معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 43ـ56

حمیدرضا ورکشى¹

چکیده

نقد و بررسى دیدگاه دیوید هیوم در خصوص «ارزش شناخت»، که قابلیت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مى سنجد، حایز اهمیت مى باشد. در این پژوهش، با مراجعه به آثار و تحقیقات صورت گرفته پیرامون نظریات هیوم، که به اعتقاد تجربه باوران نوین، پدیدآورنده تجربه گرایى نوین مى باشد، به این نتیجه رسیدیم که هیوم بر اساس سه اصل شکاکیت، معنادارى در تصورات و علیت، در خصوص «ارزش شناخت» فیلسوفى مبناگرا و قایل به نظریه مطابقت است، اما نه به معناى مطابقت اندیشه با واقع، بلکه به معناى «مطابقت اندیشه با انطباع پدیدارى»؛ یعنى هر شناختى که به انطباع پدیدارى برسد، بر اساس معیارهاى «انطباعات حسى» و «حافظه» با آن معامله واقعى مى شود. مشکل هیوم در خصوص تصدیق قضایایى است که طبق اعتقاد او، ناظر به نسبتى واقعى در زمان آینده است؛ قضایایى که مبتنى بر رابطه علیت مى باشند. این رهیافت معرفتى هیوم در باب معرفت شناسى (غیر از نسبت بین تصورات) منجر به ایده آلیسم معرفت شناختى مى گردد که از مبانى نظرى نسبیت معرفت دینى مى باشد.

این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى «ارزش شناخت» از دیدگاه هیوم بر اساس حکمت متعالیه را مورد نقد قرار مى دهد.

کلیدواژه ها: شناخت، ارزش، ملاک، معیار، علیت، هیوم.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه هنر دانشگاه بوعلى سینا. hamid_varkeshi@yahoo.com

دریافت: 12 /4/ 91 پذیرش: 29/ 3/ 92

مقدّمه

شناخت، یگانه راه ارتباط انسان با جهان بیرون از خویش است و بدون آن، حیات انسانى و رشد و تکامل آن ممکن نیست. توجه به این موضوع بوده که انسان را با پرسش هاى مهمى درباره ارزش علم و چگونگى مطابقت آن با واقعیات بیرونى، روبه رو کرده است. مطابقت صورت هاى نقش بسته در ذهن با جهان بیرونى که از آن با عنوان «ارزش شناخت» یاد کرده اند، از مسائلى است که اندیشه بشر را در برهه هاى گوناگونى از تاریخ اندیشه به خود معطوف داشته و هم اکنون نیز از جایگاه بلندى در بین مسائل گوناگون معرفت شناسى برخوردار است، تاآنجاکه مى توانیم آن را پایه و ریشه اغلب مسائل این دانش بدانیم. سرنخ این مسئله را مى توان در گفتمان هاى علمى قرن ها پیش از میلاد مسیح جست وجو کرد. به نظر مى رسد نفى و اثبات همین مطابقت بوده که دو گروه از اندیشمندان یونان باستان را با عناوینى همچون «سوفیست» و «فیلسوف»، در برابر یکدیگر قرار داد و به صحنه جدال کشاند.

دیوید هیوم، که یکى از بزرگ ترین فلاسفه تجربه گراى انگلیسى به شمار مى رود، با منشأ قرار دادن حس، تجربه، تأثرات، تصورات و تأثیر آنها بر ذهن انسانى، به حل و فصل رابطه «عین» و «ذهن» پرداخت. وى ذهن را در برابر عالم خارج منفعل دانست، و حتى ضروریات عقلى را نیز حاصل تکرار تجربه و عادت به شمار آورد. او در تجربه گرایى گوى سبقت را از دو سلف خود، یعنى لاک و برکلى، ربوده است. جان لاک اساس تجربه گرایى را بنا نهاد و معرفت شناسى خود را بر اساس قبول وجود جوهر و خدا تبیین کرد. بارکلى، دیگر فیلسوف تجربه گرا، جوهر مادى را انکار، اما جوهر روحانى و خدا و ارواح را قبول کرد (ادواردز، 1378، ص 35). اما هیوم اظهار داشت که بر اساس تجربه گرایى، نه تنها جوهر مادى لاک و جوهر نفسانى برکلى تهى از معنا هستند (زیرا تجربه حسى ما را به آنها رهنمون نمى سازد)، بلکه نفس، یعنى عامل شناسایى، گونه اى از تصورات مأخوذ از تجربه است، ولى به ناحق با چیزهایى مثل من و جوهر نفسانى یکى پنداشته مى شود (یاسپرس، 1372، ص 93). بر این اساس، این پژوهش بر آن است با بررسى مهم ترین مسئله در شناخت شناسى، یعنى ارزش شناخت از دیدگاه هیوم، این چهره مؤثر در فلسفه غرب، به سؤالات ذیل پاسخ دهد:

ملاک حقیقت از دیدگاه دیوید هیوم چیست؟

رهیافت معرفتى هیوم در خصوص ملاک شناخت بر چه اصولى استوار است؟

صدق قضایاى از دیدگاه هیوم از چه راهى حاصل مى شود؟

رهیافت معرفتى هیوم در خصوص مسئله ارزش شناخت چیست؟

ازآن رو که از عمر معرفت شناسى به عنوان شاخه اى مستقل از فلسفه کوتاه مى باشد، بررسى این مسئله (ارزش شناخت از دیدگاه دیوید هیوم) سابقه پژوهشى ندارد؛ هرچند پژوهش هاى ارزنده اى در خصوص آراء و دیدگاه هاى معرفتى هیوم صورت گرفته است؛ از جمله کتاب تحقیق در آراء معرفتى هیوم نوشته سیدمحمد حکاک و مقاله «ادراکات از دیدگاه هیوم» به قلم نگارنده در ماهنامه معرفت، شماره 155 به چاپ رسیده است.

مسائل ارزش شناخت

ازآن رو که انسان در مواردى از شناخت هایش به خطا مى رود و یا اختلاف هاى معرفت شناسانه اى را میان عالمان مشاهده مى کند، بنابراین، مى کوشد تا ارزش و اطمینان پذیرى دانشى را که درباره خود و جهان دارد، معلوم نماید. این فرایند را «ارزیابى معرفت» مى نامیم. بنابراین، مسائل ارزش شناخت دو چیز است: 1. چیستى حقیقت و خطا؛ 2. اثبات توانمندى انسان در کشف حقایق و اطلاع بر واقعیات، و ابزار بازشناسى حقایق از پندارهاى نادرست و مخالف با واقع. بحث از تعریف «حقیقت و خطا» که جنبه ثبوتى دارد، به «ملاک شناخت» و بحث از «تشخیص شناخت صحیح از سقیم» که جنبه اثباتى دارد، به «معیار شناخت» معنون و توصیف مى شود.

