معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 69ـ85

على شفابخش

چکیده
برخى از مخالفان فلسفه اسلامى، فلسفه را دانشى آسیب‏ زا و مخرب معرفى کرده، آن را عارى از هرگونه کارکرد مثبت و فاقد هر نوع فواید علمى و معرفتى پنداشته‏ اند. ازاین‏رو، سایر علوم اسلامى را از فلسفه بى ‏نیاز و مستغنى قلمداد کرده، و تأثیر و کمک‏رسانى فلسفه به این علوم را از اساس «مورد انکار» قرار داده ‏اند. این مقاله بر این باور است که فلسفه اسلامى، دانشى است بسیار «کارآمد» و «اثربخش» که واجد کارکردهاى متعددى در حوزه ‏هاى گوناگون معرفتى مى‏ باشد. یکى از این کاربردها عبارت است از: تأمین مبادى تصدیقىِ وجودشناختى و معرفت‏ شناختى دانش کلام. متکلمان با وام گرفتن «اصل امتناع تسلسل» از فلسفه، به‏ منزله مبدأ تصدیقىِ هستى ‏شناختى؛ و همچنین اخذ «اصل امکان وصول به شناخت یقینىِ مطابق با واقع»، به‏ مثابه مبدأ تصدیقى معرفت‏ شناختىِ علم کلام، حاجتمندى کلام به فلسفه را آشکار نموده و کارکرد مثبت و «فایده‏ آفرینى فلسفه» را در گستره این دانش، احراز و تثبیت کرده ‏اند. این تحقیق از روش توصیفى ـ تحلیلى سود برده است.

کلیدواژه‏ ها: فلسفه اسلامى، کارکردهاى فلسفه، کلام اسلامى، مبادى تصدیقى وجودشناختى، مبادى تصدیقى معرفت‏ شناختى.

  کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه مفید.                                                ali.shafabakhsh@yahoo.com

دریافت: 23/ 5/ 91               پذیرش: 18/ 4/ 92

 مقدّمه

فلسفه اسلامى به عنوان یکى از مهم ترین و تأثیرگذارترین علوم اسلامى، در طول تاریخ پرفراز و نشیب خود، موافقان و مخالفان فراوان و سرسختى را به خود دیده است. مدعاى دشمنان فلسفه این است که این دانش نه تنها فایده و اثر مفیدى براى عموم مسلمانان دربر نداشته است: «طریقه فلسفه و حکمت، راهى است خصوصى و نفعى براى مردم ندارد» (قزوینى خراسانى، 1387، ص 36)، بلکه صاحبان آن به واسطه گمراهى و انحراف خود، بر اختلافات و مناقشات فکرى و عقیدتى در میان دانشمندان نیز دامن زده و مسیر فهم صحیح معارف دینى را به تباهى و اعوجاج کشانده اند: «این جماعت، تکالیف اسلامى، یعنى عبادت ها را کنار مى گذارند و شعائر دینى از قبیل نمازهاى واجبه و خویشتن دارى از گناهان را به دیده حقارت مى نگرند و تعبدات شرع و حدود آن را ناچیز مى شمارند و بر نهى ها و محدودیت هاى آن پایبند نمى مانند، بلکه با توسل به انواع گمان ها، التزام دینى را بکلى رها مى سازند... (غزالى، 1382، ص 59) اشتباه آنها طولانى، اختلافشان فراوان، اندیشه هایشان پراکنده و راه هایشان دور از همدیگر و ناسازگار با یکدیگر است» (همان، ص 62).
     در این میان، اما «مسئله اصلى» آن است که آیا واقعا فلسفه ـ چنان که مخالفان آن مى گویند ـ دانشى است بى فایده و حتى مخرب و آسیب زا و یا اینکه حقیقت چیز دیگرى است؟ در مقابل دیدگاه فوق، موافقان و مدافعان فلسفه، سخت بر این باورند که این دانش داراى کارکردهاى متعدد و منافع فراوانى در حوزه هاى گوناگون علمى و معرفتى مى باشد؛ تا  آن حدّ که درباره اهمیت آن گفته اند: «اقلّ مراتب سعادت این است که انسان یک دوره فلسفه را بداند» (خمینى، 1381، ج 3، ص 472).
     البته مى توان این «کاربرد»ها را به طور کلى در دو بخش دسته بندى کرد: 1. فواید و کارکردهاى اولیه، «فى نفسه» و ذاتىِ فلسفه؛ که این علم، اساسا از ابتدا براى وصول به آن مقاصد و اهداف به وجود آمده است؛ قطع نظر از ارتباط فلسفه با سایر علوم و کمک هایى که به آنها مى رساند؛ 2. عواید و کاربردهاى ثانویه، «لغیره» و عارضىِ فلسفه که مربوط مى شود به حیثیت کمک رسانى و خدمت فلسفه به دانش هاى دیگر و تقویم و تحکیم مبانى آنها.
     برخى از «کارکردهاى اولیه» و فى نفسه فلسفه عبارتند از: وصول به یک جهان بینى برهانى و یقینى، ارضاى حسّ کنجکاوى و پرسشگرى انسان، آزاداندیشى و رهایى از تقلید فکرى (شفابخش، 1391)، شکوفایى قوه تعقل و تقویت خردورزى در انسان، و... .
     کارایى فلسفه در حوزه علوم اسلامى (از قبیل عرفان، فلسفه، کلام، معرفت شناسى، اصول فقه، منطق و غیره)، معرفت دینى (مانند تعمیق عقاید دینى؛ اثبات برهانى آموزه هاى عقلى و عقیدتى اسلام؛ دفاع از حریم دین و پاسخ به شبهات مخالفان و هجمه هاى معاندان و...)، و علوم تجربى ـ اعم از طبیعى و انسانى ـ را نیز مى توان از فواید و «کاربردهاى ثانویه» و لغیره فلسفه اسلامى در شمار آورد.
     حال با توجه به مطالب فوق، این مقاله مى کوشد تا از میان مسائل و کارکردهاى مذکور، فایده مندى، اثربخشى و اهمیت فلسفه را تنها از طریق تأمین و تقویت مبادى تصدیقى وجودشناختى و معرفت شناختىِ «علم کلام»، آشکار ساخته و انگاره ناکارآمدى و بیهودگى فلسفه را ابطال نماید. لازم به ذکر است که اثبات ضرورت و مفید بودن فلسفه به صورت کامل و همه جانبه، تنها در صورتى محقق مى شود که تقریبا همه یا غالب کارکردها و آثار مثبت این دانش، مورد جمع آورى، احصا، بازخوانى و تبیین واقع گردند. با این حال، پژوهش حاضر به لحاظ التزام به اصل روش شناختى «مسئله محورى» (فرامرزقراملکى، 1385الف، ص 123ـ154) و «تجزیه و توزین مسئله از میان مسائل گوناگون» (فرامرز قراملکى، 1385ب، ص 86و87)، تنها به بررسى یکى از کارکردهاى فلسفه مى پردازد؛ ازاین رو، اهمیت و کارآمدى فلسفه را فقط در همین محدوده به ثبوت مى رساند.
     سؤالات فرعى پژوهش حاضر نیز از این قرارند: 1. کلام فلسفى چه نوع کلامى است؟ 2. کلام غیرفلسفى کدام است؟ 3. تفاوت اصلى و جوهرى این دو نوع کلام، در چه مسئله اى نهفته است؟ 4. مبادى تصدیقى وجودشناختى و معرفت شناختى دانش کلام کدام اند؟ 5. قاعده امتناع تسلسل و اصل امکان وصول به معرفت یقینى که دو مبدأ مهم و زیربنایى علم کلام محسوب مى شوند، از طریق کدام دانش تأمین مى شوند؟
     درباره پیشینه بحث و آثار مکتوب پیرامون تحقیق پیش رو، مى توان به کتاب هاى ذیل اشاره کرد: کلیات علوم اسلامى (کلام)، استاد مرتضى مطهرى؛ ایضاح المراد فى شرح کشف المراد، ما هو علم الکلام و درآمدى بر علم کلام، هر سه از على ربانى گلپایگانى؛ کلام نوین اسلامى و کلام جدید با رویکرد اسلامى از عبدالحسین خسروپناه، سیر تطور کلام شیعه، محمدصفر جبرئیلى؛ کلام شیعه (ماهیت، مختصات و منابع)، محمدرضا کاشفى؛ هندسه معرفتى کلام جدید، احد فرامرز قراملکى؛ حکمت صدرایى و کلام شیعه، قاسم اخوان نبوى؛ درس هایى از علم کلام، حبیب اللّه طاهرى و کلیات علم کلام اسلامى، حسن رضازاده.
     برخى از مقالات مرتبط با مسئله این پژوهش نیز عبارتند از: «جامع نگرى در روش شناسى علم کلام»، على ربانى گلپایگانى؛ «فلسفه علم کلام»، محمدصفر جبرئیلى (در: فلسفه هاى مضاف، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، ج 1) و «علوم عقلى اسلامى: بررسى رابطه علم کلام و فلسفه»، محمدحسین گنجى.
     اما در این میان، آنچه نوشته حاضر را از کتب و مقالات مذکور متمایز مى سازد، توجه به نقش فلسفه از حیث کمک رسانى و ثمربخشى براى سایر علوم، بخصوص علم کلام؛ و همچنین اشاره به دو مبدأ تصدیقى «هستى شناختى» و «معرفت شناختى» دانش کلام؛ و نیز تحلیل و تبیین «چگونگى» نیازمندى کلام، به این مبادى فلسفى مى باشد که در آثار پیش گفته، جز به نحوى اجمالى و گذرا مورد عنایت قرار نگرفته است.
     تصویر اجمالى و کلىِ ساختار مقاله بدین صورت است: 1. تعریف چیستى «کلام فلسفى» و «کلام غیرفلسفى»؛ 2. تشریح چگونگى تأمین مبادى علم کلام، توسط فلسفه؛ 3. بررسى و بازکاوى یک مبدأ تصدیقى هستى شناختى و یک مبدأ تصدیقى معرفت شناختى، به عنوان دو نمونه از مبادى ضرورى، که علم کلام، آن دو را براى استوارسازى و تحکیم پایه هاى خود، از فلسفه به عاریت گرفته است.
     شایان ذکر است آنچه که عطف توجه به تحقیق حاضر را از سوى نگارنده ضرورى و موجه ساخته، نظرداشتِ این حقیقت است که: اقبال و روى آورى به فلسفه توسط پژوهشگران جوان و غیر ایشان، در گرو آشکارسازى کارکردها و فواید این دانش، به صورت مستقل و تفصیلى مى باشد؛ و این مهم تحقق نمى یابد، مگر اینکه داشته ها، توانمندى ها و تولیدات آن، به راحتى در منظر اهل نظر قرار گیرد تا شوق و علاقه ایشان را نسبت به فلسفه برانگیزد؛ چراکه «حبّ به شى ء، از ادراک نتایج [آثار و فواید] آن حاصل مى شود» (خمینى، 1384، ص 45)؛ و از سوى دیگر، تا حدى مخالفان غیرمعاندِ تفکر فلسفى را مجاب نموده و ایشان را به تأمل وادارد.
     ضرورت دیگرِ پرداختن به این بحث، پیش گیرى از پدید آمدن اندیشه ازهم گسیختگى علوم اسلامى ـ در اثر حصرگرایى روش شناختى (ر.ک: فرامرزقراملکى، 1385الف، ص 375ـ396) برخى از اهل علم ـ و همچنین تلاش در جهت نزدیک کردن هرچه بیشترِ فلسفه و سایر علوم ـ به ویژه علم کلام ـ به یکدیگر و ایجاد بسترى مناسب براى تعامل و هم افزایى بین این دانش ها، و از میان رفتن فضاى تخالف و تعاند مى باشد. مقام معظم رهبرى در این زمینه مى فرماید: «به نظر من بین فلسفه و کلام هم نباید دعوا قایل شد. مهم ترین کتاب کلامى ما را یک فیلسوف ـ یعنى خواجه نصیر ـ نوشته؛ اما درواقع، فلسفه است. ما باید اینها را به همدیگر نزدیک کنیم؛ هیچ مانعى ندارد. فلسفه و کلام و عرفان، وجوه تفارقى دارند؛ وجوه اشتراکى هم دارند. ما باید اینها را به عنوان علوم عقلى... یا به یک معنا حکمت، که شامل همه اینها بشود، مورد توجه قرار دهیم و دنبال کنیم» (در دیدار با جمعى از نخبگان حوزوى، 29/10/1382).

