بررسى كاربرد قواعد تفسير در تفسير مجمع‏ البيان

سال بيست و سوم ـ شماره 197 (ويژه علوم قرآنى)

محمود حاجى‏احمدى :  دانشجوى دكترى علوم قرآن و حديث پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.  m.hajiahmadi1339@gmail.com
على‏اكبر بابايى  :   استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دريافت: 14/2/92               پذيرش: 27/12/92
چكيده
فهم متن به‏ طور اعم و قرآن به‏ طور اخص، از قواعد خاصى پيروى مى‏كند كه بايد در مقام فهم و تفسير، آنها را مورد توجه قرار داد. ميزان تقيد مفسر به اين قواعد و مهارت او در استفاده از آنها، به هدف تفسير، كه همانا بيان مراد جدى خداوند با تكيه بر قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره مى‏باشد، كمك شايانى مى ‏كند.
 مجمع‏ البيان به‏ عنوان يكى از اولين تفاسير جامع شيعى همواره مورد توجه بوده است. اين پژوهش با روش تحليلى ـ توصيفى درصدد بيان ميزان استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسير است. اين هدف با بررسى نمونه‏ هايى از بيان‏هاى ايشان در تفسير آيات قرآن به سامان مى‏ رسد. تحقيق نشان مى‏ دهد مرحوم طبرسى در جاى جاى اين تفسير به شكل دقيق از قواعد تفسير بهره برده است، هرچند ميزان بهره‏ ورى او از اين قواعد يكسان نبوده است. در استفاده از بعضى از آنها مثل تكيه بر قرائت صحيح، جداسازى تفسير و تأويل، ادبيات عرب و استفاده از قرائن در حد بالايى موفق بوده است، ولى در بعضى موارد مثل ظرافت‏هاى معانى ـ بيان، داورى درباره روايات و استفاده از علم و شيوه كار ايشان از اتقان كامل برخوردار نيست.

كليدواژه ‏ها: قواعد تفسير، مجمع‏البيان، طبرسى، قرائت صحيح، قرائن.
 
 

مقدّمه

مفسر در تفسير قرآن با متن سروكار دارد و بر آن است كه مقصود خدا را از طريق الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراين، لازم است از روش جامعى پيروى كند كه او را تا حد امكان به اين هدف نزديك نمايد. اين امر استفاده دقيق و جامع از قواعد تفسير را مى طلبد.

مجمع البيان بعد از تبيان شيخ طوسى، به عنوان يكى از تفاسير مهم شيعه مورد توجه مى باشد. اين تفسير از زمان نگارش تاكنون مورد توجه مفسران فريقين قرار گرفته است، به گونه اى كه به ابعاد مختلف آن توجه شده است. از تلخيص، ترجمه، گزارش شواهد شعرى، بررسى ويژگى هاى ادبى ـ روايى تا موارد ديگر در آن بررسى شده است. در اين ميان، نحوه استفاده مرحوم طبرسى از قواعد تفسير كمتر مورد دقت قرار گرفته است؛ اينكه ايشان از قواعد تفسير چگونه استفاده كرده است؟ آيا از همه اين قواعد يكسان بهره برده است؟ فرازها و فرودهاى او در استفاده از قواعد كدام است و چه اثرى در اين تفسير به جاى گذارده است؟

جايگاه والاى اين تفسير و اثرگذارى آن در تفاسير بعد، ضرورت اين تحقيق را نشان مى دهد و براى پاسخ به سؤالات پيش گفته، به طور گسترده چگونگى استفاده ايشان از قواعد تفسير گزارش مى شود و مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد.

مقصود از قواعد تفسير در اين نوشتار، ضوابط كلى اى مى باشد كه مفسر در تلاش تفسيرى خويش بايد آنها را رعايت كند تا بتواند به مراد خداوند از ظاهر الفاظ قرآن دست يابد و در چارچوب آن به تفسير بپردازد. ازاين رو، در اينجا مقصود از تفسير، معناى مصدرى آن است. و بر همين اساس، بعضى از امور كه خارج از تفسير به معناى حاصل مصدرى است (مانند توجه به قرائت صحيح و عدم ذكر بطون) در قواعد تفسير ذكر شده اند؛ زيرا تفسير بعد از رسيدن به متن صحيح آغاز مى شود و در عين حال، مفسر بايد توجه داشته باشد از ظواهر الفاظ و قواعد مربوط به آن فراتر نرود.