در ملاک شناخت یا همان تعریف حقیقت، به تحلیل «ماهوى و معنایى» حقیقت پرداخته مى شود، ولى در معیار شناخت به ارائه ابزار و معیارى براى تشخیص حقیقت از خطا تلاش مى شود. براى مثال، وقتى که شیئى مانند «طلا» را تعریف مى کنیم و از خواص آن سخن مى گوییم، به ملاک حقیقت پرداخته ایم، اما وقتى که به بررسى این نکته مى پردازیم که با چه وسیله اى مى توان دریافت که آیا این فلز طلا هست یا نه، با معیار حقیقت مواجه شده ایم. این تفکیک میان ملاک و معیار حقیقت نزد فیلسوفان اسلامى و غربى مورد توجه بوده است (مطهرى، 1385، ص 203؛ پوپر، 1377، ص 1276ـ1277). اگرچه در مباحث شناخت شناسى هیوم با عناوین «ملاک و معیار حقیقت» برخورد نمى کنیم، اما مى توان مطالبى را از وى که مطابق این عناوین است یافت. در ذیل، براى نمونه، به برخى از این مطالب اشاره مى شود:

ـ هیوم مطابقت صورت هاى ذهنى (که حواس آنها را پدید آورده) بر اعیان خارجى یا همان حقیقت را غیرقابل اثبات مى داند (Hume, 1955, p. 150).

ـ نیز مى توان به این جمله معروف هیوم که از آن به معیار یا تیغ هیومى (در بخش تصورات) یاد مى کنند، اشاره کرد: وقتى این شبهه در خاطرمان ایجاد مى شود که یک اصطلاح فلسفى بدون معنا یا مفهوم به کار رفته است (که اتفاق نادرى هم نیست) فقط کافى است بپرسیم آن تصور یا مفهوم از کدام تأثر (حسى یا ذهنى) نشئت گرفته است؟ و اگر چیزى نیافتیم که بتوان به آن منتسب کرد، پس آن شبهه که داشتیم تأیید و تقویت مى شود (hume, 1955, p. 4).

ـ مورد دیگر، اصل تناقضى است که هیوم از آن به عنوان معیار در بخش تصدیقات (قضایاى تحلیلى) استفاده مى کند (Ibid, p. 25).

ملاک شناخت

بحث از چیستى و ماهیت «حقیقت» و «صدق» یکى از مباحث اساسى معرفت شناسى است و شناخت شناسى اگرچه به عنوان شاخه اى از علوم فلسفى سابقه زیادى در تاریخ علوم ندارد، ولى مسئله ارزش شناخت که محور اصلى مسائل آن را تشکیل مى دهد از قدیم ترین دوران هاى فلسفه کمابیش مطرح بوده است و تا گذشته هاى بسیار دور قابل تعقیب است. افلاطون و ارسطو، بلکه فیلسوفان یونانى پیش از آنها این مسئله را مطرح کرده و درباره آن بحث کرده اند (هالینگ، 1375، ص 84؛ کاپلستون، 1388، ج 1، ص 103).

نظریه مطابقت

همان گونه که اشاره شده است، عنوان «ملاک شناخت» یا «چیستى حقیقت» در مباحث هیوم مشاهده نمى شود. شاید علت ذکر نشدن این عنوان، مرسوم نبودن این عنوان در عصر هیوم باشد؛ چراکه مبحث «چیستى صدق و حقیقت» در دو قرن اخیر، یعنى از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادى، مورد کنکاش و چالش فراوان قرار گرفته است (خسروپناه، 1379، ص 58). رویکرد مطابقت یکى از مشهورترین و قدیمى ترین نظریه ها در باب تعریف صدق و حقیقت است که به عنوان نظریه کلاسیک، مقبول بسیارى از متفکران معرفت شناس و فیلسوفان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته است، به گونه اى که حتى شکاکان یونان باستان به عنوان پیش فرض شبهات خود تعریف مطابقت را مورد پذیرش قرار مى دادند. اصل و اساس نظریه مطابقت به افلاطون برمى گردد (کاپلستون، 1388، ج 1، ص 178و179). افلاطون در «رساله سوفسطایى» مى گوید: «بیگانه: ولى پندار نادرست، پندارى است بر خلاف آنچه هست، مگر غیر از این است؟ ثئاى تتوس: آرى، برخلاف آنچه هست. بیگانه: پس آیا پندار نادرست این است که آدمى لاوجود را تصور کند؟ ثئاى تتوس: بى گمان» (افلاطون، 1380، ج 3، ص 1417).

پس از افلاطون، شاگرد او یعنى ارسطو همین رویکرد را پذیرفت و صدق را در معناى مطابقت قضیه با واقع تفسیر کرد (کاپلستون، 1388، ج 1، ص 332). وى در کتاب متافیزیک مى گوید: «اما درواقع، وجود هیچ چیز "میانى" در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را هرچه باشد، یا ایجاب کرد یا سلب. این نیز هنگامى روشن مى شود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب (راستین و دروغین) چیست؛ زیرا گفتن اینکه "موجود" نیست یا "ناموجود" هست، دروغ (کذب) است، اما [قول به ]اینکه "موجود" هست و "ناموجود" نیست راست (صدق) است» (ارسطو، 1385، ص 119).

البته واژه «مطابقت» توسط این دو استفاده نشده است و اولین بار توسط سنت توماس آکوئیناس صدق در معناى «تلائم اشیاء و عقل» به کار رفت (خسروپناه، 1379، ص 59). فلاسفه مدرسى عموما و منطق دانان قرون وسطا و نوافلاطونیان و رواقیان نیز بر این دیدگاه استوار ماندند (همان). برخى از فیلسوفان معاصر غرب همچون راسل و ویتگنشتاین متقدم که به اتمیزم منطقى اعتقاد داشت و نیز جورج ادوارد مور، استین، تارسکى، پوپر و... مدافع این نظریه اند (همان، ص 58).

در هر صورت، در مورد حقیقت «صدق» و تعریف آن در طول تاریخ فلسفه و منطق، همگان (از جمله هیوم) بر «نظریه مطابقت» اتفاق نظر داشته اند. در مقابل این نظریه، حتى یک نظریه بدیل و مخالف دیده نمى شد. این اتفاق نظر در گستره زمان ادامه داشت تا اینکه در اواخرقرن نوزدهم میلادى عده اى از فیلسوفان مغرب زمین به دلایلى که از حوصله این مقال خارج است، از نظریه مطابقت عدول کرده ونظریه هاى دیگرى ارائه کردند (ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 99).