کلام فلسفى و کلام غیرفلسفى

پیش از ورود به بحث، ضرورى است موضع خود را در برابر یک سؤال مهم و چالش برانگیز مشخص کنیم و آن اینکه آیا اساسا استفاده از مبانى و قواعد فلسفى در «دانش کلام» صحیح است؟ به دیگر سخن، آیا یک متکلم مجاز است به فراگیرى مباحث فلسفى و تتبع در آنها بپردازد و در برخى موارد، از نتایج و رهاوردهاى تفکر فیلسوفان در پیشبرد اهداف کلامى خود بهره ببرد؟ یا اینکه روش صحیح آن است که بدون هیچ توجهى به مباحث فلسفى و به طور کاملاً مستقل و بى نیاز از فلسفه، مبانى کلامى خود را استوار و مدون سازد؟
     در پاسخ به پرسش فوق،دودیدگاه عمده وجود دارد:
     1. نگرش دسته اى از متکلمان و محققان که راه یافتن مباحث و اصطلاحات فلسفى به حوزه علم کلام، و وام گرفتن مبادى و قواعد فلسفى در این دانش را مجاز نمى دانند: «به نظر من، از زمانى که به دست خواجه نصیرالدین طوسى یا غزالى یا فخررازى، کلام و فلسفه ما با هم یکى شد و خواستیم نوعى کلام عقلى ایجاد کنیم، دیگر نه الهیات ما رشد کرد و نه فلسفه. ... لازمه رشد الهیات هم این است که زیر قید و بند افلاطون و ارسطو و رواقیون نباشد» (علیپور، 1389، ص 120؛ سروش، 1386، ص 89و90). کلام این افراد را مى توان «کلام غیرفلسفى» خواند.
     2. متکلمانى که استفاده از مبانى و نتایج فلسفى را در کلام، امرى صحیح و بسیار مفید و ضرورى مى دانند: «فلاسفه شیعه بدون آنکه فلسفه را به شکل کلام درآورند و از صورت حکمت برهانى به صورت حکمت جدلى خارج سازند، با الهام از وحى قرآنى و افاضات پیشوایان دینى، عقاید اصیل اسلامى را تحکیم کردند. ازاین رو، اگر ما بخواهیم متکلمین شیعه را برشماریم و مقصودمان همه کسانى باشد که درباره عقاید اسلامى شیعه تفکر عقلى داشته اند، هم جماعتى از راویان حدیث و هم جماعتى از فلاسفه شیعه را باید جزء متکلمین بشماریم؛ زیرا چنان که گفتیم، حدیث شیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده اند» (مطهرى، 1382، ج 3، ص 93). این نوع کلام را مى توان «کلام فلسفى» نامید. بنابراین، مى توان این دو نوعِ متفاوت از کلام را چنین تعریف کرد:
     «کلام غیرفلسفى» کلامى است که در مباحث اعتقادى دین، یا با مبانى فلسفى «مخالف» است و به مقابله و طرد آنها مى پردازد: «گروهى راه فلاسفه را پیش گرفتند؛ فلاسفه اى که گمراه شده و دیگران را گمراه مى کنند» (مجلسى، 1378، ص 115؛ مجلسى، 1376، ج 58، ص 81؛ ج 71، ص 292)؛ و یا اینکه دست کم به آنها توجهى نمى کند و خود را از دستاوردهاى عقلى آنها بى نیاز مى داند و در مقام بحث و مناظره با فلاسفه نیز برنمى آید؛ «بر پایه این روش، تفکر عقلى داراى اعتبار و استقلال معرفت شناختى و دینى است؛ و در این باره با روش عقلى فلسفى هماهنگ است، ولى پیش از شروع به بحث درباره مسائل اعتقادى، به بررسى مسائل رایج فلسفى ـ به گونه اى که در کتاب هاى فلسفى متداول است ـ نمى پردازد و در بررسى مسائل کلامى نیز نسبت به آراء فلاسفه اهتمام خاصى ندارد. در مجموع، در این روش نسبت به مباحث و آراء فلاسفه موضع بى تفاوتى اتخاذ شده است» (ربانى گلپایگانى، 1390).
     «کلام فلسفى» نیز کلامى است که در آن متکلمان از مبانى و نتایج فلسفى در پیشبرد اهداف کلامى خود بهره مى برند و در کنار استفاده از «روش جدلى»، براى «روش برهانى» نیز اهمیت فراوانى قایل هستند؛ به این معنا که در مواردى که امکان به کارگیرى جدل و برهان توأمان وجود دارد، اقامه برهان را مقدم مى شمارند: «در این روش فکرى، عقل در مباحث اعتقادى به رسمیت شناخته شده و پیش از پرداختن به مسائل اعتقادى و ایمانى، به بحث و بررسى مسائل فلسفى اقدام مى شود و مباحث فلسفى، مبادى و مقدمات لازم مباحث کلامى به شمار مى آید» (همان؛ ر.ک: ابراهیمى دینانى، 1385، ج 2، ص 35و55).
     این دانش از حیث «روش»، تابع فلسفه و از جهت «هدف»، پیرو کلام مى باشد و به عبارت دیگر مى توان کلام فلسفى را حدّ واسط و حلقه اتصال میان فلسفه و کلام دانست: «منظور آن است که هدف هاى این علم با معیارهاى فلسفى توجیه شود. ابزارهاى لازم را براى وظایف خود از فلسفه وام بگیرد و با مبناى فلسفى به بررسى و تبیین گزاره هاى کلامى بپردازد و به تعبیر دیگر، به روش فیلسوفان مدعاى متکلمان را اثبات کند» (جبرئیلى، 1389، ص 290؛ خسروپناه، 1389، ص 69و70؛ فعالى، 1377، ص 98).
     تفاوت اصلى و ریشه اى میان این دو روش کلامى را مى توان در بى تفاوتى یا عطف توجه متکلمان به اصول فلسفى، یعنى بى نیازى یا بهره گیرى از آنها، در تفسیر گزاره هاى کلامى و اعتقادى جست وجو کرد.
     اکنون که کیفیت این روش تا حدى آشکار گشت، باید اضافه کرد: «پیش فرض» این نوشتار نیز ـ که به لحاظ احتراز از وقوع در خطاى روش شناختىِ «مسئله پندارىِ مبانى» (فرامرزقراملکى، 1385ب، ص 73ـ77)، اثبات آن باید به تحقیقى جداگانه محوّل و موکول شود ـ صحت و ارجحیت روش دوم، یعنى «کلام فلسفى» است؛ ازاین رو، کمک هاى فلسفه به کلام را امرى ممدوح و ضرورى شمرده و درصدد طرح و تبیین یکى از کارکردهاى متعدد و متنوع فلسفه در حوزه علم کلام برآمده است. بدیهى است کسى که مخالف «کلام فلسفى» است، فواید و کمک هاى فلسفه به کلام را ـ که طرح، تبیین و اثبات یکى از آنها، مسئله مقاله حاضر را تشکیل مى دهد ـ از اساس ناصواب و منتفى مى داند.
     شایان ذکر است که «کلام فلسفى» نیز، بسته به مشرب فلسفى خاصى که بر آن مبتنى است، مى تواند متفاوت و داراى اقسام گوناگونى باشد. کلامى که از مبانى «فلسفه مشاء» تأثیر پذیرفته، «کلام فلسفى مشایى»؛ و کلامى که از اصول «حکمت اشراقى» بهره برده است «کلام فلسفى اشراقى» مى توان نام نهاد. همچنین کلامى که بر قواعد «حکمت متعالیه» استوار گشته است، به «کلام فلسفى صدرایى» نام بردار خواهد بود. فلسفه اسلامى که در این نوشتار، تلاش شده است کاربرد و فایده آن براى علم کلام اثبات شود، هر سه قسمِ فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه را شامل مى شود، اما در این میان، «فلسفه ملّاصدرا» بیشتر مطمح نظر بوده؛ چراکه در انجام این مهم، موفق تر و کارآمدتر (مطهرى، 1382، ج 3، ص 93؛ طباطبائى، 1385، ص 100ـ107؛ اخوان نبوى، 1391، ص 123ـ232) نشان داده است.

