئیناس از دیگر چهره هاى برجسته این دوره هستند. گویا در دوران اقتدار سیاسى، اقتصادى و دینى کلیسا، آراء و افکار بعضى از فیلسوفان مانند فلکیات بطلمیوسى و طبیعیات ارسطویى به عنوان عقاید یقینى و مقدس مذهبى تبلیغ مى شده و هرگونه تفکر و اندیشه نو ـ در حوزه علوم طبیعى یا فلسفى ـ سرکوب مى شد (ایزدى و آموزگار، 1375). به نظر مى رسد اولین چالش جدى علم و دین در غرب بعد از این دوران، بیشتر جنبه روان شناختى داشته است؛ زیرا در اثر رفتار خشن و تعصب آمیز کلیسا با دانشمندان و پیشرفت عنان گسیخته علم در عصر نوزایى (رنسانس) این ذهنیت پیدا شد که مى توان با علم به همه چیز دست یافت و از این طریق از دین بى نیاز شد. اگر انسان به بهشت تمایل دارد، مى تواند آن را در سایه سار علوم طبیعى بیابد. کلى و بین الاذهانى بودن روش علم، افزون بر قابل آزمون بودن و قابلیت اعتماد داشتن، اندیشمندان را آنچنان به غرور علمى کشاند که خود را از بهشت ادیان، بى نیاز و ازاین رو، دین را امرى شخصى، احساسى، غیرقابل آزمون و غیرقابل ارائه و اثبات براى دیگران دانستند. به تدریج این ذهنیت، جنبه فلسفى پیدا کرد و از آن به «ماتریالیسم علمى» تعبیر شد (علیزمانى، 1380، ص 12). با گذشت چند قرن از آغاز این چالش، هنوز هم واتیکان امروز در مقابل آراء علمى ـ مانند روش هاى پزشکى نوین ـ ایستاده و با اندیشمندان برخوردى مشابه گالیله، برونو و ویجیلوس دارد (بى نا، 1387). طولى نکشید که رجال کلیسا با رو آوردن به حکمت براى دفاع از مسیحیت، پرده از ناسازگارى دینشان با عقل و فلسفه برداشتند. به اعتقاد وایت، اولیاى کلیسا در همه موارد تعارضِ علوم طبیعى و الهیات، ابتدا آراء علمى را به صورت قطعى محکوم مى کردند و وقتى با گذشت زمان قرائنى بر تأیید آن آشکار مى شد، در تفاسیر خود از کتاب مقدس تجدیدنظر مى کردند و اگر آن نظریه به اثبات مى رسید، مدعى بیان آن نظریه از طرف کتاب مقدس مى شدند (فرامرز قراملکى، 1373، ص 30). افزون بر آنچه ذکر شد، عوامل متعددى باعث افول کلیسا و درنتیجه، فراهم آمدن زمینه براى تحولى بزرگ و همه جانبه شد (راسل، 1373، ص 663ـ677).

قرن هفدهم

آنچه باعث شد علم جدید قرن هفدهمى با علم قرون وسطایى متفاوت باشد، ترکیب جدید استدلال ریاضى و مشاهده تجربى بود (باربور، 1362، ص 27) که اقدام هاى کپرنیک، کپلر، گالیله، بویل، تیکو براهه و فرانسیس بیکن بر آن مهر تأیید زد و جهان از آن پس با روابط کمّى تبیین مى شد. با آشکار شدن رموز طبیعت توسط علم جدید و نارسایى مفهومى که کلیسا از خدا ارائه مى داد، روز به روز احساس نیاز به خداى حاضر در صحنه کم رنگ تر مى شد و بدین گونه، نخستین جرقه هاى تعارض علم و دین زده شد. گالیله بین عقاید دینى و علمى اش تعارضى نمى دید؛ زیرا معتقد بود یافته هاى علمى از دل طبیعت نمى تواند با دینى تعارض داشته باشد که خدایش نگارنده کتاب آن طبیعت است. به عبارتى دیگر، گالیله کتاب مقدس و طبیعت را در کنار هم «کلمة اللّه» مى دانست و به الهیات طبیعى اعتقاد داشت (همان، ص 36). وى براى حل مشکل تعارض علم و دین، سه راه تفکیک قلمروهاى علم و دین، تفکیک زبان هاى علم و دین و تفصیل بین قضایاى علمى اثبات شده و قضایاى اثبات ناشده را پیشنهاد داد (علیزمانى، 1380، ص 26). در عین حال، در تفکر گالیله خیر اعلى به علت اولى تنزل یافت و دکارت و اسپینوزا او را در این اندیشه همراهى کردند. وارد شدن ضربه به قداست قلمرو ابدى آسمانى و تنزل یافتن مقام انسان با مشاهده هاى نجومى گالیله باعث موضع گیرى کلیساى نص گرا در مقابل وى شد. وى با ترسیم خطوط اصلى تصویر مکانیکى از طبیعت، راه را براى نیوتن براى به سرانجام رساندن انقلاب در نگرش علمى، معرفى طبیعت به مثابه ماشینى مکتفى به نفس، پیچیده و قانون مند در چارچوب الهیات طبیعى، اعتقاد به خداى صانع، رخنه پوش و ساعت ساز لاهوتى، و اهمیت ویژه دادن به انسان به خاطر بهره مند بودن از عقل قادر بر فهم و کشف نظام طبیعت هموار کرد (باربور، 1362، ص 27ـ54). به هر حال، دانشمندان در قرن هفدهم تلاش مى کردند با روى آوردن به الهیات طبیعى، در دنیاى علم همچنان براى خدا جایگاهى قایل شوند.