هیوم معتقد است: شناخت و معرفتى که مطابق با واقع باشد حقیقى است. توضیح آنکه هیوم همه محتویات ذهن را ادراک مى نامد و همه ادراکات ذهن را به دو دسته یا دو نوع تقسیم مى کند: الف. انطباعات؛ ب. ایده ها یا تصورات.

منظور هیوم از «انطباعات»، داده هاى بى واسطه ادراک حسى (ظاهرى یا باطنى) است. این ادراکات اعم از ادراکات به حس ظاهرى (مانند: آگاهى ناشى از دیدن یا شنیدن و...) و ادراکات به حس باطنى (مانند: آگاهى از درد و احساس غضب و محبت و...) است. این نوع ادراکات صرفا در هنگام تماس و مواجهه مستقیم حواس با مدرَک حسى ایجاد مى شود.

هیوم قایل به مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات است؛ یعنى ریشه و منشأ تمام تصورات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پدیده هاى تجربى مى داند و هر نوع تصورى را که ریشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسمیت نمى شناسد. وى مى گوید: تصورات و انطباعات، همیشه مطابق یکدیگر هستند (hume, 1989, p. 3). اگر در ذهن ایده اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تیغ هیومى آن ایده را بى معنا شمرده و گردن مى زند؛ وقتى این شبهه در خاطرمان ایجاد مى شود که یک اصطلاح فلسفى بدون معنا یا مفهوم به کار رفته است (که اتفاق نادرى هم نیست) فقط کافى است بپرسیم آن تصور یا مفهوم از کدام تأثر (حسى یا ذهنى) نشئت گرفته است؟ و اگر چیزى نیافتیم که بتوان به آن منتسب کرد، پس آن شبهه که داشتیم تأیید و تقویت مى شود (Ibid, p. 4). با توجه به اینکه حکایت گرى تصورات از خارج (از تحقق و عدم تحقق محکى) از طریق قضیه انجام مى گیرد، و منهاى این حکایت گرى در ضمن قضیه معرفتى از طریق تصورات حاصل نمى شود، و اگر بخواهیم از ناحیه تصور ذهنى به وجود و عدم محکى برسیم و از تطابق و عدم تطابق حاکى و محکى سخن بگوییم، لازمه اش این است که تصور به تصدیق و قضیه بدل گردد؛ بنابراین، هیوم باید در قالب قضیه و گزاره به دنبال مطابقت تصورات با انطباعات باشد.

اصول سه گانه نظریه مطابقت

البته این سخن که هیوم معتقد به نظریه مطابقت است، بدین معنا نیست که وى به تمام اصول سه گانه ذیل که نظریه مطابقت مبتنى بر آن است نیز معتقد است:

1) وجود واقعیت: بیرون از ذهن ما واقعیتى وجود دارد؛ یعنى واقع و نفس الامر باید محک واقعى اندیشه به شمار آید.

2) توان شناخت: مى توان واقعیت را شناخت و بدان معرفت پیدا کرد؛ یعنى وجود نسبت و ارتباط میان اندیشه و واقعیت.

3) یقین به شناخت: معرفت ما به واقعیت، معرفت به واقعیت فى نفسه است، نه معرفت پدیدارى؛ بدین معنا که ما واقعیت را آنچنان که هست مى شناسیم، نه آنچنان که بر ما پدیدار مى شود؛ یعنى یقین به شناخت (حسین زاده، 1385،ص101).

وجود واقعیت

توضیح اینکه هیوم از اصول یادشده، اصل اول را مى پذیرد؛ به این معنا که خارج از ما واقعیتى وجود دارد؛ چراکه وى منکر وجود جسم یا اجسام (جهان) مستقل از ادراکاتمان (ذهن) نیست. علاوه بر اینکه معتقد است: ما از تصدیق وجود جهان خارج ناگزیریم و این حکم طبیعت ماست، و طبیعت اختیار قبول یا عدم قبول را به انسان شکاک واگذار نکرده است. شکاک ترین فرد نیز در عمل همچون بقیه مردم زندگى مى کند. بنابراین، آنچه مى ماند تحقیق در این امر است که ما چگونه به واقعیت جهان خارج باور داریم؛ یعنى از آن، تصورى روشن و بدان اعتقادى جازم داریم، هرچند این اعتقاد ما یقینى، یعنى مطابق با واقع نیست، تنها باید در علل این باور جست وجو کرد (,1998, p. 105 fate norto). او در ادامه مى گوید: بحق مى توان پرسید که چه عللى ما را وامى دارند تا به وجود جسم باورداشته باشیم؟ بیهوده است که بپرسیم آیا جسم هست یا نه؟ این نکته اى است که باید در همه استدلال هایمان آن را فرض مسلم گیریم (Ibid).

توان شناخت

هیوم در اصل دوم توان انسان نسبت به کشف معرفت (غیر از کشف معرفت در نسبت بین تصورات، البته آن هم در فضاى ذهن) مردّد و شکاک است؛ چراکه خاستگاه ارزش شناخت از دیدگاه هیوم قضایاى ترکیبى (نسبت هاى امور واقع است)، یعنى تمام علوم تجربى است.

وى معتقد است: معرفت آدمى در علوم تجربى دو گونه است: یا مبتنى بر داده هاى حسى است و یا مبتنى بر رابطه علت و معلول؛ بدین نحو که در بسیارى از موارد از آنچه حواس بر وى عرضه داشته اند فراتر مى رود و در بسیارى از موارد درباره آینده اى که هیچ ادراک حسى از آن ندارد حکم مى کند. هیوم در پى این نکته است که به چه دلیل آدمى خود را مجاز مى داند که از ادراکات حسى فراتر رفته و درباره آنچه که هنوز ادراک حسى از آن ندارد سخن بگوید؟ وى در پاسخ مى گوید: تمام استدلال ها درباره امر واقع، به نظر مى آید مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد. تنها به وسیله این نسبت است که مى توانیم به وراى شهادت حافظه و حس خود برویم (hume, 1998, p. 47).

ناتوانى شناخت مبتنى بر حس: هیوم در خصوص تردید در معرفتى که براساس داده هاى حسى باشد مى گوید: کسانى مانند مونتنى معتقد بودند که گزاره هاى دینى اثبات ناپذیرند؛ چون فراحسى اند، اما من معتقدم که حتى در باب محسوسات هم نمى توان به علم و معرفت دست یافت (Ibid, p. 15). البته وى بسیارى از ادلّه و مثال هاى شکّاکان بر اعتمادناپذیرى حواس را فرسوده مى نامد؛ چون قابل اعتماد نیستند (hume, 1955, p. 151).