فلسفه و چگونگى تأمین مبادى علم کلام

نخستین و مهم ترین کارکرد فلسفه در قلمرو علم کلام ـ که فراگیرى فلسفه را به ویژه براى متکلمان ضرورى و بااهمیت مى سازد ـ تأمین و تقویم مبادى تصدیقى و مقدمات اولیه ورود به مباحث کلامى است: «بسیارى از مسائل فلسفى، از مبادى استدلال هاى کلامى بوده و نقش تعیین کننده اى در بحث هاى کلامى ایفا مى کنند؛ این اصل در مورد حکمت متعالیه صدرایى عمیق تر و فراگیرتر است» (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 79).
     توضیح آنکه هر دانشى داراى یک سلسله مقدمات و مبادى اولیه است. «مبادى» هر علمى عبارت از امورى مى باشند که آن علم، بر اساس آنها بنا شده است. این مبادى خود بر دو قسم اند:
     1. مبادى تصورى: «آنچه در مقام معرفى موضوعات و محمولات آورده مى شود، همان تعریفات [یا مبادى تصورى علوم] است» (مطهرى، 1383، ج 6، ص 743).
     2. مبادى تصدیقى: «قضایایى هستند که واسطه قرار مى گیرند در اثبات محمول براى موضوع» (نائیجى، 1387، ج 1، ص 86).
     مبادى تصدیقى هم بر دو قسم است:
     1. اصول متعارفه: «عبارت است از یک یا چند اصلى که دلایل و براهین آن علم، بر روى آنها بنا شده و خود آن اصول، بدیهى و غیرقابل تردید است و هیچ ذهنى خلاف آن را جایز نمى شمارد؛ مانند اصل کل و جزء (کل از جزء بزرگ تر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با یک مقدار، مساوى با یکدیگرند) در هندسه و اصل امتناع تناقض در فلسفه و منطق» (مطهرى، 1383، ج 6، ص 474؛ مصباح، 1383، ج 1، ص 39ـ42؛ مصباح، 1379، ج 1، ص 99و100).
     2. اصول موضوعه: «اصول موضوعه یک علم، قضایایى هستند که برخى از دلایل آن علم، متّکى به آنهاست، ولى خودبه خود بدیهى و جزمى نبوده و ذهن خلاف آن را جایز مى شمارد و در عین حال در آن علم، دلیلى بر صحت آنها اقامه نشده است و صحت آنها فرض گرفته شده است» (مصباح، 1383، ج 1، ص 41).
     در اینجا باید نکته مهم دیگرى را اضافه کرد و آن اینکه مبادى تصدیقى ـ اعم از متعارفه و موضوعه ـ نیز خود بر دو قسم قابل تقسیم اند: 1. مبادى تصدیقى «وجودشناختى»؛ 2. مبادى تصدیقى «معرفت شناختى».
     خلاصه آنکه «مبادى علوم» یا تصورى اند یا تصدیقى؛ و مبادى تصدیقى نیز با هر دو قسم خود، یا داراى صبغه هستى شناختى اند و یا از ماهیتى معرفت شناختى برخوردارند.
     اکنون با توجه به توضیحات مقدماتى فوق، باید گفت: فلسفه، هم «مبادى تصدیقىِ وجودشناختىِ» علم کلام را اثبات مى کند و هم «مبادى تصدیقىِ معرفت شناختىِ» این دانش را تأمین مى نماید؛ به این معنا که متکلم براى اثبات بسیارى از مسائل نظرى خود مانند اینکه «خدا وجود دارد»، «حقیقت انسان پس از مرگِ جسم نیز، همچنان زنده و ابدى خواهد بود»، «انسان ها به پیامبران و امامان معصوم نیازمندند»، «به غیر از این عالم مادى و محسوس، عوالم دیگرى نیز وجود دارند» و غیره، محتاج استناد به اصول دیگرى است؛ همچون «اصل واقعیت»، «اصل امکان شناخت عالم واقع»، «امتناع تسلسل»، «استحاله دور»، «امتناع ترجّح بلامرجّح»، «اصل علیت»، «تحقق موجودات مجرّد و عوالم غیرمادى»، «تجرّد نفس ناطقه انسان»، و... که این مبادى نیز به نوبه خود یا بدیهى و «خودموجه»اند و یا نظرى و «ثابتِ به غیر». اگر بدیهى باشند، در نهایت، به «ابده بدیهیات» یا همان «اصل امتناع تناقض» بازمى گردند که باید در «فلسفه» پیرامون آن سخن گفت؛ اما چنانچه این مبانى، نظرى باشند، باز هم باید در نهایت به مبادى بدیهى ارجاع داده شوند که در این صورت نیز در میان علوم، تنها فلسفه است که با اساس قرار دادن بدیهیات «بیِّن»، سایر نظریاتِ «غیربیِّن» را نیز «مبیَّن» مى کند و به آنها حجیت و اعتبار مى بخشد. به عبارت دیگر، تمام «نظریات» که در علوم گوناگون مورد بحث، بررسى و پذیرش قرار مى گیرند، درنهایت، باید به بدیهیاتِ موجه ختم شوند تا بتوان به آنها استناد کرد، وگرنه از درجه اعتبار ساقط اند: «مطلب نظرى و پیچیده را با شناخت بدیهى و روشن مى توان شناخت و هیچ راهى غیر از ارجاع اندیشه پیچیده به اندیشه ساده و ایکال علم نظرى به بدیهى وجود ندارد» (جوادى آملى، 1384، ص 110)؛ و در این میان، دانشى که شالوده و اساس خود را بر «بدیهیات» بنا نهاده و با اتکا به آنها، مسائل خود و برخى از مسائل علوم دیگر را موجه و معتبر مى گرداند، «فلسفه» مى باشد.
     پس کلام نیز همچون سایر علوم، از این جهت نیازمند فلسفه است: «امتیاز فلسفه الهى از کلام در این است که فلسفه الهى در تأمین مبادى، مبانى و منابع معرفتى و هستى شناسى، خودکفاست و بر سرمایه خود سود مى برد؛ و به استناد همان مبانى رصین که کلام را استوار کرده است، نیازهاى علمى خویش را برطرف مى نماید؛ ولیکن کلام در استناد به منقول، باید از معقولِ فلسفه وام بگیرد و با اذن آن اولاً، فؤاد و ثانیا، سمع و بصر خویش را تغذیه نماید» (جوادى آملى، 1386ب، ص 173).
     در ادامه، به طرح و تبیین دو مبدأ تصدیقىِ هستى شناختى و معرفت شناختى ـ که علم کلام آنها را از فلسفه وام گرفته و هرگز نمى تواند خود را از آنها بى نیاز و مستغنى بداند ـ پرداخته مى شود:

     الف. مبدأ تصدیقى وجودشناختى (امتناع تسلسل علل نامتناهیه)