قواعد تفسير و كاربرد آن در مجمع البيان

مهم ترين قواعد و ضوابطى كه مفسر در تلاش مستقيم خود براى تفسير آيات قرآن بايد به آن توجه نمايد، آن گونه كه محققان بيان نموده اند (بابايى و ديگران، 1381، ص 64ـ295) موارد ذيل مى باشد:

1. در نظر گرفتن قرائت صحيح

ازجمله قواعد تفسير، توجه به اختلاف قرائت ها در آيات قرآن است. البته در اين زمينه، اين قيد وجود دارد كه مفسر بايد به آن دسته از اختلاف قرائت ها كه در معنى تأثيرگذار است بپردازد و از ذكر ساير قرائت ها خوددارى نمايد. البته در قرائت هاى تأثيرگذار هم لزومى به ذكر قرائت هاى شاذ نيست، بلكه بايد از ذكر آنها خوددارى نمود. مرحوم طبرسى خود در اين زمينه معتقد است: پرداختن به همه قرائات و بيان وجه آنها خارج از موضوع تفسير قرآن است و ازاين رو، مفسر بايد به بعضى از مسائل پيرامون قرائات بپردازد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 148). در بررسى نسبتا مفصلى كه در تفسير ايشان صورت گرفت، به نظر مى رسد همه قرائاتى را كه در معنى تأثيرگذار است ذكر نموده است، تا جايى كه قريب 590 مورد گزارش در اين خصوص در تفسير بيان نموده است. در اكثر موارد نام قارى را نيز ذكر مى نمايد.

1ـ1. نقاط قوت تفسير در اين قاعده

1ـ1ـ1. ذكر بيشتر قرائاتى كه تأثير در معنى دارد و ذكر معانى مختلف براساس قرائت هاى متفاوت: ذكر تأثير قرائات در معنى، از نقاط قوت اين تفسير است؛ مثلاً، در ذيل آيه 165 سوره بقره مى فرمايد: نافع و ابن عامر و يعقوب با تاء خوانده اند وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ و باقى قاريان با ياء خوانده اند. بعد در قسمت الحجه تفاوت آن دو را ذكر مى كند كه آنهايى كه با ياء خوانده اند مخاطب را مشركان مى دانند و آنهايى كه با تاء خوانده اند مخاطب را پيامبر مى دانند و داستان در خصوص مشركان است (همان، ج 1، ص 452).

و صريح تر از اين، در آيه 112 مائده است كه تفاوت معنايى كاملاً آشكار و تأثيرگذار است: إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَآئِدَةً.مى گويد: كسائى تستطيع خوانده است و باقى قاريان يستطيع؛ بعد در الحجه معناى آيه را براساس تستطيع بيان كرده و در المعنى براساس يستطيع (همان، ج 2، ص 406ـ407)

نيز در آيه 25 نساء دو قرائت نقل مى كند. اهل كوفه غير از حفض، احصن را به فتح همزه خوانده اند و باقى قاريان به ضم همزه و كسر صاد. بعد در المعنى تفاوت معنايى اين دو را بيان نموده است. كسى كه به ضم همزه و كسر صاد قرائت كرده، اين طور معنى مى كند: هنگامى كه كنيزان تزويج كنند و شوهرانشان آنها را در حيطه همسرى خود قرار دهند و كسى كه به فتح همزه و صاد قرائت كرده است، چنين معنى مى كند: هنگامى كه اسلام بياورند (همان، ص 54ـ55).

و مانند آنچه در آيه 10 سوره بقره انجام داده است، براى يكذبون دو قرائت نقل مى كند؛ قرائت با تشديد و تخفيف. و بعد در قسمت المعنى آيه را براساس هر دو معنى كرده است؛ به واسطه اينكه خدا و رسول را تكذيب كرده اند يا به خاطر اينكه دروغ مى گويند در اينكه مى گويند ايمان آورده ايم (همان، ج 1، ص 135ـ136).