به نظر هیوم، ما با دو فرض مواجهیم:

1. یا باید انگیزه طبیعى را بپذیریم و معتقد شویم که ادراکات و صور ذهنى، همان اشیاى خارجى هستند که مسلما عقل سلیم این را نمى پذیرد.

2. یا باید قایل شد که ادراکات و صور ذهنى معلول اشیاى خارجى بوده و بازنمود آنها هستند. این فرض هم داراى برهان قانع کننده نیست و نمى توان ثابت کرد که ادراکات یا صور ذهنى درواقع، پیوسته به اشیاى خارجى هستند (Ibid, p. 153).

ناتوانى شناخت مبتنى بر علیت: هیوم در خصوص تردید در معرفتى که مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد معتقد است: استنتاج علّى و معلولى مبناى عقلى، تجربى و شهودى ندارد (hume, 1989, p. 86,87). وى اساس این اصل را در جاى دیگرى مى جوید و همین جاست که قول مشهور خود را در ارجاع علیت به یک امر روانى، یعنى عادت، اظهار مى دارد. هیوم بر اساس مبناى معرفتى خویش (در باب تصورات) که اگر در ذهن ایده اى باشد باید قابل بازگشت به انطباعى باشد، مى پرسد که تصور علیت از کدام انطباع یا انطباعاتى مشتق شده است؟ وى مى گوید: هیچ کیفیتى از آن چیزهایى که علل نامیده مى شوند، نمى تواند منشأ تصور علیت باشد؛ چون نمى توان کیفیتى را کشف کرد که نزد همه آنها مشترک است؛ بنابراین، تصور علیت از نسبت میان اشیا ناشى مى شود (Ibid, p. 75). وى معتقد است: باید دید آنچه در عرف مردم به عنوان «رابطه علّى» رایج است چه خصوصیاتى دارد، آن گاه به تحلیل آنها بپردازیم. وى در مورد علیت، به تصور آدم متعارف مى اندیشد، و نه صرفا به تصور فیلسوف از علیت (Ibid). وى سه خصوصیت در تحلیل این معنا به دست آورده است: 1. هم پهلویى (مجاورت)؛ 2. تقدم زمانى؛ 3. رابطه ضرورى.

هیوم درمورد دوخصوصیت نخست گرچه به تفصیل سخن گفته، ولى در نهایت در تکوین مفهوم علیت براى آن دو چندان ارزشى قایل نشده است؛ چه معتقداست اى بسا در مواردى مجاورت و تقدم زمانى باشد، ولى علیتى در کار نباشد. ما نیز در اینجا به لحاظ اختصار، از توضیح آن دو صرف نظر مى کنیم و به ویژگى سوم که اساس کار هیوم است مى پردازیم (Ibid, p. 77).

سؤال اساسى هیوم این است که تصور رابطه ضرورى از کدام انطباع یا انطباعات نشئت مى گیرد؟ هیوم در اینجا مصلحت نمى بیند که مستقیما به پاسخ پرسش فوق بپردازد، بلکه بررسى مستقیم این مسئله (ماهیت رابطه ضرورى) را رها نموده، و لازم مى بیند که نخست دو مسئله و پرسش مهم را مطرح کند:

مسئله اول: چرا هر آنچه وجودش آغاز دارد (حادث است) باید علتى داشته باشد؟ (اصل علیت)؛

مسئله دوم: چرا نتیجه مى گیریم که علت هاى خاص باید معلول هاى خاص داشته باشند؟ (اصل سنخیت علت و معلول) (Ibid, p. 78).

هیوم هر دو مسئله را به تفصیل مورد بررسى قرار داده است. خلاصه سخن او این است که این قضایا یا تحلیلى اند (نسبت بین تصورات را بیان مى کنند) و یا ترکیبى اند (و ناظر به بیان امور واقع اند). تحلیلى نیستند؛ زیرا ملاک تحلیلى بودن در آنها نبوده؛ چراکه فرض خلاف آنها مستلزم تناقض نیست. نتیجه اینکه این احکام ترکیبى بوده و مأخوذ از حس و تجربه اند و همان طور که گذشت، بر اساس دیدگاه هیوم، حس و تجربه به هیچ وجه قادر نیست مفهوم «علیت» را ایجاد کند. توضیح آنکه هیوم در خصوص بدیهى و تحلیلى نبودن این مطلب که هر آنچه آغاز دارد باید علت هم داشته باشد، این گونه استدلال مى کند: ما شیئى را در یک لحظه معدوم و در لحظه دیگر موجود تصور مى کنیم، بدون آنکه تصور مشخصى از علت آن داشته باشیم و اگر آغاز وجود شیئى بدون تصور علتى براى آن ممکن باشد، در این صورت، ضرورت نخواهد داشت که هر آنچه آغاز دارد، علت هم داشته باشد (Ibid, p. 80).

اما درباره عدم بداهت مسئله دوم، چرا نتیجه مى گیریم که علت هاى خاص باید معلول هاى خاص داشته باشند؟ یا همان قاعده سنخیت در اصل علیت، مى گوید: هیچ شیئى نیست که متضمن وجود شیئى دیگر باشد (Ibid, p. 87).

توجیه روان شناسى هیوم از علیت: بنابراین، پرسشى که اینک در برابر هیوم وجود دارد این است: پس مفهوم علیت، که بى گمان آن را در برخورد اشیا با یکدیگر مى یابیم، از کجا آمده است؟ هیوم پاسخ مى دهد:... ذهن بعد از مشاهده مکرر موارد مشابه، فقط از روى عادت بر آن مى شود تا با حضور یک حادثه، منتظر حادثه اى دیگر بماند. حادثه اى که همیشه با آن همراه بوده است و باور مى کند که آن تحقق خواهد یافت. پس ارتباطى که در ذهن خود میان دو موضوع مى یابیم سبب انتقال ذهن از یک موضوع به موضوع دیگرى مى شود که معمولاً با آن همراه بوده است، و این ارتباط برخاسته از احساس یا تأثرى است که ما به واسطه آن مفهوم نیرو یا رابطه ضرورى را مى سازیم...» (Ibid, p. 28). بنابراین، «تصور رابطه ضرورى»، ناشى از «عادت» است؛ عادتى که فراآورده به هم پیوستگى ثابت است؛ یعنى عادت یک داده یا یک انطباع است، و تصور رابطه ضرورى عبارت از بازتاب یا صورت ذهنى آن، که ما به طور اشتباه این امر درونى و روان شناختى (عادت انتظار) را به دنیاى خارج تعمیم داده و خیال مى کنیم که به درک رابطه ضرورى میان امور واقع نایل شده ایم.