در علم کلام براى «اثبات وجود خداوند»، که مهم ترین مسئله کلامى محسوب مى شود، ادلّه و براهین متعددى اقامه شده است که برخى از آنها عبارتند از: 1. برهان وجوب و امکان؛ 2. برهان نظم؛ 3. برهان حدوث؛ 4. برهان فطرت و غیره.
     در میان استدلال ها و براهین خداشناسى، «برهان وجوب و امکان» ـ که محصول کار فیلسوفان است ـ از اهمیت و جایگاه خاصى برخوردار بوده و از نظر برخى متکلمان، بهترین و قوى ترین برهان براى اثبات خداوند شمرده مى شود (ر.ک: جوادى آملى، 1389، ص 141ـ295؛ سعیدى مهر، 1383، ج1،ص 32ـ62).
     علّامه حلّى در مناهج الیقین إلى اصول الدین پس از اثبات وجود واجب به همین روش، درباره اهمیت این برهان مى نویسد: «و هذه الطریقة هى اشرف الطرق و أمتنها و هى طریقة الأوائل» (حلّى، 1432ق، ص 242)؛ این روش شریف ترین و قوى ترین راه ها براى اثبات وجود خداست و البته شیوه فلاسفه متقدم است. خواجه نصیرالدین طوسى هم به عنوان یک متکلم برجسته و بزرگ، در کتاب کلامى مشهور خود تجریدالاعتقاد، به منظور «اثبات وجود خداوند»، از میان براهین مختلف و متنوعى که متکلمان و فلاسفه ابداع نموده اند، تنها از این برهان بهره مى برد.
     خلاصه و چکیده این برهان چنین است: «وقتى اصل وجود ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتیم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممکن تقسیم مى کنیم؛ اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممکن باشد، چون دور و تسلسل محال است، باید به واجب منتهى شود» (خسروپناه، 1381، ص 29).
     اثبات وجود خدا از طریق برهان مذکور، متوقف است بر یک سلسله مبادى تصورى و تصدیقى که بدون تصور و تصدیق صحیح آنها، استفاده از این دلیل امکان پذیر نخواهد بود.
     این مقدمات عبارتند از: 1. تعریف واجب الوجود؛ 2. تعریف ممکن الوجود؛ 3. اصل علیت؛ 4. امتناع تسلسل (ر.ک: ابراهیمى دینانى، 1380، ج 1، ص 137ـ144)؛ 5. امتناع دور (سعیدى مهر، 1383، ج 1، ص 57و58؛ ابراهیمى دینانى، 1380، ج 1، ص 198ـ201).
     یک متکلم تنها در صورتى مى تواند از این برهان، براى پیشبرد اهداف کلامى خویش استفاده کند که از مقدمات و مبادى این استدلال، به خوبى آگاه بوده و آنها را از روى دلیل و به نحو تفصیلى پذیرفته باشد.
     چنان که مشاهده مى شود یکى از مبادى تصدیقى این استدلال، تصدیق اصل «امتناع تسلسل» است؛ به این معنا که اگر کسى موضع خود را در برابر امکان یا امتناع تسلسل علل نامتناهیه مشخص نکرده باشد و یا اینکه آن را جایز و بلکه ضرورى بداند، چنین شخصى نمى تواند این برهان را بپذیرد و با استناد به آن بر دیگران احتجاج کند.
     در اینجا براى اینکه چگونگى نیازمندى این برهان به «اصل امتناع تسلسل» و سپس حاجتمندى کلام، در وام گیرىِ این مبنا از فلسفه آشکار گردد، به اصل این برهان به گونه اى کوتاه و گذرا اشاره مى شود.
     خواجه نصیر در تجریدالاعتقاد مى گوید: «الموجود إن کان واجبا و إلّا استلزمه؛ لإستحالة الدور و التسلسل» (حلّى، 1430ق، ص 7)؛ موجود اگر واجب باشد [که مدعاى ما ثابت است ]وگرنه [ممکن مى باشد و موجودى که ممکن است ]مستلزم واجب خواهد بود [یعنى ممکن بدون واجب نخواهد بود] به خاطر محال بودن دور و تسلسل.
     این استدلال کوتاه مشتمل بر شش مقدّمه و مبدأ تصدیقى است که در ذیل به آنها اشاره مى شود:
     1. واقعیتى هست و وجود، امرى خیالى و موهوم نیست (اصل واقعیت).
     2. این وجود و هستى از دو حال خارج نیست: یا واجب است؛ یعنى وجود برایش واجب، ضرورى و ذاتى است (واجب الوجود بالذات)؛ یا ممکن است؛ یعنى وجود برایش ضرورى و ذاتى نیست، بلکه ممکن است.
     3. موجودى که ممکن است، ضرورتا داراى علت خواهد بود.
     4. وجود این علت، یا ذاتىِ خود او و برایش ضرورى است (اثبات مطلوب)؛ یا در وجودش نیازمند غیرخودش مى باشد؛ یعنى خودش معلول است.
     5. اگر این علت، معلولِ معلول خودش باشد، «مستلزم دور» است.
     6. اگر این علت، معلول علت دیگرى غیر از معلول خودش باشد و آن علت نیز، معلول علت دیگرى باشد و این سلسله علل و معالیل نیز تا بى نهایت ادامه پیدا کند، «مستلزم تسلسل» است (ربانى گلپایگانى، 1384، ج 1، ص 63ـ65؛ همو، 1382، ص 9ـ11).
     در مقدّمه ششم، متکلم باید بتواند اثبات کند که چرا «تسلسل علل نامتناهیه» باطل و مستلزم محال است؛ در غیر این صورت، ساختمان استدلال وى از اساس فرو مى ریزد.
     اکنون سؤال این است که اولاً، تعریف تسلسل؛ ثانیا، اثبات آن؛ ثالثا، آگاهى از فروع این قاعده فلسفى؛ و رابعا، پاسخ به اشکالات وارده بر آن به عهده کدام علم است؟ تردیدى نیست که این امر وظیفه کلام نیست؛ چراکه پرداختن به این سنخ مباحث، به معناى خروج از حیطه موضوع علم کلام مى باشد؛ زیرا موضوع کلام بنا بر مشهور «اصول دین و عقاید اسلامى» (لاهیجى، 1430ق، ص 42؛ ایجى، 1325ق، ص 7؛ مطهرى، 1387، ج 23، ص 33) یا «ذات و صفات خداوند» (تفتازانى، 1409ق، ج 1، ص 76) است که هر کدام از آنها را صحیح بدانیم، پرداختن به مباحثى از قبیل «تسلسل» هیچ ارتباطى به موضوع این دانش نخواهد داشت؛ و ازاین رو، با رسالت متکلم منافات دارد.
     حال که پرداختن به مسئله امکان یا امتناع تسلسل، یا مسائلى از این نوع ـ که در مبادى و مقدّمات برهان وجوب و امکان اخذ شده اند ـ از عهده علم کلام خارج است، پس در کدام علم باید آنها را سراغ گرفت؟ پاسخ آن است که در دانش «فلسفه»: «انّ الکلام یستعین فى ذلک بالفلسفة و لیس هذا قدحا فى علم الکلام؛ لأنّ لکلّ علم رسالة خاصة و کمال ذلک العلم بإیفاء تلک الرسالة» (ربانى گلپایگانى، 1387، ص 63)؛ علم کلام در امور مذکور از فلسفه مدد مى جوید و البته این مسئله یک نوع سرزنش و بى حرمتى نسبت به کلام محسوب نمى شود؛ چراکه براى هر دانشى رسالتى خاص وجود دارد که کمال آن علم، در گرو انجام همان رسالت است.