بجاست در این بخش به بعضى از عوامل تعارض علم و دین در غرب اشاره شود:

عوامل تعارض علم و دین در غرب: در ذیل، به بعضى از عواملى که در عالم مسیحیت باعث مسئله ساز شدن رابطه علم و دین شد اشاره مى شود:

1. عدم دسترسى مسیحیت به متن وحیانى دست نخورده، رواج عقاید نادرست مانند عقیده به تثلیث، جدایى دین و سیاست و... (رشاد، 1382، ص 22؛ مطهرى، 1380ب، ج 13، ص 349ـ350؛ مطهرى، 1374، ج 2، ص 29ـ31)، و نارسایى مفاهیم کلیسایى در مورد خدا و ماوراءالطبیعه (مطهرى، 1380الف، ج1، ص 479)؛

2. جمود کلیسا بر نص و یا ظواهر کتاب مقدس (باربور، 1362، ص 120؛ علیزمانى، 1380، ص 25؛ رضایى اصفهانى، 1379، ص 56)؛

3. قداست بخشیدن نابجا به برخى اندیشه هاى فلسفى ـ مانند اندیشه هاى ارسطو ـ و هیئت بطلمیوسى و آمیخته شدن آنها با آموزه هاى مسیحیت (باربور، 1362، ص 66؛ مطهرى، 1380الف، ج 1، ص 487؛ مطهرى، 1379، ج 19، ص 111)؛

4. فساد دستگاه کلیسا به گونه اى که امورى مانند فروش آمرزش نامه، عصمت پاپ و... باعث شد امثال لوتر و کالون به مسیحیت اعتراض هاى اساسى کنند (Durant, 1957, p. 17-25)؛

5. محکوم شدن نظریه هاى علمى از طرف کلیسا (فرامرز قراملکى، 1373، ص 30) و رشد علم در بستر ایمان زدا (کاشفى، 1376)؛ کشیش ها با پیشرفت هاى علوم تجربى آشنایى نداشتند (رضایى اصفهانى، 1379، ص 51)، در فضاهاى فکرى غرب، جو علمى وجود نداشت، به گونه اى که برخى کتب علمى در فهرست کتب ممنوع قرار مى گرفت (کوستلر، 1361، ص 552) و با دانشمندان علوم طبیعى برخورد ناشایست و خشونت آمیز مى شد؛ مانند اتهام توماسو کاچینى به گالیله و کپرنیک (رضایى اصفهانى، 1379، ص528ـ533؛ مطهرى، 1380الف، ج 1، ص 487ـ493؛ مطهرى، 1382، ج3، ص 405)؛

6. عدم تمایز بین دین و برداشت هاى شخصى از آن (رضایى اصفهانى، 1379، ص 59) و به دنبال آن، نتیجه گیرى عقیدتى از نظریه هاى علمى و دخالت در تفسیر کتاب مقدس (همان، ص 83)؛

7. توطئه صاحبان قدرت در راستاى تضعیف قدرت سیاسى ـ اجتماعى کلیسا و تقویت پایه هاى حکومت از طریق ایجاد تعارض بین علم و دین (همان، ص 43؛ رشاد، 1382، ص 25)؛

8. علاقه متکلمان به اظهارنظر راجع به نظریه هاى علمى (باربور، 1362، ص 66و140)؛

9. توانایى نظام علمى در توجیه پدیده هاى زمینى و سماوى و پیداشدن روحیه بى نیازى بشر از دین در تأمین زندگى روزمره خود (گلشنى، 1379، ص 5؛ مطهرى،1379،ج19،ص111).این امر،تمایل دانشمندان به ارائه نظریه هاى خود در قالب نظام هاى متافیزیکى فراگیر (باربور، 1362، ص 66) را در پى داشت.

قرن هجدهم

در عصر عقل، پاى عقل افراطى به سایر حوزه هاى اندیشه نیز باز شد و حقانیت دین و وحیانى بودن نصوص مقدس را هدف قرار داد (ویلیامز، 1374). تفسیر شدن طبیعت به مثابه سازوکارى جبرى، مطرح بودن خدا در حد فرضیه اى قابل بحث و والا بودن منزلت عقل در کارایى داشتن در تمام شئون زندگى براى به کمال رساندن وى به کمک فناورى، از آثار این نگرش است؛ نگرشى که واکنش نهضت رومانتیک را بر ضد جفایى که در حق انسان شده بود برانگیخت و راه را براى واکنش هاى فلسفى نظیر اصالت تجربه هیوم و مکتب فکرى کانت که به شدت تحت تأثیر رشد علم بودند باز کرد. هرچند در قرن هفدهم تلقى على البدل بودن علم و دین رواج داشت، ولى در قرن هجدهم بعد از آنکه مدتى الهیات طبیعى جایگزین وحى شد، به تدریج زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین از امثال هیوم، لامترى و هولباخ به گوش مى رسید. پاسخ هاى هیوم به ادله اثبات خدا با توجه به انکار مفهوم سنتى علیت و همچنین لاادرى گرى دینى وى و به دنبال آن، دوگانه انگارى حوزه هاى علم و دین با نقد عقل نظرى و برجسته کردن نقش ذهن در معرفت توسط کانت در این قرن، دو گام بلند در راستاى به لرزه درآمدن پایه هاى تفکر متافیزیکى بود (باربور، 1362، ص 69ـ98).