یقین به شناخت

هیوم در اصل سوم (یقین به شناخت) هم خدشه وارد مى کند. وى معتقد است که هیچ گاه نمى توان نسبت به واقعیت، معرفت به واقعیت فى نفسه پیدا کرد، بلکه شناخت ما از واقعیت، شناخت پدیدارى است؛ بدین معنا که ماواقعیت راآنچنان که هست نمى شناسیم، بلکه آنچنان که بر ما پدیدار مى شود مى شناسیم.

وى در این خصوص مى گوید: باید اذعان کرد که طبیعت ما را از حریم اسرار خود دور نگاه داشته، جز معرفتى به ظواهر اشیا چیزى به ما نمى آموزد. خواص ظاهرى اشیا را با حواس ظاهرى درک مى کنیم، لکن از قوا و مبادى اى که موجب این خواص اند چیزى نمى دانیم... این ادعا که با تجربه، علم به ماهیت اشیا حاصل مى شود بیهوده است. ممکن است طبیعت نهانى اشیا و درنتیجه، همه معلولات و آثار آنها تغییر کند، بدون تغییرى در کیفیات محسوس آنها (حکاک، 1380، ص 68و70).

معیار شناخت

اما صدق قضایاى ترکیبى از دیدگاه هیوم از چه راهى حاصل مى شود؟ این قضایا که ناظر به بیان نسبت هاى واقعى بین امور واقعى اند طبق عقیده هیوم بر سه دسته تقسیم مى شوند:

1. قضایاى ناظر به حال که نسبتى واقعى در زمان حال را بیان مى کنند؛

2. قضایاى ناظر به گذشته که نسبتى واقعى در زمان گذشته را بیان مى کنند؛

3. قضایاى ناظر به آینده که نسبتى واقعى در زمان آینده را بیان مى کنند.

وى در این خصوص مى گوید: چنین مى نماید که هرگونه تعقل درباره امر واقع بر پایه نسبت علت و معلول استواراست. تنهابه میانجى همان نسبت مى توانیم فراتر [قضایاى ناظر به آینده] از گواهى حافظه [قضایاى ناظر به زمان گذشته] و حواسمان [قضایاى ناظر به زمان حال] برویم» (hume, 1989, p. 74). بر این اساس، وى براى بازشناسى حقیقت (البته طبق تعریف خویش) سه معیار «انطباع»، «حافظه» و «علیت» را بیان مى کند.

انطباعات حسى

از نظر هیوم، قضایاى ترکیبى که ناظر به زمان حال هستند، بر اساس مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات، تصورات و انطباعات، همیشه مطابق یکدیگر هستند (Ibid, p. 3)؛ از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصدیق یا تکذیب مى شوند؛ یعنى معیار قضاوت در باب این نوع قضایا مراجعه به انطباعات حسى است.

حافظه

قضایاى ناظر به گذشته نیز از طریق احضار صورى از حافظه، تصدیق مى شوند که این صور نیز به نوبه خود برگرفته از انطباعات حسى (قضایاى ناظر به حال) بوده اند. هیوم در این خصوص مى گوید: احکامى که در خصوص تجربیات گذشته داریم، فقط در مورد آنها صادق است (Ibid, p. 86).

علیت

مشکل اساسى هیوم در خصوص قضایایى است که نسبتى واقعى در زمان آینده را بیان مى کنند؛ بلکه در مورد آینده چه باید گفت؟ آینده اى که از آن نه انطباعى داریم و نه تصور یا ایده اى؟

از نظر هیوم، معرفت آدمى نسبت به امور واقع صرفا بر داده هاى حسى مبتنى است و نمى تواند از حیطه حس فراتر رود. از طرف دیگر، ملاحظه مى شود که انسان در بسیارى از موارد، از آنچه حواس بر وى عرضه داشته اند فراتر مى رود و در بسیارى از موارد، درباره آینده اى که هیچ ادراک حسى از آن ندارد حکم مى کند.

هیوم در پى این نکته است که به چه دلیل آدمى خود را مجاز مى داند که از ادراکات حسى فراتر رفته و درباره آنچه که هنوز ادراک حسى از آن ندارد سخن بگوید؟ وى در پاسخ مى گوید: «تمام استدلال ها درباره امر واقع، به نظر مى آید مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد. تنها به وسیله این نسبت است که مى توانیم به وراى شهادت حافظه و حس خود برویم» (Ibid, p. 74). دانستیم که از دیدگاه هیوم مفهوم علیت مبناى عقلى ندارد و قابل ارجاع به هیچ انطباع حسى نیست و صرفا ساخته ذهن است.

نقد و بررسى

ملاک شناخت

نتیجه این رهیافت معرفتى هیوم در باب معرفت شناسى (غیر از نسبت بین تصورات) که معتقد به ایده آلیسم معرفت شناختى است، بر سه اصل استوار است:

الف. اصل معنادارى هیوم در تصورات

براساس این اصل، اگر در ذهن ایده اى باشد که قابل بازگشت به انطباعى نباشد، بى معنا شمرده مى شود. در نقد این اصل باید گفت:

1. این سخن هیوم که هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ علم از برخورد حواس با اشیا حاصل مى شود و ذهن پیش از این برخورد داراى هیچ تصورى نیست (و نه نظریه افلاطون، مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن صحیح است و نه معقولات فطرى اصحاب اصالت عقل پذیرفته است) و منشأ تصورات بشرى حس است و حس از جنود عقل است و ادراکات بشرى در ابتدا جزئى است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلى دست مى یابد. «فاعلم ان النفس انما تعرف الحقایق الکلیه من اعداد الجزئیات بوسیلة ادراک الحواس لان النفس فى اول نشاتها فى درجة الحواس ثم ترتفع الى درجة التخیل ثم التعقل و لهذا قیل من فقد حسّا فقد فقد علما» (ملّاصدرا، بى تا، ص 302). حتى تصورات در قضایاى بدیهى نیز مسبوق به ادراک حسى است؛ مثل تصور «کل» و «جزء» در قضیه بدیهى «هر کل از جزء خود بزرگ تر است» (ملّاصدرا، 1360، ص 205). علوم و ادراکات منتهى به حس مى باشند (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 39)، منتها حس فقط به حواس پنج گانه منحصر نیست، بلکه علوم حضورى و حواس باطنى را نیز باید مبدأ ادراکات تصورى به حساب آورد (ملّاصدرا، 1981، ج 3، ص 491) و همه تصورات، منحصر به دریافت از طریق حواس ظاهرى نیست، بلکه در مورد بعضى مفاهیم به طریق دیگرى است که در حکمت متعالیه به ویژه در آثار علّامه طباطبائى درباره منشأ مفاهیم کلى، به ویژه مفاهیم ثانویه فلسفى (براساس اینکه هر علم حصولى مسبوق به یک علم حضورى است)، مفصلاً بحث شده است.