     این تنها دانش «فلسفه» است که به صورت دقیق و تفصیلى درباره «مسئله تسلسل» و این سنخ «مباحث هستى شناختى»، به بحث و تحقیق مى پردازد و موضعى صحیح و برهانى در قبال آنها اخذ مى کند؛ ازاین رو، «فهم صحیح این برهان، مبتنى بر آگاهى از وجوب و امکان ذاتى و نیز براهین امتناع دور و تسلسل است که از مباحث فلسفه اولى مى باشند» (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 79).
     ابن سینا در فصل اول مقاله هشتم از الهیات شفا، تحت عنوان «فى تناهى العلل الفاعلیة و القابلیة» بر ابطال تسلسل، برهان اقامه نموده است.
     ملّاصدرا نیز در جلد دوم اسفار، مرحله ششم، فصل چهارم، ذیل عنوان «فى ابطال الدور و التسلسل فى العلل والمعلولات»تفصیلاًبه این مسئله پرداخته است.
     همچنین سایر فلاسفه در کتب فلسفى خود، پیرامون این مسئله تحقیق و کاوش نموده اند.
     بدین سان، اثبات گشت که علم کلام در برخى مباحث و ادله خود نیازمند یک سلسله مبانى و مبادى عقلى است که تنها در «فلسفه» قابل طرح و اثبات مى باشند.
     در اینجا ضرورى است به چند نکته در همین رابطه اشاره شود:
     1. امتناع تسلسل، تنها مسئله فلسفى اى نیست که در دانش کلام مورد استفاده قرار مى گیرد، بلکه قواعد و مسائل فراوان دیگرى نیز وجود دارند که متکلمان در بحث هاى خود شدیدا به آنها نیازمندند: «قواعد فلسفى از مبادى استدلال در علم کلام شمرده مى شوند؛ به عنوان مثال: استدلال بر وجود حق تعالى متوقف است بر اصل علیت و امتناع تسلسل در علل غیرمتناهیه و این دو از مسائل فلسفه اولى مى باشند؛ و همچنین اثبات حدوث جواهر و اعراض عالم طبیعت، مبتنى است بر اصل حرکت جوهرى که فیلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهین شیرازى درصدد اثبات آن برآمده است؛ مضاف بر اینکه تبیین عینیت صفات ذاتى حق، بر ذات متعالى اش، در گرو اثبات این است که ذات حق صرف الوجود و بسیط الذات بوده و وحدت او از سنخ وحدت حقّه حقیقیه باشد» (ربانى گلپایگانى، 1387، ص 61؛ ابراهیمى دینانى، 1385، ج 2، ص 29؛ حلّى، 1430ق، ص 30).
     در مقدمات شش گانه اى که براى تقریر «برهان وجوب و امکان» ذکر شد، مشاهده مى کنیم که صحت و جواز به کارگیرى این برهان در اثبات واجب تعالى، علاوه بر «تصدیق» امتناع تسلسل، فرع بر «تصوّرِ» صحیح مفهوم واجب، ممکن، ممتنع، علیّت، معلولیت و همچنین متوقف بر تصدیق «استحاله دور» نیز مى باشد و همه این مقدمات، فلسفى اند. پس این برهان فقط بر یک مقدّمه فلسفى که همان «امتناع تسلسل» است مبتنى نیست، بلکه از جهات دیگر نیز، حاجتمند برخى از مباحث فلسفى و هستى شناختى مى باشد.
     2. کلام نه تنها در تأمین برخى از «مبادى تصدیقى» خود نیازمند فلسفه است، بلکه در مواردى، علاوه بر اصول و قواعد فلسفى، «اصل برهان» را هم از فلسفه وام مى گیرد؛ زیرا تفاوت است بین اینکه کسى برخى مبانى را از یک علم دیگر اخذ کند، اما «اصل استدلال» را خود تنظیم و تنسیق نماید؛ در مقایسه با حالتى که یک عالِم، هم تمام یا برخى از پیش فرض ها را از دانشى دیگر استخدام کند و هم ساختار و نحوه استدلال و نوع تبیین آن را عینا به خدمت درآورد؛ ازاین رو، باید در نظر داشت که مُبدع برهان وجوب و امکان، متکلمان نیستند، بلکه این برهان ـ با همان چینش و تقریر فلسفى خود ـ از کتب فلسفى به آثار کلامى راه یافته است. «پس از ابن سینا و بخصوص در دوران نزدیکى فلسفه به کلام، این برهان یا تقریرهاى مشابه با آن، به حوزه کلام نیز راه یافت» (سعیدى مهر، 1383، ج 1، ص 57؛ ربانى گلپایگانى، 1384، ج 1، ص 63).
     3. برخى از متکلمان برجسته معاصر پا را از این فراتر گذاشته و معتقد شده اند: از آن جهت که موضوع علم کلام «صانع» تعالى است، «اثبات صانع» اساسا «وظیفه فیلسوف» مى باشد و متکلم پس از اثبات موضوع علم خود در فلسفه، تنها از «صفات و افعال» خداوند بحث مى کند: «انّ الصانع تبارک و تعالى هو موضوع علم الکلام و شأن العلوم هو البحث عن عوارض الموضوع المسلّم وجوده و على هذا یخرج اثبات الصانع تعالى عن مسائل علم الکلام، بل اثباته على عاتق الفنّ الأعلى فى الفلسفة حیث یبحث عن الموجود بما هو هو و یصل فى تقسیمه و برهنته إلى الواجب و الممکن. نعم البحث عن صفاته ـ بعد ثبوت وجوده ـ و أفعاله، یعدّ من مسائله» (حلّى، 1430ق، ص 7)؛ موضوع علم کلام عبارت است از «صانع تعالى»؛ و شأن علوم بحث پیرامون عوارض موضوعى مى باشد که وجود آن موضوع، مسلم و مفروض گرفته شده است و بر این اساس، اثبات خداوند از دایره مسائل کلام خارج مى شود؛ ازاین رو، اثبات آن به عهده فلسفه اولى خواهد بود؛ ازآنجاکه فلسفه از احکام موجود بما هو موجود بحث مى کند و در تقسیم و برهان آورى خود، به دو قسم واجب و ممکن مى رسد. آرى بحث از صفات ـ البته پس از اثبات وجود حق ـ و افعال خداوند، در عداد مسائل کلامى جاى مى گیرند.
     با توجه به مطلب فوق، فلسفه نه تنها برخى از «مبادى» تصدیقى علم کلام را تأمین و تقویت مى کند، بلکه از نظر آیت اللّه سبحانى، «موضوع» این دانش که عبارت است از «صانع» تعالى را نیز به ثبوت مى رساند. آشکار است که این مسئله، وجه نیازمندى و اتکاى کلام به فلسفه را دوچندان مى کند.