قرن نوزدهم

گونه هاى مختلف تعارض علم و دین را در این قرن به وضوح مى توان مشاهده کرد. در این عصر، مطالعه ادبى و تاریخى در صحف کتاب مقدس نشان داد که این کتاب نه یک نویسنده، بلکه مؤلفان بسیار طى قرون و اعصار داشته است؛ امرى که باعث جدال بین اهل علم و دین شد. علاوه بر این، اعتنا به تجربه دینى به عنوان مبناى توجیه عقاید دینى و اولویت اخلاق در دیانت، به تشکیل کلام لیبرال یا الهیات اعتدالى کمک کرد. آگوست کنت در قرن غرور علمى سخن از گذار از دوره هاى الهیاتى و فلسفى به دوره تحصلى به میان آورد تا علم پوزیتیویستى، خداى جهان شود. این در حالى بود که حاکمیت دین روزبه روز با پیشرفت علوم طبیعى کمرنگ تر مى شد و به صورت بدیهى اذهان را به سمت مانع بودن دین براى پیشرفت علم در قرون گذشته سوق مى داد. از جمله نظریه هایى که در این قرن، با تدبیر، حکمت و دخالت الهى در خلقت جهان معارضه پیدا کرد و به پایین آمدن شأن و مقام سنتى انسان و ارزش هاى اخلاقى انجامید، نظریه «تبدل انواع» داروین ـ در مقابل نظریه «ثبات انواع» ارسطو ـ بود. با مطرح شدن این نظریه، اعتبار عقاید دینى و کتاب مقدس زیرسؤال رفت (باربور، 1362، ص 101ـ121) و آتش اختلاف و تعارض علم و دین برافروخته تر شد. دانستنى است که در همین سده صداى مرگ خدا توسط نیچه به گوش رسید و کارل مارکس، دین را افیون توده ها معرفى کرد.

قرن بیستم

در نیمه اول قرن بیستم، فروید دین را نوعى روان رنجورى و جدى ترین دشمن علم دانست و پوزیتیویسم منطقى با بى معنا خواندن گزاره هاى متافیزیکى پا به عرصه ظهور گذاشت (گلشنى، 1387، ص 130). در قرن تواضع علم، بى همتا بودن وحى، فاصله پرناشدنى بین انسان و خدا و تفاوت روش هاى الهیات و علم در نوارتدوکسى، اصالت داشتن وجود و تقابل بین حوزه خودآگاهى انسان [مانند رابطه من ـ تو با خدا ]و حوزه اشیاى فاقد آگاهى [مانند رابطه من ـ آن با موضوعات پژوهش هاى علمى ]در اگزیستانسیالیسم و تمایز زبان دین در فلسفه تحلیل زبانى باعث شد دین به صورت کاملاً متمایز از علم و غیرمتعارض با آن معرفى شود (باربور، 1362، ص 144). ایان باربور در کتاب علم و دین مى گوید: «طبق نظرگاه سخت کیشى نوین، متون مقدس هیچ چیز معتبر و موثقى راجع به مسائل علمى به ما نمى گوید؛ آراء و عقاید "علمى" نویسندگان کتاب مقدس، نظریه پردازى هاى مغشوش عهد باستان است» (همان، ص 147). شایان ذکر است که هرچند در اوایل قرن بیستم پوزیتیویست هاى منطقى، دین را بى معنا مى دانستند و مانند دانشمندان قرون هفدهم به بعد در تضعیف دین نقش مهمى ایفا کردند، ولى مطرح شدن تعامل هاى علم و دین نیز در این قرن قابل توجه است. مثلاً، برخى مانند لیبرال هاى کلامى در قرن بیستم بر تجربى و عقلانى شدن دین [مسیحیت ]از یک سو و مشابه بودن رهیافت هاى اخلاقى علم و فضایل اخلاقى دینى از سویى دیگر، اصرار مى ورزیدند و یا وایتهد، متافیزیک منسجم و قابل اطلاق بر همه جنبه هاى حقیقت، از خداوند تا طبیعت را ارائه مى دهد. برخى نیز کوشیدند با استفاده از اتقان صنع و نظم و یا اصول فیزیکى و زیست شناسى از دل طبیعت به خدا برسند (همان، ص 143ـ164). در نیمه دوم قرن بیستم ضعف هاى علم سکولار، بیشتر به چشم آمد و آثار دین بر زندگى فردى و اجتماعى انسان معلوم شد. تحویل گرایى متزلزل شد و با روشن شدن محدودیت هاى علم، از سرکشى و غرورش کاسته شد؛ زیرا علم با وجود مبتنى بودن بر مفروضات متافیزیکى، نمى توانست به سؤال هاى اساسى انسان پاسخ گوید. مجموعه این عوامل باعث تضعیف نظریه مغایرت علم و دین شد و دانشمندان را به روآوردن مجدد به دین و معنویت تشویق کرد (گلشنى، 1379، ص 20).