به طورکلى، منشأ همه تصورات ومفاهیم اعم از صور حسى، خیالى و عقلى (اولى و ثانوى)، که خلاصه کلام علّامه طباطبائى به شمار مى رود، این است:

ـ ما از پیش خود واجد هیچ تصورى نیستیم.

- تصور بما هو تصور غیر از شى ء خارجى است.

- حقیقت و ذات علم کشف از معلوم است.

نتیجه این مى شود که ما پیش از آنکه به تصورى دست یابیم، یعنى واجد علم شویم، باید با واقعیت معلوم ارتباط و اتصال وجودى مستقیم و بى واسطه برقرار کنیم؛ یعنى بدان علم حضورى پیدا کنیم، وگرنه هیچ تصورى از آن در ذهن خود نمى توانیم داشته باشیم. و به فرض محال اگر هم داشته باشیم، آن تصور چیزى است بى پایه و بى ریشه که ربطى به شى ء خارجى ندارد. مطابق این بیان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر یک امر محسوس باشد (یعنى صورت حسى یا صورت خیالى یا معقول اول باشد) حتما از یک علم حضورى به آن امرمحسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسى نباشد (معقول ثانى) از علم حضورى دیگرى به دست آمده است.

پس ما باید هم به اشیاىِ خارجى علم حضورى داشته باشیم تا بتوانیم از روى آن صور حسى و خیالى را بسازیم و از روى صور خیالى، صور معقولات اولیه را، و هم به حقیقت معقولات ثانویه نظیر علت، جوهر و عرض؛ یعنى باید در جایى با حقیقت و واقعیت علیت، جوهریت و عرضیت اتصال مستقیم وجودى داشته باشیم (هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانیم مفاهیم آنها را بسازیم، وگرنه در خصوص این مفاهیم یا باید نظریه معقولات فطرى را بپذیریم که قولى است تحکمى و بى دلیل، یا همچون هیوم آنها را موهوم بدانیم یا مثل کانت براى گریز از شکاکیت هیومى آنها را قالب هاى ذهن بنامیم» (اچ برنر، 1380، ص 328) و در نهایت، مانند هیوم خارجیت و عینیت آنها را انکار کنیم.

2. علاوه بر اینکه هیوم در اصل معنادارى اش از دو اصطلاح کلیدى «انطباع» و «تصور» استفاده نمود، حال سؤال این است که انطباعِ این دولفظ(انطباع وتصور)چیست؟

3. اگر بخواهیم این معیار را بپذیریم، باید بسیارى از مفاهیم محورى تجربى را پوچ بدانیم؛ چون داراى انطباع نیستند؛ نظیر جاذبه، امواج، ژن و... .

4. حروف با اینکه انطباعى ندارند، پوچ نیستند، بلکه معناسازند، اگر یک حرف از کلمه اى کم یا زیاد گردد، معنا عوض مى شود.

5. لازم نیست تصوراتى که ما نمى توانیم آنها را به انطباعات برگردانیم بى معنا قلمداد کنیم؛ چون اولاً، عدم توان مابراین امر،دلیل برگشت ناپذیربودن آن نیست. ثانیا، در موارد زیادى بعضى از مفاهیم معنایى را افاده مى کنند، ولى در مقام ردیابى ممکن است نتوان آنها را به انطباع مشخصى برگرداند(معلمى،1377، ص 115).

ب. اصل شکاکیت هیومى

این اصل بیان مى دارد که شناخت یقینى جهان امکان پذیر نیست.

در نقد این ادعا باید گفت: این مدعاى هیوم به دو صورت خودمتناقض است:

1. هیوم از آن رو که شکاک است، نمى تواند مدعاى خود را به صورت یک امر یقینى مطرح کند؛ زیرا وى درصدد نفى معرفت یقینى در قضایاى ترکیبى است، و مدعاى خود را به صورت گزاره یادشده بیان مى کند. اکنون این گزاره، گزاره اى خودمتناقض خواهد بود؛ چراکه اگر این گزاره معرفتى یقینى باشد، مدعاى هیوم را نقض مى کند، و اگر این گزاره نادرست باشد مشکل هیوم همچنان باقى است.

2. نقد دوم مدعاى هیوم را با سه سؤال شروع مى کنیم؛ یکى اینکه آیا وى قصد تفهیم مدعاى خود را داشته یا نه؟ مسلما پاسخ این سؤال مثبت خواهد بود؛ چراکه وى با استدلال هاى فراوان سعى در اثبات مدعاى خود دارد. سؤال دیگر اینکه آیا وى سعى در تفهیم مدعایى صادق داشته است یا کاذب؟ پاسخ، به دلیل اشاره شده روشن است، پس هیوم درصدد تفهیم مدعایى صادق است.

پرسش نهایى اینکه معیار وى براى صدق این گزاره چیست؟ اگر بگوید معیارى براى دستیابى واقعیت نیست (همان گونه که گذشت)، مجددا مدعاى وى نقض مى گردد. واگربگویدخیر؛دست یافتنى است، باز نیز تمام آنچه را که بافته است رشته خواهد شد.

ج. اصل علیت هیومى

در نقد تبیین هیوم باید بگوییم:

1. وى بر اساس قاعده علیت منکر علیت است؛ به اینکه او معتقد است انطباعات و تصورات از بیرون وارد ذهن مى شود و هرقدر عامل خارجى قوى تر باشد و بیشتر تکرار شود، انطباعات و به دنبال آنها ایده ها در ذهن زنده تر و راسخ تر خواهند بود، حال خودِ همین، پذیرفتن علیت است؛ چراکه ذهن اینها را نداشت و عوامل بیرون از ذهن اینها را در آن پدید آورد و نیرو و تکرار بیشتر عوامل، موجب ظهور و رسوخ بیشتر گردید و این درواقع، همان علیت است، هرچند به زبان آن را انکار کنیم (ژیلسون، 1387، ص 76).