     ب. مبدأ تصدیقى معرفت شناختى (امکان وصول به معرفت یقینىِ مطابق با واقع)

هر متکلمى با مسلّم گرفتن اصل موضوعه «امکان شناخت»، گام در وادى علم کلام مى گذارد؛ به این معنا که انسان مى تواند حقایق نظام هستى را ـ در حدّ توان و ظرفیت محدود بشرى خود ـ بشناسد. متکلم از این جهت در مقابل «سوفیست» که منکر اصل امکان شناخت است قرار مى گیرد.
     پس از اذعان و اعتراف به «اصل شناخت پذیرى جهان»، سؤال مهم دیگرى مطرح مى شود که هر دانشمندى موظف است موضع خود را در قبال آن روشن و مشخص کند و آن اینکه: اگرچه انسان قادر به شناخت است، اما آیا توان وصول به «شناختى یقینى» و مطابق با واقع را دارد؟ یا اینکه حداکثر شناختى که از حقایق عالم مى تواند به دست آورد، صرفا نوعى «اطمینان» و «یقین روان شناختى» است؟
     در برابر این پرسش بنیادین و مناقشه بردار، مکاتب مختلف و نظریات متعددى پدید آمده اند که برخى از آنها عبارتند از: 1. مبناگرایى؛ 2. انسجام گروى؛ 3. واقع گروى مستقیم؛ 4. وثاقت گروى؛ 5. احتمال گروى؛ 6. نظریه علّى و... (ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 146؛ همو، 1388، ص 94).
      از میان نظریه ها و گمانه هاى فوق، دو رویکرد «مبناگرایى» و «انسجام گروى» از اهمیت و رواج بیشترى برخوردارند که البته این دو نیز داراى تقسیم ها و تقریرهاى گوناگونى مى باشند که پرداختن به آنها از گستره این مجال بیرون است.
نظریه انسجام گرایى: این نظریه بر این باور است که ملاک توجیه پذیرى و مدلّل بودن یک قضیه، هماهنگى و عدم تخالف و تناقض آن با سایر قضایاى موجود در یک مجموعه است «مدعاى اصلىِ انسجام گروىِ توجیهى، چنین است که یک باور، تا حدى موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور بسته به نقش آن در میان باورهاى یک مجموعه است» (فعالى، 1377، ص 235).
نظریه مبناگرایى: بر اساس این دیدگاه، تمام قضایاى نظرى، غیرموجه و فاقد اعتبار مى باشند، مگر اینکه در جریان یک فرایند طولى، در نهایت، به یک مبناى بدیهى و خودموجه ختم شده و حجیت خود را از آن اخذ کنند. «مبناگرایى یکى از مکاتب رایج و کلاسیک معرفت شناسى در باب توجیه معرفت است. این مکتب بر آن است که یک نظام معرفتى به معناى عام کلمه، مبتنى بر مبنا و شالوده است؛ به گونه اى که توجیه هر عنصرى از عناصر معرفت در یک نظام معرفتى، از طریق ارتباط آن با پایه و شالوده معرفت ممکن مى شود» (عارفى، 1389، ص 356).
     مى توان گفت: اساسى ترین تفاوت میان نظریه «مبناگرایى» با نگره «انسجام گرایى» در آن است که ساختمان فکرى بشر بر یک سلسله باورهاى پایه و مبنایى استوار است که سایر باورهاى غیرپایه و روساختى، موجه بودن و اعتبار خود را از آن باورهاى پایه کسب مى کنند و به عبارت دیگر، مبناگرایان با ارجاع باورهاى نظرى به باورهاى بدیهى، دلیل مندى و توجیه پذیرى قضایا را اثبات مى کنند.
     با نظر به مطلب فوق، باید اضافه کرد که فیلسوفان، متکلمان و منطق دانان مسلمان در باب موجه سازى گزاره ها، قائل به «مبناگرایى» بوده و هستند؛ البته با «تقریر خاص» خود که متمایز از سایر تقریرهاى مبناگروى در مغرب زمین است. «فلاسفه اسلامى در توجیه معرفت، مبناگرا هستند؛ بدین معنا که فرایند توجیه را به نحو طولى تصویر مى کنند نه عرضى؛ و براى آن مبادى و اصول بدیهى قایل اند» (همان، ص 433).
     مبناگرایان مسلمان «بر این باور بودند که هر متفکرى باید افکار خویش را از یک نقطه قطعى و غیرقابل تردید شروع کند تا براهین و استدلال هاى او بر پایه محکم و یقینى استوار گردد و تا زمانى که بنیان فکرى از پاى بست ویران باشد، تمام سیستم فکرى او متزلزل مى شود»(خسروپناه وپناهى آزاد،1389،ص343).
     لازم به ذکر است که مبناگرایى، خود قریب ده تا پانزده قسم یا تقریر گوناگون دارد که از میان آنها، تنها یکى مختص به حکماى مسلمان است. برخى از محققان معاصر، این نوع مبناگرایى مخصوص مسلمانان را «مبناگرایى ویژه حکماى اسلامى» نامیده اند (حسین زاده، 1388، ص 18، 150و188) و برخى دیگر، عنوان «مبناگرایى برهانى» را براى آن برگزیده اند. مبناگرایى برهانى «گونه اى مبناگرایى است که در تحلیل معرفت، از برهان استفاده مى کند» (عارفى، 1389، ص 388).
     چنان که اشاره شد، تقریبا همه متکلمان اسلامى از ابتدا تا به امروز «مبناگرا» بوده اند (حسین زاده، 1389، ص 215)؛ به این معنا که اعتقاد داشته اند هر دانشمندى علاوه بر «امکان» شناخت حقایق، مى توانند به آنها «قطع و یقین منطقى» نیز حاصل نموده و گزاره هاى کلامى و عقاید دینى خود را بدون شک و تردید، تصدیق و باور کند.
     اکنون سؤال این است که متکلمان که قائل به «مبناگرایى ویژه» هستند و هرگز سوفسطى گرى، شکاکیت، نسبیت و احتمال گروى را در حوزه معرفت برنمى تابند، آیا در چارچوب دانش کلام به طرح و اثبات این نظریه مهم و سرنوشت ساز پرداخته اند؟ واضح است که هیچ یک از متکلمان ـ از حیث متکلم بودن ـ در کتب کلامى خود به این مبحث نپرداخته اند؛ چراکه این مسئله نیز جزو مسائل علم کلام نبوده و اشتغال به آن موجب خروج از قلمرو کلام و انتفاى رسالت متکلم مى گردد. حال که این مسئله مهم و زیربنایىِ معرفت شناختى در دانش کلام مورد بررسى و تدقیق قرار نمى گیرد، در کدام علم باید به بحث گذاشته شود؟ مضاف بر اینکه طرح و دفاع از این نظریه (مبناگروى ویژه) که از مبادى تصدیقىِ معرفت شناختى این دانش (کلام) به شمار مى رود، در مقابل نظریات فراوان رقیب(انسجام گرایى،وثاقت گروى، احتمال گروى، نسبیت و...)، نیازمند ورود به مباحث درازآهنگ و پرچالش؛ و مستلزم اختصاص دادن چندین سال وقت به این سنخ مسائل مى باشد.
     پاسخ آن است که طرح مباحث مربوط به «علم و معرفت» ـ از حیث حکایتگرى و واقع نمایى و به ویژه از منظر هستى شناختى ـ و همچنین تحقیق و ژرف کاوى در مسائل و فروعات متعلق به آن، اول بار از سوى «فلاسفه» صورت پذیرفته و تا به حال نیز جاى خود را در آثار ایشان حفظ نموده است. پیشینه این مباحث به فلاسفه پیش از سقراط بازمى گردد (ر.ک: فعالى، 1377، ص 45ـ67).
     سپس سقراط و به ویژه افلاطون و ارسطو مباحث مربوط به علم و شناخت را به طور جدى تر ادامه دادند. فلاسفه مسلمان هم در آثار خود، مسائل معرفت شناسى را مورد بحث و تحقیق قرار دادند و به نتایج بسیار مهمى در این زمینه دست یافتند.
     پس در این تردیدى نیست که مباحث معرفت شناسى در ابتدا از سوى «فلاسفه» و در دانش «فلسفه» طرح و تبیین شده اند. اما نکته قابل توجه آن است که این مسائل ـ که هم از صبغه اى معرفت شناختى برخوردار بودند و هم از نظرگاه وجودشناختى به آنها نگریسته شده بود ـ به صورت پراکنده و غیرمنسجم در میان آثار فلاسفه ـ اعم از غربى و شرقى ـ مطرح شده بودند، اما این مباحث در چارچوب دانشى مستقل و به گونه اى مدون، در قرن هفده توسط جان لاک و لایب نیتس که هر دو فیلسوف بودند سامان یافته اند (ر.ک: حسین زاده، 1387، ص 15؛ معلمى، 1388، ص 23ـ45).
     اگرچه امروزه مسائل مربوط به علم و معرفت، در دانش «معرفت شناسى» ـ که به عنوان علمى کاملاً مستقل و نظام مند در محافل علمى دنیا مطرح است ـ مورد پژوهش قرار مى گیرند، اما این مباحث در گذشته، لابه لاى مطالب فلسفى و به گونه اى نه چندان مدون و مبوّب طرح و بررسى میشده اند. «گرچه این دانش، به عنوان شاخه اى ممتاز از معرفت، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولى تأمل در بحث هاى فیلسوفان و متکلمان اسلامى نشان مى دهد که آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت هاى گوناگون پیرامون آن بحث و بررسى نموده اند» (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 78).