در مقام جمع بندى مى توان گفت: جهان غرب با گذر از دوران عدم تنش میان علم و دین در قرون وسطا، بعد از دست یافتن به پیشرفت هاى روزافزون در علوم طبیعى که اوج آن را مى توان بین قرن هاى هفدهم تا نوزدهم دانست، گرفتار چالش میان علم و دین شد. نیز هرچند رابطه عقل و دین در قرون شانزدهم و هفدهم مثبت تلقى مى شد و عقل گرایى فیلسوفانى مانند دکارت، لایب نیتز، مالبرانش و... به گونه اى مؤید دین بوده است، ولى در قرون هجدهم و نوزدهم عقل گرایى خود را در مقابل دین جلوه داده است. به هر حال، متفکران براى مبارزه با معضل تعارض علم و دین تلاش هاى زیادى انجام دادند و راه حل هایى مانند تفکیک قلمروهاى علم و دین، تفکیک زبان هاى علم و دین، تفکیک تجربه دینى از تعبیر بشرى، تفکیک گوهر دین از صدف دین، ابزارانگارى در علم، ابزارانگارى در دین، تأویل ظواهر دینى، ظنى دانستن علوم بشرى، تفکیک دین از معرفت دینى، تفصیل بین قضایاى علمى اثبات شده و قضایاى اثبات ناشده، تفکیک عناصر ثابت دین از عناصر متغیر آن و... پیشنهاد دادند (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: ساجدى، 1380) (علیزمانى، 1380، ص 17ـ30). جهان غرب در قرن بیستم و بیست و یکم امیدوارانه در جست وجوى راه ها و زمینه هاى تعامل و گفت وگوى علم و دین است و امروزه نیز در مؤسسه هاى علمى، فعالیت هایى در راستاى اثبات عدم منافات یافته هاى جدید علوم با آموزه هاى مسیحى به چشم مى خورد. براى نمونه، مى توان از اهداى جایزه بنیاد تمپلتون آمریکا به ایان باربور در سال 1999م، به خاطر فعالیت هاى وى در زمینه آشتى دادن بین مسیحیت و علوم طبیعى یاد کرد. این گونه فعالیت ها نشانه اهمیت این بحث در عالم مسیحیت است (مصباح، ساجدى وفنایى، 1380).

ب. تاریخچه رابطه علم و دین در جهان اسلام

با توجه به اهمیت زیاد امورى مانند عقل، علم، تفکر و مفاهیمى از این قبیل در منابع اصیل اسلامى (ر.ک: زمر: 17و18؛ کلینى، 1365، ج 1، ص 10ـ29)، طبیعى است که هیچ گاه بحث رابطه علم و دین [آن گونه که در غرب مطرح شده است] به صورت مسئله و معضل مطرح نشود. پایه هاى محکم و عقلانى دین که خاستگاه الهى دارد، به هیچ وجه ورود مباحث غیرواقعى را برنمى تابد. خداوند متعال و معصومان علیهم السلام نیز از روش عقلى در بیان معارف دینى بهره برده اند. حضرت على علیه السلام برانگیختن عقول ناشکفته انسان ها را از اهداف بعثت انبیا علیهم السلام معرفى مى کند (نهج البلاغه، 1414ق، ص 43).

بنابراین، با توجه به تفاوت بسترهاى چالش زا در اسلام و غرب، در جهان اسلام، مجالى براى نزاع جنجالى علوم طبیعى و دین وجود نداشت. اما متفکران اسلامى به دلایل مختلف به جاى مطرح کردن نزاع علم طبیعى و دین، مسئله رابطه عقل و وحى را به بحث گذاشتند. با گسترش روزافزون اسلام و روى آوردن مردم از نقاط مختلف جهان به این دین شریف، سؤال هاى تازه و گاهى وارداتى ذهنشان را مشغول مى کرد. علاوه بر اینکه با فاصله گرفتن بعضى از گروه هاى مسلمان از سنت گران بهاى نبوى و محروم ماندن آنها از سیره ائمّه اطهار علیهم السلام، دچار سردرگمى ها و شبهه هایى شدند که ضرورت دفاع عقلانى از دین و درنتیجه، پیدایش معتزله را در پى داشت. این رویکرد با واکنش هاى منفى از سوى اهل حدیث و اخبارى ها روبه رو شد. در این بین، دیدگاه هاى معتدلى نیز از سوى افرادى مانند اشعرى، طحاوى، ماتریدى و... مطرح شد. درگرفتن بحث حسن و قبح عقلى باعث شد عدلیه ـ معتزله و شیعه ـ با اثبات آن از غیر عدلیه ـ اشاعره ـ متمایز شوند. متکلمان شیعه به دلیل بهره مندى از غناى قرآن و سنت و با اجتناب از افراط و تفریط، به مشکل تعارض عقل و وحى گرفتار نشدند (ر.ک: خسروپناه، 1383، ص 65ـ68).