در آيه 130 سوره صافات، سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ دو قرائت الياسين و آل ياسين را نقل نموده و در المعنى براساس هر دو معنى مى كند. ابن عباس مى گويد: آل يس آل محمد هستند و ياسين اسمى از اسماء آن حضرت است. وكسى كه الياسينمى خواند الياس و تابعين او را اراده مى كند. و گفته شده يس اسم سوره است؛ مثل اينكه مى گويد: سلام بر كسى كه ايمان به كتاب خدا و قرآن بياورد، كه همان يس است (همان، ج 4، ص 711ـ712).

نيز در آيه 48 قصص دو قرائت سحرن و ساحران را نقل مى نمايد و در المعنى به تفاوت آنها متذكر مى شود. قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَامقصود تورات و قرآن است و كسى كه ساحران قرائت كرده است، مقصود موسى عليه السلام و حضرت محمد صلى الله عليه و آلهاست (همان، ص 399ـ402).

نمونه هاى ديگر، در آيات 38 يس، 16 حديد و 219 بقره وجود دارد.

ولى در بعضى موارد با وجود بيان اختلاف قرائت، تفاوت معنى را بيان ننموده است و براساس يكى از دو، معنى كرده است. حال گاهى اين معنى براساس قرائت مصحف مى باشد و گاهى براساس قرائت خلاف مصحف. كه در ذيل براى هر دو دسته نمونه هايى ذكر مى شود:

الف) معنى براساس قرائت مصحف: در اكثر موارد براساس قرائت مصحف معنى كرده است؛ مانند آيه 58 سوره طه كه در لا تخلفه دو قرائت بيان مى نمايد؛ قرائت به جزم و قرائت به رفع. ولى در المعنى فقط براساس قرائت به رفع، كه لا تخلفه صفت موعد باشد معنى نموده است (همان، ص 24ـ29). نمونه هاى ديگرى را مى توان در آيات 111 شعرا، 26 قمر و 284 بقره مشاهده نمود.

ب) معنى براساس خلاف قرائت مصحف: بعضى موارد برخلاف قرائت مصحف معنى نموده است؛ مانند آيه 67 مريم كه دو قرائت يذكر به تخفيف و تشديد را نقل مى كند و در المعنى براساس قرائت تشديد معنى كرده است. درحالى كه قرائت مصحف تخفيف است. همچنين در آيه 193 شعرا با اينكه قرائت مصحف تخفيف است: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ(رفع روح و تخفيف نزل)، ولى در معنى براساس تشديد و نصب روح معنى نموده است (همان، ص 318و320). نمونه ديگر اين شيوه را در آيه 11 آل عمران مى توان مشاهده نمود.

از نقاط قابل تأمل درشيوه ايشان اين است كه معانى مختلف را براساس قرائت هاى متفاوت در يك جا بيان ننموده است، بلكه گاهى مواقع در الحجه تفاوت معنى را ذكر مى كند؛ مانند: غافر: 35، حجرات: 18، ممتحنه: 1، طه: 50، بقره: 282، و بيشترمواقع در المعنىبه بيان اين تفاوت مى پردازد.

2ـ1ـ1. ذكر مستندات اكثر قرائات: از نكات قابل توجه در اين تفسير، ذكر مستندات قرائات است كه در اين زمينه معمولاً وجه قرائات را از ابوعلى فارسى نقل مى كند، ولى بعضى مواقع از اخفش (همان، ج 1، ص 536) و گاهى از زجاج (همان، ج 4، ص 488) و در مواردى هم خودش وجه قرائت را بيان مى كند (همان، ج 1، ص 495و511). ايشان مستندات اكثر قرائات را ذكر مى نمايد، ولى در بيشتر موارد هيچ قرائتى را ترجيح نمى دهد. مثلاً، در آيه 36 بقره دو قرائت در فازلهما نقل مى كند، يكى از حمزه و ديگرى از ساير قاريان، و براى هر دو قرائت هم وجوهى را نقل مى كند، ولى هيچ كدام را ترجيح نمى دهد، هرچند طبق قرائت مصحف معنى مى كند (همان، ص 196ـ197) و همچنين است در آيات: (بقره: 83، قصص: 37، مائده: 60 و...). و چنين حالتى در آيه 126 بقره، 60 مائده، 43و44 اسراء، 33 فاطر، 69 فرقان، 6 لقمان، و 46 ممتحنه هم وجود دارد.