2. حصول علیت همه جامحتاج تکرارنیست.توضیح آنکه تأثیر و تأثر واقعیات خارجى بر قواى ادراکى (اندام حسى) ما موجب پیدایش شناخت حصولى مى شود؛ چراکه ریشه پیدایش ادراکات حصولى خارج مى باشد. ازاین رو، در نخستین تجربه، یعنى در اولین ارتباط بین قواى ادراکى و واقعیت خارجى (به حکم قانون علیت) تصورى براى ما حاصل مى شود؛ بنابراین، حصول این علیت، محتاج تکرار نیست. نتیجه اینکه ما پیش از تکرار، مفهوم علیت را داریم.

3. هیوم مى گوید: ما بین دو چیزى که در اصطلاح، «علت» و «معلول» گفته مى شود، تنها «توالى» بین آنها را مى یابیم نه «علیت» یا همان «رابطه ضرورى» را. حال سؤال در این است که چگونه «توالى» بدون پذیرش «رابطه علّى» توجیه پذیر است؟ زیرا از نظر وى، تصور علت در ذهن، معلول «عادت» است، که خود عادت نیز معلول حوادث مى باشد.

برتراند راسل در این باره مى گوید: «هیوم به استدلال متعارفى متوسل مى شود که تا حدودى موجه و قابل قبول است و مشعر بر اینکه هیوم تصور علیت را نقد و تبیین مى کند، ولى این نقد و تبیین را با اتکاى به علیت انجام مى دهد. چرا؟ مگر هیوم چه مى گوید و برگشت نظر او به چیست؟ محصول نظر او این است که براى حصول تصور علت در ذهن ما علتى وجود دارد، و آن علت، همان انتظار و تخیل و عادت است و این نیز خود معلول توالى وقایع» (وال، 1370، ص 314). بنابراین، اگر هیوم علیت را قبول نداشت، نمى توانست احساس توالى وفهم آن را توجیه کند.

4. وایتهد هم تقریبا به همین نکته در نظر هیوم اعتراض دارد. البته وى به سبکى غیر از سبک راسل آن را بیان داشته است. به نظر او، هیوم پدیده هاى خارجى را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گوى هاى بیلیارد نگاه کنیم، جز توالى نمى بینیم و البته هیچ گونه تأثیر و ضرورت در آنها نمى یابیم، ولى اگر به خود رجوع کنیم مى بینیم که در موقع عمل، برخلاف گفته هیوم، احساس نوعى تأثیر و تولید مى کنیم... مگر او خود تصور علیت را معلول عادت نمى داند و آن گاه که از عادت سخن مى گوید، آیا منظورش یک واقعه روانى نیست که به دنبال خود معلولاتى دارد؟ (همان، ص 325)

5. هیوم بین اصل علیت و مصادیق علیت خلط نموده است. شهید صدر در تبیین این مطلب مى فرماید: «هیوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است که نمى تواند این رابطه مولود تعقل باشد؛ چون انسان مى تواند یک امرى را بدون توجه به علتش تصور کند و هیچ تناقضى هم پیش نیاید؛ بنابراین، ما علم پیشین به رابطه علیت نداریم ما باید بین قانون علیت [اصل علیت ]و رابطه علیت [مصادیق علیت] که بین امور خارجى وجود دارد تفاوت قایل شویم. آنچه هیوم به آن مثال زد، روشن کننده پیوند علت و معلول است، نه قانون علیت. عقل بدون اتکا به تجربه، قانون علیت را درک مى کند، ولى نمى تواند پیوندهاى خاصى را که بین پدیده هاست بفهمد. گرچه همان طورى که هیوم معتقد است، از تصور بى سبب بودن یک پدیده، هیچ ناسازگارى پیش نمى آید؛ چون در مفهوم یک رویداد، انتقال به سبب نهفته نیست؛ لکن باید عقلى بودن قانون علیت را تفسیر کرد» (صدر، 1368، ص 132).

6. نقد پایانى، مطالبى است که از علّامه طباطبائى استفاده مى شود. علّامه معتقد است: اصل علیت، اصل واقعى است؛ بدین معنا که بین موجودات به صورت واقعى و حقیقى رابطه علّى و معلولى برقرار است و چنین نیست که ساخته ذهن و عادت باشد، وگرنه باید هر چیزى از غیر علتش هم حاصل گردد. «اِن العلیة و المعلولیة رابطه عینیه خاصه بین المعلول و علته و الا لکان کل شى ء عله لکل شى ء و کل شى ء معلولاً لکل شى ء» (طباطبائى، 1422ق، ص 203). مرحوم علّامه در خصوص حصول تصور علیت معتقد است: نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصورى ساخته، سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 76و77).

معیار شناخت

اگرچه هیوم از فلاسفه مبناگرا محسوب مى شود، اما مبناگرایى او از سنخ تجربى است. و چنان که گذشت، وى منکر «اصل بداهت» و خودمبنایى گزاره هاى بدیهى است. او تنها از اصل تناقض در ارزش گذارى قضایاى ترکیبى سود نجسته است؛ به این دلیل که این قوانین نسبتى است بین تصورات، و گزارش از عالم واقع نمى دهد و نیاز به تجربه دارد؛ یعنى بداهت ریاضیات که بعد از وى «تحلیلى» نام گرفت، چون از عالم واقع گزارش نمى کند، قطعى و ضرورى است.

در خصوص نقد این استدلال هیوم باید گفت: اگر گزاره هاى پایه نداشته باشیم، هیچ معرفتى براى ما تحصیل پذیر نیست. وجود معرفت دلیل بر وجود گزاره هاى پایه است، وگرنه گرفتار دور و یا تسلسل خواهیم شد و در خصوص خودمعیارى بدیهیات باید گفت: بدیهیات، به بدیهیات تصورى و تصدیقى تقسیم مى شوند. ملاک بداهت در تصدیقات، بى نیازى از استدلال است؛ اعم از اینکه امکان استدلال در آن باشد یا نباشد و ملاک بداهت در تصورات، بساطت و عدم نیاز آنها به تصور دیگر است. رمز عصمت بدیهیات تصدیقى از خطا دو چیز است: برخى از قضایا، تحلیلى و تتولوژى هستند و انکارشان امکان پذیر نیست؛ مانند: قضیه «کل معلول یحتاج الى علته» که در بطن مفهوم معلول، یحتاج الى العله، خوابیده است؛ بنابراین، قضیه تحلیلى است و برخى از قضایاى بدیهى در علم حضورى ریشه دارند؛ یعنى منشأ پیدایش آنها علم حضورى است و چون در علم حضورى خطا راه ندارد، در این بدیهیات نیز خطا راه ندارد. اصل استحاله اجتماع نقیضین (که به عنوان مبدأ تمام معارف بشرى معرفى مى شود) از این نمونه است؛ یعنى ما با علم حضورى وجود و عدم نفس، وجود ترس و... را درک مى کنیم. همچنین مفهوم اجتماع با علوم حضورى درک مى شود و نیز درک مى کنیم که در آنِ واحد وجود و عدم یک چیز با هم جمع نمى شوند و نیز درمى یابیم که در وجود و عدم، متعلقشان موضوعیت ندارد، چه وجود و عدم ترس باشد، چه وجود و عدم عشق و یا الم و یا وجود و عدم آسمان و زمین باشد. پس از این ادراک هاى حضورى، دستگاه ذهنى ما از آن مدرک حضورى عکس بردارى کرده و قضیه اى به نام «استحاله اجتماع نقیضین» مى سازد. بنابراین، منشأ پیدایش این قضیه بدیهى علم حضورى است، ازاین رو، خطاناپذیر است. گرچه به لحاظ علم حصولى نیز مى توان گفت منکر این بدیهى مثبِت آن است و فرارکننده از آن؛ ازاین رو، ام القضایا است. بنابراین، ریشه عصمت بدیهیات، یا تحلیلى بودن آنهاست و یا ریشه در حضورى داشتن آنها (خسروپناه، 1388، ص 353ـ354).