از چشم اندازى دیگر، این بحث در عالم اسلام بین فلسفه و دین یا عقل و وحى و در اثر نهضت ترجمه رخ داد. کندى با توجه دادن به این نکته که فلسفه و دین هر دو، چشمه هاى یک حقیقت اند، عدم تعارض آن دو را اثبات کرد. در این زمان ترجمه، به شکل مطلوب و هماهنگ با فرهنگ اسلام صورت نمى گرفت. در اثر کیفیت نادرست ترجمه، اندیشه تعارض علم و دین بین عامه مردم قوت گرفت، به گونه اى که به گفته ابوریحان بیرونى «مردم از علومى که از یونان آمده به حدى گریزان شده اند که حتى از اسامى که به سین ختم مى شود [مانند پیتاگوراس، دموکریتوس، ذیمقراطیس و... ]نیز متنفر هستند» (گلشنى، 1387، ص 149). البته برخى به این نکته توجه داشتند و سعى کردند این مشکل را برطرف کنند. مثلاً، فارابى در تلخیص کتاب نوامیس افلاطون، آنچه را در سیاق اسلام نمى گنجیده حذف کرده است (همان، ص 148ـ151). گروهى مانند غزالى ـ نویسنده کتاب هاى تهافت الفلاسفه و فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة ـ اندیشه هاى فلسفى ترجمه شده را مخالف دین و اندیشه هاى قرآنى دانستند و با فلسفه به شدت مخالفت کردند. کم کم کار به جایى رسید که ابن تیمیه کتاب نقض المنطق را در رد منطق نوشت. این کار به نوبه خود باعث واکنش امثال ابن رشد و غزالى براى اثبات هم خوانى علم و دین شد؛ همچنان که عرفا نیز در تدوین عرفان نظرى، عقل را با شهود پیوند داده اند. به هر حال، در دوران معاصر، به برکت آموزه هماهنگى و آمیخته بودن عقل و نقل به عنوان حجت پروردگار در مکتب تشیع (کلینى، 1365، ج 1، ص 16)، و ارائه حکمت متعالیه، شاهد پیشرفت هاى چشمگیر و استقبال وسیع و عمومى از علم و حکمت هستیم.

بسیارى از اندیشمندان مسلمان هم در دین تخصص داشته اند و هم به علوم طبیعى اهتمام مى ورزیدند. جالب توجه است که قرآن کریم روش مشاهده و مطالعه تجربى را در برخى موارد توصیه مى کند (یوسف: 109؛ انبیاء: 80؛ روم: 9؛ محمد: 10). بى جهت نیست که دین جامع اسلام در تاریخ حیات پربرکت خویش شاهد افتخارهاى زیادى در زمینه هاى علمى بوده است. هنگامى که غرب در دوران رکود علم قرار داشت، تمدن اسلامى از هندوستان تا اسپانیا در اوج شکوفایى خود بود (راسل، 1373، ص 562) و مى توان ادعا کرد که در برهه اى از زمان مسلمانان در فناورى پیشرفته تر از اروپایى ها بوده اند و علم اسلامى بعد از جنگ هاى صلیبى به اروپا نیز منتقل شده است (داورى، 1387، ص 85). شکوفایى علم نجوم مرهون ترجمه آثار یونانى به عربى از طریق مسلمان هاست. محمدبن موسى معروف به «تبانى»، ابوالوفاء بوزجانى، ابوریحان بیرونى و خواجه نصیرالدین طوسى از جمله اندیشمندان مسلمان در این زمینه اند. رواج علم جبر بیش از آنکه مرهون ترجمه ارقام هندى از سوى محمدبن موسى الخوارزمى باشد، افتخار دارد که از سوى مسلمانان بنیان نهاده شده است و کتاب جبر و مقابله نوشته خوارزمى باعث شده است که واژه هایى مانند الگوریتم در غرب رواج پیدا کند. اختراعات امثال ابن هیثم، ابوعبداللّه بتانى، غیاث الدین جمشید کاشانى، خواجه نصیرالدین طوسى، حسن بن موسى شاکر، حسن مراکشى و عمر خیام سند محکمى براى نقش مسلمانان در این گونه علوم است. بعضى از کتب پزشکى اندیشمندان مسلمان ـ مانند قانون ابن سینا، التصریف لمن عجز عن التألیف نوشته زهراوى اندلسى، التیسیر از عبدالملک زهر اندلسى، تذکرة الکحالین اثر على بن عیسى و... در اروپا تدریس مى شده است. زکریاى رازى، ابن سینا، شاپوربن سهل و امین الدوله بن التلمیذ از چهره هاى شناخته شده در این علم شریف اند. اندیشمندانى مانند ادریسى، ابن بیطار و رشیدبن صورى در گیاه شناسى صاحب اثرند. جابربن حیان پدر علم شیمى است و کندى و ابوبکر رازى در این علم شهره اند. در علم فیزیک و مکانیک مى توان آثار نیکى از خازنى، ابن سینا، حسن بن هیثم، ابوریحان بیرونى و ابن فرناس را مشاهده کرد (ساجدى و مشکى، 1388، ص 148ـ152).

برخى، پیشینه علوم انسانى را به دوران یونان باستان و زمانى که ارسطو علوم را به سه دسته نظرى، عملى و تولیدى تقسیم کرد برگردانده اند، هرچند در آن زمان این دسته از علوم به نام علوم انسانى و به صورت شاخه اى جدا شناخته نمى شد (مرادى، 1388، ص 203ـ205؛ صانعى دره بیدى، 1387، ص 307). بر این اساس، باید قرون هفدهم و هجدهم را دوران شکوفایى و مطرح شدن این علوم به عنوان علوم انسانى دانست.