در آيه 9 بقره دو قرائت يخدعون و يخادعون را ذكر مى كند و براى هر كدام مستند قرائت را بيان مى نمايد، ولى در نهايت هيچ كدام را ترجيح نمى دهد، نه در بحث قرائت و نه در بحث معنى (همان، ج 1، ص 133).

ازاين رو، در بحث مستندات قرائت كمتر مى توان به مستندات ترجيح خود مفسر پرداخت. ولى در مواردى عواملى را براى ترجيح ذكر نموده است كه در ذيل نمونه هايى ذكر مى شود:

1ـ2ـ1ـ1. مطابقت با مصحف: در آيه 191 سوره بقره: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ، در سه كلمه لا تقتلوهم، حتى يقتلوكم و فان قتلوكم دو قرائت بدون الف از حمزه و كسائى و با الف از باقى قاريان را نقل مى كند و وجه قرائت بدون الف را مطابقت با مصحف مى داند (همان، ج 1، ص 511). اين عامل را در چند جاى ديگر ازجمله: يس: 38 و بقره: 284 هم ذكر مى نمايد.

2ـ2ـ1ـ1. روايت: در آيه 112 سوره مائده إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ...، دو قرائت نقل مى كند: تستطيع از كسائى و يستطيع از باقى قاريان و سپس با ذكر نكته اى ادبى مى گويد: در اين قرائت بايد ان تسأل در تقدير گرفت هل تستطيع ان تسأل ربك، و آن گاه مؤيد آن را روايتى از امام صادق عليه السلام مى شمارد (همان، ج 1، ص 406).

3ـ2ـ1ـ1. آيه و روايت: در آيه 164 بقره در وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ دو قرائت نقل مى كند: ريح بدون الف از حمزه و كسائى و رياح با الف از ساير قاريان. آن گاه مستند قرائت ريح را اين گونه بيان مى كند: ابن عباس مى گويد: ريح براى عذاب است و رياح براى رحمت. و حديثى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نقل مى نمايد كه هنگامى كه بادى مى وزيد، پيامبر مى فرمود: خدايا آن را رياح قرار بده و ريح قرار نده، و همچنين آيات قرآن كه خدا فرمود: وَمِنْ آيَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ (روم: 46)؛ وَفِي عَادٍ إِذْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (ذاريات: 41) (همان، ص 447).

4ـ2ـ1ـ1. آيات قرآن و شعر: در آيه 185 بقره: وَلِتُكْمِلُواْ الْعِدَّةَ، دو قرائت ولتكملوا با تشديد از عاصم و ولتكملوا با تخفيف از باقى قاريان نقل مى كند. براى قرائت تشديد، به آيه الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (مائده: 3) تمسك مى جويد و براى قرائت تخفيف، به قول نابغه در شعر متسمك مى شود (همان، ص 495).

5ـ2ـ1ـ1. مطابقت با مذهب: در آيه 222 بقره دو قرائت يطهرن با تشديد و تخفيف را نقل مى نمايد و سپس در قسمت المعنى براساس هر دو معنى مى نمايد، ولى مى گويد: و با تشديد معنايش اين است كه غسل كنند و وضو بگيرند و اين مذهب ما مى باشد (همان، ص 561). اين مطلب نشان از اين دارد كه اين قرائت را ترجيح مى دهد، مگر اينكه بگوييم فتوا را مطابق مذهب مى داند، ولى قرائت آيه و وجوب غسل و وضو را از آيه نمى فهمد، بلكه از منبع ديگر به دست مى آورد.

موارد ديگرمثل مشاركت در لفظ (بقره: 58، 284، 249)، صحت معنى (بقره: 140؛ حمد: 4)، قرائت اكثر (بقره: 58)، تلفظ و قواعد تجويد (حمد: 6) و قواعد ادبى (يوسف: 43و53؛ نساء: 29) را نيز از مستندات قرائت شمرده است.