تأمین کننده مبادى تصدیقى معرفت شناختىِ کلام، فلسفه یا معرفت شناسى؟

ممکن است کسى در اینجا اشکال کند، این «علم معرفت شناسى» است که مبدأ تصدیقىِ «امکان وصول به معرفت یقینى» را براى متکلمان فراهم مى سازد و نه دانش «فلسفه»؛ پس این فضل و فایده از آنِ دانش «معرفت شناسى» است.
     در پاسخ به این سؤال مقدّر باید گفت: چنان که اشاره شد، براى نخستین بار مسائل معرفت شناسى از سوى فیلسوفان و در کتب فلسفى مطرح شده و همواره استمرار داشته، اما پس از گذشت چند قرن، این مسائل پراکنده و نامنظم، در قالب دانشى نوظهور، سامان مند و مدون گشته اند؛ درحالى که محتواى آنها همان «مباحث فلسفى» است؛ هرچند که قالب، ترتیب و چینش آنها متفاوت گشته است. به دیگر سخن، ماده و درون مایه، برخاسته از تأملات فلسفى است که تنها صورت و طبقه بندى آنها در «معرفت شناسى» متفاوت گشته؛ البته تغییرات دیگرى نیز در این میان رخ داده است، اما با این حال، «ماهیت فلسفى» مباحث همچنان به قوت خود باقى است.
     ضمنا نباید از این نکته غفلت کرد که معرفت شناسى، دانشى خارج و جداى از فلسفه نیست تا کسى آن را در مقابل فلسفه بنشاند، بلکه یکى از شاخه ها و زیرمجموعه هاى فلسفه به شمار مى رود: «معرفت شناسى یکى از شاخه هاى فلسفه است که در مرکز فلسفه قرار دارد» (فعالى، 1377، ص 27و69). علاوه بر اینکه در حال حاضر هم نوعا این فلاسفه هستند که به مباحث معرفت شناختى مى پردازند و شاید به سختى بتوان کسى را یافت که بدون آگاهى و اشراف بر مباحث فلسفى، توانایى تحقیق و نظریه پردازى در حوزه معرفت شناسى را داشته باشد.
     شایان ذکر است که در سنت اسلامى از دو نظرگاه متفاوت، به مباحث مربوط به علم و معرفت نگریسته شده است: 1. از منظر وجودى و هستى شناسى؛ 2. از منظر معرفت شناسى.
     «هستى شناسى معرفت، از جنبه وجودى و ماهوى به معرفت مى نگرد و معرفت شناسى، از جنبه حکایتگرى و واقع نمایى» (خسروپناه و پناهى آزاد، 1389، ص 41).
     در تاریخ علوم اسلامى، مباحث هستى شناسانه درباره معرفت، یا همان «هستى شناسى معرفت»، براى نخستین بار تنها از سوى فیلسوفان طرح و بررسى شده و به همین ترتیب، مباحث معرفت شناسى نیز از طرف ایشان تحقیق شده است؛ هرچند که ـ بنا به دلایل متعدد تاریخى، فرهنگى و به ویژه دینى ـ نگاه وجودشناسانه به موضوع «معرفت»، در میان دانشمندان مسلمان بیشتر رواج یافته است؛ برخلاف سنت غربى که نگاه اپیستمولوژیک را در تحلیل «مسئله علم» ترجیح داده اند. «معرفت شناسى غربى تنها به جنبه حگایت گرانه و واقع نمایانه معرفت توجه دارد که باور صادق موجه، رایج ترین تعریف در آن سامان است؛ اما یا به مباحث هستى شناسانه ورودى نداشته است و یا بسیار گذرا از آن یاد کرده است» (همان). البته متکلمان و منطق دانان نیز به تبع فلاسفه تا حدى به این مباحث اهتمام داشته اند، اما نه به وسعت و عمق مباحث فیلسوفان و همچنین نه از آن حیث که متکلم یا منطقى بوده اند، بلکه از آن حیث که فیلسوفانه یا معرفت شناسانه به این سنخ از موضوعات ورود داشته اند.
     براى مثال، ملّاصدرا به عنوان یک فیلسوف، هم در هستى شناسى معرفت، مسائل مهم و گسترده اى را بررسیده است؛ مانند: چیستى معرفت، اقسام معرفت، هویت معرفت، ماهیت معرفت، ارکان معرفت، ترابط معرفت با عالم و معلوم و...؛ و هم در حوزه مسائل معرفت شناسى وارد شده و نظریه پردازى نموده است؛ مانند: مباحث امکان معرفت، فرایند و سازوکار معرفت، منابع معرفت، قلمرو معرفت، ارزش و معیار معرفت، نظریه صدق، شرایط و موانع معرفت و غیره (ر.ک: خسروپناه و پناهى آزاد، 1388؛ همو، 1389). بنابراین، درواقع، این فلسفه و فیلسوفان اند که مبادى معرفت شناختى علوم ازجمله کلام را تأمین کرده اند؛ چراکه «معرفت شناسى» دانشى جدا و بریده از «فلسفه» نیست، بلکه در دامان فلسفه رشد نموده و از آن تغذیه کرده است.
     علاوه بر اعصار گذشته، در قرن معاصر و حال حاضر نیز، این فلاسفه بوده اند که به مباحث معرفت شناسى پرداخته و گستره تحقیقات و مرزهاى این دانش را وسعت بخشیده اند. براى ارائه چند شاهد بر صدق این مدعا، باید یادآورى کرد که علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم، بسیارى از مسائل معرفت شناسى را طرح و بررسى نموده و همچنین در دو کتاب بدایه و نهایه از اهتمام به این مباحث غفلت نورزیده اند. شهید مطهرى نیز، هم در کتاب مسئله شناخت و هم در سایر مباحث فلسفى شان (مطهرى، 1383، ج 10، ص 249ـ327؛ همو، 1383، ج 9، ص 206،306ـ393) ازجمله پاورقى هاى مبسوط بر اصول فلسفه، به طور جدى مباحث معرفت شناسى را مورد تحقیق و بررسى قرار داده اند. آیت اللّه مصباح نیز، بخش دوم کتاب آموزش فلسفه خود را مستقلاً به مباحث شناخت شناسى اختصاصى داده اند (مصباح، 1379، ج 1، ص 143ـ270؛ همو، 1375، ص 5ـ64). آیت اللّه جوادى آملى هم به تبعیت از سایر فلاسفه و به منظور پیش بردن خط مطالعاتى مباحث معرفت شناسى، همین روش را دنبال نموده اند. ایشان هم در شرح اسفار خود (رحیق مختوم) و هم در سایر آثارشان (جوادى آملى، 1378، ص 65ـ109؛ همو، 1386الف، ص 250ـ379) به ویژه در معرفت شناسى در قرآن، به گونه اى عمیق و تفصیلى به این مباحث اهتمام ورزیده اند.
     بنابراین، نقش دانش فلسفه در تأمین برخى از مهم ترین و سرنوشت سازترین مبادى تصدیقى علم کلام، و همچنین تقویت و تحکیم آموزه هاى اعتقادى دین، نقشى ممتاز و بى بدیل است؛ هرچند که تأثیر و اهمیت سایر علوم نیز در جاى خود، از این لحاظ قابل توجه و مورد احترام مى باشد. «حکما معتقدند که اصول اساسى دین، با مقدمات برهانى و متکى بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى؛ و چون در دوره اسلامى، خصوصا در میان شیعه، تدریجا فلسفه بدون آنکه از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترین وجهى اصول اسلامى را تأیید کرد، لهذا حکمت جدلى تدریجا به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسى رنگ حکمت برهانى و حکمت اشراقى گرفت و کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد» (مطهرى، 1382، ج 5، ص 155).