استقلال این علوم در آغاز قرن نوزدهم امرى مسلم بود و بعد از آن، بحث ها بیشتر بر روش علوم انسانى تکیه داشت (فروند، 1372، ص 25). توسعه این علوم و راهیابى آن به دنیاى اسلام به صورت طبیعى باعث درگرفتن بحث هاى جدى در زمینه سازگارى یا عدم سازگارى این علوم وارداتى با مبانى اسلامى شد. البته این بحث ها به رابطه دین و علوم انسانى منحصر نبود، بلکه با توجه به اینکه فناورى غربى، حامل فرهنگ غربى بود، در زمینه نسبت علوم طبیعى با دین نیز سؤال هایى مطرح شد و اندیشمندان اسلامى با رویکردهاى گوناگون سعى کردند به این بحث بپردازند. با وارد شدن مفهوم پیشرفت [غربى ]به جهان اسلام در اثر احساس ضعف توسط مسلمان ها، عقب ماندگى به مفهومى پذیرفته شده تبدیل شد. بعد از حمله ناپلئون به مصر در سال 1798م و همچنین حمله هاى روسیه به ایران در زمان عباس میرزا و شکست نیروهاى ایران، تحولات غرب بیش از پیش مورد توجه قرار گرفت (مشکى، 1383ـ1384، ص 36) و راه را براى تضعیف مقام دین باز کرد؛ زیرا این دین بود که ـ به ظاهر ـ مانع پیشرفت مى شد و اگر دین محرکى براى تحولات همه جانبه مى بود، هیچ گاه نمى بایست غرب سکولار به آن دست پیدا کند. برخى با مشاهده تحولات علوم در غرب، سعى کردند با زیرسؤال بردن دین، به سرتاپا غربى شدن گرایش پیدا کنند و برخى بین اسلام فعلى و اسلام حقیقى تفاوت قایل شدند. متعهدان مسلمان تحولات غربى را به دو بخش خوب [فناورى ]و بد [فرهنگ غربى] تقسیم کرده و به هریک حکم خاص خود را دادند. گروهى سعى کردند آنها را با دین جمع کنند (همان، ص 36)، و دسته دیگر مانند آیت اللّه شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه شیخ حسن اصفهانى کربلایى این گونه علوم را منافى تعالیم دینى دانسته و به شدت با آنها مبارزه کردند (ر.ک: اصفهانى کربلایى، 1382).

موضوع رابطه علم و دین از آن به بعد در اثر تحولات مختلف سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و... دستخوش تغییر و تحولاتى شده و با افت و خیزهایى همراه بوده است. در عالم اسلامى معاصر، سیدمحمد نقیب العطاس و اسماعیل فاروقى از اولین چهره هایى بوده اند که بحث اسلامى سازى علوم را با همین عنوان مطرح کرده اند (ر.ک: العطاس، 1374، ص 25ـ27). ابوالأعلى مودودى و عبدالحمید ابوسلیمان نیز تلاش هایى در این زمینه داشته اند. مسئله رابطه علم و دین و نیز علم دینى در ایران از سال 1960م ـ با مطرح شدن علم قدسى از سوى سیدحسین نصر ـ توسط محققان متدین و نیز نویسندگان سکولار به بحث گذاشته شده و دیدگاه هاى موافق و مخالفى مطرح شد، هرچند بعد از انقلاب اسلامى و بخصوص در آغاز انقلاب فرهنگى در سال 1359، موضوع تحول در علوم، بیشتر مطرح شد. از میان موافقان، افرادى را مانند سیدحسین نصر، علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، علّامه مصباح، آیت اللّه جوادى آملى، سیدمنیرالدین حسینى هاشمى (فرهنگستان علوم اسلامى)، مهدى گلشنى، خسرو باقرى، و ... را مى توان نام برد. موافقان به نوبه خود در طیف هاى مختلف و با مبانى و نتایج بسیار متفاوت قابل دسته بندى هستند. گروهى دین و علم را یکى دانسته و به جاى اتحاد، وحدت را مطرح مى کنند. در این صورت، چه بسا نتوان بحث هاى تحول در علوم و یا اسلامى سازى علوم را مطرح کرد. گروهى نیز با اعتقاد به اینکه دین در حوزه علوم طبیعى ساکت است، مى گویند: در حوزه علوم انسانى باید تحولات اساسى صورت پذیرد. در زمینه چگونگى تحول در علوم نیز آراء مختلفى ارائه شده است؛ برخى مانند سیدمحمد نقیب العطاس رویکرد تهذیبى دارند و معتقدند: نظرات مخالف دین باید حذف شده و یا به گونه اى اصلاح و تکمیل شوند که حداقل با دین مخالف نباشند. برخى دیگر با رویکردى فلسفى معتقدند: باید مبانى علوم غربى اصلاح شود، همچنان که گروهى قایل به لزوم تغییر در روش تحقیق اند، و سرانجام، برخى جمع بین این امور را مطلوب مى دانند. در مقابل، افرادى با برشمردن پیش فرض هایى براى آنچه «علوم اسلامى» نامیده مى شود و نشان دادن ضعف هاى موجود در راه علم دینى، پیمودن این مسیر را سخت و یا ناممکن انگاشته اند و یا با تفاوت گذاشتن میان مقام گردآورى و داورى، هرچند نقش دین را در مقام گردآورى پذیرفته اند، ولى براساس دیدگاه تجربه گرایى، منکر دخالت دین در مقام داورى شده اند و یا با ادعاى جهان شمول و آزمون پذیر بودن علم، منکر رابطه آن با دین و فرهنگ خاصى شده اند (ملکیان، 1389الف، ص 111ـ128؛ ملکیان، 1389 ب؛ ملکیان، 1378؛ سروش، 1386، ص 201ـ232).