جمله پایانى اینکه با مخدوش شدن مطابقت از دیدگاه هیوم، دیگر اعتبارى براى معیارهایى که وى براى بازیابى حقیقت معرفى مى کند نمى ماند.

نتیجه گیرى

از مطالبى که بیان شد، نتایج ذیل حاصل مى شود:

1. «ملاک شناخت» از دیدگاه هیوم به معناى «مطابقت اندیشه با انطباع پدیدارى» مى باشد.

2. رهیافت معرفتى هیوم در خصوص ملاک شناخت، بر سه اصلِ معنادارى، شکاکیت و علیت هیومى استوار مى باشد.

3. قضایایى که ناظر به بیان نسبت هاى واقعى بین امور واقعى اند طبق عقیده هیوم، بر سه دسته تقسیم مى شوند: الف. قضایاى ناظر به حال؛ ب. قضایاى ناظر به گذشته؛ ج. قضایاى ناظر به آینده.

4. از نظر هیوم، «معیار شناخت» در قضایاى ترکیبى که ناظر به زمان حال هستند، از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصدیق یا تکذیب مى شوند.

5. براساس دیدگاه هیوم، قضایاى ناظر به گذشته نیز از طریق احضار صورى از حافظه، تصدیق مى شوند (که این صور نیز به نوبه خود برگرفته از انطباعات حسى متناظره بوده اند).

6. مشکل اساسى هیوم در «معیار شناخت»، در تصدیق قضایایى است که ناظر به نسبتى واقعى در زمان آینده هستند.

7. به نظر هیوم، معیار شناخت (تمام استدلال ها) درباره امورواقع،مبتنى بررابطه علت و معلول مى باشد.

8. از دیدگاه هیوم، مفهوم علیت مبناى عقلى ندارد و قابل ارجاع به هیچ انطباع حسى نیست و صرفا ساخته ذهن است.

9. رهیافت معرفتى هیوم در مسئله ارزش شناخت، معرفت شناختى ایده آلیستى است که از مبانى نظرى نسبیت معرفت دینى مى باشد.

10. این سخن هیوم که هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ منتها حس فقط به حواس پنج گانه منحصر نیست، بلکه علوم حضورى و حواس باطنى نیز مبدأ ادراکات تصورى مى باشند.

11. هیوم از آن رو که شکاک است نمى تواند مدعاى خود را به صورت یک امر یقینى مطرح کند.

12. اصل علیت، اصلى واقعى است، نه ساخته ذهن وعادت،وگرنه بایدهرچیزى ازغیرعلتش هم حاصل گردد.

13. اگر گزاره هاى پایه (بدیهیات) نداشته باشیم، هیچ معرفتى براى ما تحصیل پذیر نمى گردد؛ پس وجود معرفت دلیل بر وجود گزاره هاى پایه است، وگرنه گرفتار دور و یا تسلسل خواهیم شد.

14. ریشه عصمت بدیهیات، یا تحلیلى بودن آنهاست و یا ریشه در حضورى داشتن آنها دارد.

منابع

اچ برنر، ویلیام (1380)، عناصر فلسفه جدید، ترجمه حسین سلیمانى، تهران، حکمت.

ادواردز، پل (1378)، تاریخ مابعدالطبیعه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ارسطو(1385)،متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانى،تهران،حکمت.

افلاطون (1380)، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.

پوپر، کارل (1377)، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى.

حسین زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

حکاک،سیدمحمد(1380)،تحقیق درآراءمعرفتى هیوم،تهران،مشکوة.

خسروپناه، عبدالحسین، «ارزش شناخت (2): نظریه هاى صدق یا حقیقت» (بهار1379)، کلام اسلامى، ش 33، ص 58ـ79.

ـــــ و حسن پناهى آزاد (1388)، نظام معرفت شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ژیلسون، اتین (1387)، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، حکمت.

صدر، سیدمحمدباقر (1368)، مبانى منطقى استقراء، ترجمه سیداحمد فهرى، تهران، پیام آزاده.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (1386)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، چ یازدهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1422ق)، نهایة الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

کاپلستون، فردریک (1388)، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.

مطهرى،مرتضى(1385)، مسئله شناخت، چ نوزدهم،تهران، صدرا.

معلمى، حسن، «معرفت شناسى از دیدگاه حکمت متعالیه» (زمستان 1377)، قبسات، ش 10، ص 86ـ93.

ملّاصدرا (1360)، الشواهدالربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (بى تا)، مجموعه الرسائل التسعه، قم، مکتبه المصطفوى.

ـــــ (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیه الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث.

وال، ژان (1370)، بحث در مابعدالطبیعة، مقاله «علیت»، ترجمه کریم مجتهدى، تهران، خوارزمى.

ورکشى، حمید، «ادراکات از دیدگاه هیوم» (آبان 1389)، معرفت، ش 155، ص 111ـ130.

هالینگ دیل، ر.ج (1375)، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ سوم، تهران، کیهان.

یاسپرس، کارل (1372)، کانت، ترجمه عبدالحسین نقیب زاده، تهران، کتابخانه طهورى.

Fate Norton, David (Ed) (1998), the Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press.

Hume, David (1955), An Inquiry Concerning Human Understanding, New York, The Liberal Arts Press.

----- (1989), A Treatist of Human Nature, Analytical Index By L.A. Sellby, Bigge, second Edition, Oxford University Perss.