نتیجه گیرى

در این مقاله به ثبوت رسید که یکى از کارکردها و فواید فراوان و متنوع فلسفه اسلامى در قلمرو علم کلام، تأمین مبانى تصدیقى وجودشناختى (مانند اصل امتناع تسلسل علل نامتناهیه) و تقویت مبادى تصدیقى معرفت شناختى (همچون اصل امکان وصول به شناخت یقینىِ مطابق با واقع) این دانش مى باشد؛ ازاین رو، متکلمان در قوام پایه ها و مستحکم سازى زیرساخت هاى علم خود، از ذخایر علمىِ قویم و غنى فلسفه اسلامى بى نیاز نبوده و نخواهند بود و به همین دلیل، ادعاى ناکارآمدى و بى حاصلى فلسفه ـ به ویژه در حوزه مباحث کلامى و عقاید دینى ـ از اساس باطل و منتفى است.

منابع

ابراهیمى دینانى، غلامحسین (1380)، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1385)، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، چ سوم، تهران، طرح نو.
اخوان نبوى، قاسم (1391)، حکمت صدرایى و کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ایجى، عضدالدین (1325ق)، المواقف فى علم الکلام، قم، شریف رضى.
تفتازانى، سعدالدین (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شریف رضى.
جبرئیلى، محمدصفر (1389)، سیر تطوّر کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (1378)، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1382)، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، شریعت در آینه معرفت، چ پنجم، قم، اسراء.
ـــــ (1384)، معرفت شناسى در قرآن، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء.
حسین زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1388)، فلسفه دین، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1389)، معرفت دینى؛ عقلانیت و منابع، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1387)، معرفت شناسى، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
حلّى، حسن بن یوسف (1430ق)، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ط الثالثة، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
ـــــ (1432ق)، مناهج الیقین فى اصول الدین، قم، بوستان کتاب.
خسروپناه، عبدالحسین (1381)، قلمرو دین، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.
ـــــ (1389)، کلام جدید با رویکرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.
ـــــ (1391)، کلام نوین اسلامى، قم، حکمت نوین اسلامى.
خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهى آزاد (1388)، نظام معرفت شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ـــــ (1389)، هستى شناسى معرفت، تهران، امیرکبیر.
خمینى، سیدروح الله (1384)، آداب الصلوة، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1381)، تقریرات فلسفه امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.
ربانى گلپایگانى، على (1382)، ایضاح المراد فى شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
ـــــ «جامع نگرى در روش شناسى علم کلام» (بهار 1390)، کلام اسلامى، ش 77، ص 15ـ38.
ـــــ (1383)، درآمدى بر علم کلام، چ سوم، قم، دارالفکر.
ـــــ (1384)، عقائد استدلالى، قم، سنابل.
ـــــ (1387)، ما هو علم الکلام، ط الثالثة، قم، بوستان کتاب.
رضازاده، حسن (1390)، کلیات علم کلام اسلامى، قم، آیت اشراق.
سروش، عبدالکریم (1389)، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ نهم، تهران، صراط.
سعیدى مهر، محمد (1383)، آموزش کلام اسلامى، چ سوم، تهران، طه.
شفابخش، على، «کارکرد فلسفه اسلامى، در مقام آزاداندیشى و رهایى از تقلید فکرى» (تیر 1391)، معرفت، ش 175، ص 57ـ72.
طاهرى، حبیب الله (1381)، درس هایى از علم کلام، قم، جامعه مدرسین.
طباطبائى، سیدمحمدحسین (1385)، شیعه در اسلام، چ نوزدهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
عارفى، عباس (1389)، بدیهى و نقش آن در معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
علیپور، ابراهیم (به کوشش) (1389)، درآمدى بر چیستى فلسفه اسلامى (گفت وگو با مصطفى ملکیان)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
غزالى، ابوحامد (1382)، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبریزى.
فرامرزقراملکى، احد (1385الف)، روش شناسى مطالعات دینى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.
ـــــ (1385ب)، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهى، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
فعالى، محمدتقى (1377)، درآمدى بر معرفت شناسى دینى و معاصر، قم، دفتر نشر معارف.
قزوینى خراسانى، مجتبى (1387)، بیان الفرقان، قزوین، حدیث امروز.
کاشفى، محمدرضا (1386)، کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
لاهیجى، ملّاعبدالرزاق (1430ق)، شوارق الإلهام فى شرح تجریدالکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
مجلسى، محمدباقر (1378)، اعتقادات، ترجمه على اکبر مهدى پور، چ سوم، اصفهان، رسالت.
ـــــ (1376)، بحارالانوار، چ پنجم، تهران، اسلامیه.
مصباح، محمدتقى (1379)، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.
ـــــ (1375)، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1383)، شرح نهایه الحکمة، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1382)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 5.
ـــــ (1387)، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 23.
ـــــ (1382)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 3.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، ج 10.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، ج 9.
معلمى، حسن (1388)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1380)، الحکمه المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
نائیجى، محمدحسین (1387)، ترجمه و شرح تمهیدالقواعد، قم، مطبوعات دینى.