کسانى مانند فتحعلى آخوندزاده، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، مهدى بازرگان، و یداللّه سحابى هم به شکل دیگرى سعى در حل این مسئله داشتند که بیشتر متأثر از دیدگاه هاى لیبرالیستى مسیحى بود (ر.ک: رحمانیان، 1382؛ فراستخواه، 1374؛ سحابى، 1351). براى نمونه، مى توان على شریعتى را نام برد که از دین به یک معنا تفسیرى سکولاریستى ارائه داد و آخرت گرایى و انحراف از روش صحیح اندیشه ـ که همان روش علمى و تجربى است ـ را سبب اصلى عقب ماندگى مسلمانان دانست: «... در وقتى که بیش از همیشه در طول تاریخ، شرق، تمدن و فرهنگ اسلامى و بخصوص جامعه هاى ما و تاریخ ما و بالاخص ایران، شانس این را داشت که بتواند رنسانس اروپا را در قرون سوم و دوم هجرى در شرق بسازد و ما به جاى ابوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر و حلاج و امثال اینها ـ حکما و عرفایمان ـ در قرن دوم و سوم، دکارت، فرانسیس بیکن، کپلر و گالیله داشته باشیم، تمدن هزار سال به عقب افتاد، و به جاى آنکه در شرق هزار سال پیش به وجود آید، هزار سال بعد در غرب به وجود آمد، و ما عقب ماندیم» (شریعتى، 1380، ج 31، ص 56).

وى در بعضى از تعابیر خود، اسلام را ایده آلیسم مبتنى بر ماتریالیسم مى داند (همان، ص 114) و آخرت گرایى را خراب کردن دنیا براى آباد کردن آخرت معنا مى کند (همان، ص 81). وى اصالت داشتن علوم مادى را به اسلام نسبت مى دهد و مى گوید: «بینش اسلامى بینش جهان گرایى و دنیاگرایى است و رسما مى گویم که به اقتصاد اصالت مى دهد. من نمى گویم، محمد صلى الله علیه و آلهمى گوید که "من لا معاش له لا معاد له": کسى که زندگى مادى ندارد، دروغ مى گوید که "اندرونم از نور پر است"؛ اندرون باید پر از غذا باشد؛ کسى که زندگى مادى و اقتصادى ندارد، زندگى مذهبى و معنوى هم ندارد» (همان، ص 113).

ازآنجاکه رسالت پژوهش حاضر بررسى پیشینه رابطه علم و دین در اسلام و غرب است و دیدگاه هاى متعدد و گاه متناقض در این زمینه وجود دارد. نویسنده کوشیده است با بررسى سیر تحول این بحث در طول تاریخ اسلام و غرب، زمینه را براى بررسى هاى بعدى دین پژوهان در این بحث فراهم کند. به همین دلیل، از بیان مبانى، ادله و نقاط قوت و ضعف دیدگاه هاى مطرح شده خوددارى کرده و آن را به پژوهش هاى آینده ارجاع داده است.

به هر حال، هنوز هم این موضوع، یکى از مهم ترین بحث هایى است که در محافل علمى کشور دنبال مى شود و امیدواریم به تدریج شاهد موفقیت هاى چشمگیر در زمینه تحول در علوم انسانى باشیم.

نتیجه گیرى

بحث از رابطه علم و دین سابقه اى طولانى در غرب دارد. جهان غرب با گذر از دوران عدم تنش میان علم ـ علوم طبیعى ـ و دین در قرون وسطا، بین قرن هاى هفدهم تا نوزدهم گرفتار تعارض میان دستاوردهاى نوین علوم طبیعى و دین [مسیحیت ]شد. این گرفتارى، در قرون هجدهم و نوزدهم، خود را در قالب تعارض عقل و دین جلوه گر ساخت و همواره در غرب تلاش هایى براى حل این گونه تعارض ها صورت گرفته است.

به دلیل تفاوت بسترهاى چالش زا در جهان اسلام و غرب، مجالى براى مطرح شدن چنین بحث جنجالى در اسلام وجود نداشته است، ولى کم کم این بحث ـ به ویژه بحث رابطه عقل و دین در نهضت ترجمه ـ جاى خود را میان متفکران مسلمان نیز باز کرد.

علوم انسانى که از همان ابتدا بر پایه هاى نااستوارِ اندیشه هاى غربى بنا شده بود، با وارد شدن به جهان اسلام، خود را در برابر آموزه هاى دینى مشاهده کرد. اینجا بود که عرصه براى نظریه هاى مختلف و گاه متعارض درباره رابطه این علوم با دین باز شد. گروهى این گونه علوم را کاملاً بى ارتباط با دین مى دانند و برخى با پذیرش رابطه میان این دسته از علوم و دین، به تبیین علم دینى پرداخته و پیشنهادهایى را براى تحول در علوم انسانى موجود مطرح کرده اند که بررسى آنها مجالى دیگر مى طلبد.

منابع

نهج البلاغه (1414ق)، قم، دارالهجره.

اصفهانى کربلایى، حسن (1382)، تاریخ دخانیه، به کوشش رسول جعفریان، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

ایزدى، محمد و آموزگار، «رابطه علم و دین» (تابستان 1375)، کلام اسلامى، ش 18، ص 65ـ81.

باربور، ایان (1362)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

بى نا، «رابطه علم و دین در مسیحیت کاتولیک و اسلام» (زمستان 1387)، کلام اسلامى، ش 68، ص 140ـ143.

خسروپناه، عبدالحسین (1383)، کلام جدید، چ سوم، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.

داورى، رضا (1387)، «نشست نخست علم، دین و معنویت در قرن 21»، در: مجموعه سخنرانى ها علم، دین و معنویت، تدوین مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.

راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز.

ربانى گلپایگانى، على، «رابطه علم و دین در مسیحیت» (بهمن و اسفند 1374)، کیهان اندیشه، ش 64، ص 123ـ141.

رحمانیان، داریوش (1382)، تاریخ علت شناسى انحطاط و عقب ماندگى ایرانیان و مسلمین (از آغاز دوره قاجار تا پایان دوره پهلوى)، تبریز، دانشگاه تبریز.

رشاد، على اکبر (1382)، دموکراسى قدسى، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

رضایى اصفهانى، محمدعلى (1379)، رابطه علم و دین در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

ساجدى، ابوالفضل، «شیوه هاى حل تعارض علم و دین» (اسفند 1380)، معرفت، ش 51، ص 17ـ30.

ساجدى، ابوالفضل، مهدى مشکى (1388)، دین در نگاهى نوین: مناسبات دین و عرفان، عقل، علم و مدرنیته، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

سحابى، یداللّه (1351)، خلقت انسان، چ سوم، تهران، شرکت سهامى انتشار.

سروش، عبدالکریم (1386)، «اسلام و علوم اجتماعى؛ نقدى بر دینى کردن علم»، در: مجموعه مقالات علم دینى؛ دیدگاه ها و ملاحظات، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

شریعتى، على (1380)، مجموعه آثار (ویژگى هاى قرون جدید)، چ ششم، تهران، چاپخش.

صانعى دره بیدى، منوچهر (1387)، «جایگاه تاریخى علوم انسانى»، در: مجموعه مقالات کنگره ملى علوم انسانى تهران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

عطاس، سیدمحمد نقیب (1374)، اسلام و دنیوى گرى (سکولاریسم)، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

علیزمانى، امیرعباس (1380)، تأملاتى در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، قم، احیاگران.

فراستخواه، مقصود (1374)، سرآغاز نواندیشى معاصر (دینى و غیر دینى)، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار.

فرامرز قراملکى، احد (1373)، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگى آرایه.

فروند، ژولین (1372)، نظریه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمد کاردان، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

کاشفى، محمدرضا، «علم و دین از دیدگاه استاد مطهرى» (بهار 1376)، قبسات، ش 1، ص 39ـ57.

کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

کوستلر، آرتور (1361)، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانى، چ دوم، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى.

گلشنى، مهدى (1379)، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست و یکم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ (1387)، «نشست دوم علم، دین و معنویت در قرن 21»، در: مجموعه سخنرانى ها علم، دین و معنویت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.

مرادى، محمدعلى (1388)، «ظهور و تکوین علوم انسانى در غرب»، در: مجموعه مقالات علوم انسانى و ماهیت تمدن سازى آن، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

مشکى، مهدى (1383ـ1384)، جزوه کلام جدید، قم، مرکز آموزش غیرحضورى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مصباح، على، ساجدى، ابوالفضل و محمد فنایى اشکورى، «میزگرد فلسفه دین» (اسفند 1380)، معرفت، ش 51، ص 6ـ16.

مطهرى، مرتضى (1380الف)، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگرى)، چ دهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1380ب)، مجموعه آثار (مسئله شناخت)، چ ششم، تهران، صدرا.

ـــــ (1374)، مجموعه آثار (انسان و ایمان)، چ چهارم، تهران، صدرا.

ـــــ (1382)، مجموعه آثار (خورشید دین هرگز غروب نمى کند: امدادهاى غیبى در زندگى بشر)، چ دهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1379)، مجموعه آثار (نظام حقوق زن در اسلام)، چ دوم، تهران، صدرا.

ملکیان، مصطفى (1389 الف)، «پیش فرض هاى اسلامى کردن علوم، حدیث آرزومندى»، در: مجموعه مقالات جستارهایى در عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر.

ـــــ، «پیش فرض هاى بازسازى اسلامى علوم انسانى» (بهار 1389ب)، آیینه اندیشه، ش 14، ص 93ـ112.

ـــــ، «تأملاتى چند در باب امکان و ضرورت اسلامى شدن دانشگاه» (تابستان و پاییز 1378)، نقد و نظر، ش 3و4، ص 216ـ233.

ویلیامز، برنارد، «عقل گرایى» (بهار 1374)، ترجمه محمدتقى سبحانى، نقد و نظر، ش 2، ص 109ـ128.

Durant, Will (1957), the Story of Civilization (the Reformation), Simon and Schuster, New York.

Gary B., Ferngren (2000), the History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia, Garland Publishing, New York.