2ـ1. موارد قابل تأمل در به كارگيرى اين قاعده توسط مفسر

1ـ2ـ1. ذكر قرائاتى كه تأثير در معنى ندارد: ظاهرا ايشان مقيد بوده است كه همه نوع اختلاف قرائتى را ذكر نمايد. ازاين رو، ـ مثلاً ـ در سوره حمد علاوه بر ذكر اختلاف قرائت در مالك و ملك كه تأثير در معنى دارند، به ذكر 18 اختلاف قرائت در كلمات ديگر سوره نيز پرداخته است؛ مانند چند اختلاف در الحمدللّه (ضم دال و كسر لام، كسر دال و لام، فتح دال و كسر لام، ضم دال و لام) (همان، ج 1، ص 94) و در صراط (قرائت با سين و صاد) و در انعمت عليهم (ضم ها و اسكان ميم، كسر ها، عليهموا ـ عليهمى...) (همان، ج 1، ص 103).

2ـ2ـ1. ذكر قرائات شاذ: از نكاتى كه مفسر بايد از آن پرهيز نمايد، ذكر قرائات شاذ است كه متأسفانه مفسر محترم به اين موضوع توجه ننموده و حتى در بسيارى از موارد، با بيان اينكه اين قرائت شاذ يا نادر است آن را بيان كرده است. در مجموع، قريب 280 مورد، على رغم تصريح به شاذ بودن قرائت، ذكر كرده است (همان، ج 1، ص 129؛ ج 6، ص 431،436و439؛ ج 7، ص 47) و روى فى الشواذ يكسر الدال و اللام و بفتح الدال و كسر اللام (در الحمدللّه سوره حمد) (همان، ج 1، ص 94) و در آيه 7 بقره: روى عن عاصم فى الشواذ عشاوه بالنصب (همان، ص 129) و در آيه 16 بقره، كه جميع قراء در اشترو الضلاله به ضم واو قرائت كرده اند و در شواذ از يحيى بن يعمر به كسر واو قرائت شده است و در آيه 2 سوره آل عمران، در آيه الحى القيوم، قيام را با تأكيد بر شاذ بودن ذكر مى نمايد. نمونه هاى ديگر عبارتند از: آيات 46، 13، 11 رعد و 97 طه.

2. توجه به مفاهيم كلمات در زمان نزول

با بررسى تفسير مجمع البيان، در خصوص مفردات، نكات ذيل قابل توجه است:

اولاً، مفسر محترم معمولاً مفردات را تحت عنوان اللغه به صورت مجزا معنى نموده است؛ البته بعضى مواقع در قسمت المعنى توضيح داده است (همان،ج5، ص 9).

ثانيا، در ابتداى تفسير به صورت مفصل تر به تبيين مفردات پرداخته و هرچه به سوره هاى پايانى نزديك مى شويم، كلمات كمترى را معنى مى نمايد كه اين شايد به علت معنى كردن آن كلمات در آيات قبلى باشد.

1ـ2. نقاط قوت تفسير در اين قاعده

1ـ1ـ2. ذكر مستندات معنى: از مسائل مهم در تفسير معناى مفردات، ذكر مستندات معنى است. در معناى مفردات، مفسر بايد مستندات خود را ذكر نمايد. مفسر گرانقدر در اين زمينه از مستندات چندى بهره گرفته است، كه در ذيل، به اهمّ آنها اشاره مى شود:

اشعار عرب: در موارد بسيارى با استناد به اشعار عرب، به تبيين معناى لغات مى پردازد، مانند آيه 55 مائده كه در معناى ولى و ركوع به اشعار كميت و شاعرى ديگر بدون ذكر نام او استناد نموده است (همان، ج 1، ص 609). يا در آيه 141 سوره انعام در بيان معناى اسراف و اينكه گاهى مواقع اسراف به معناى عدول از حق و عدل است، به قول شاعر استناد مى نمايد (همان، ج 4، ص 624). گاهى اسم شاعر را ذكر نموده است؛ مثلاً، در معناى اعراف و اينكه عُرف هر مكان مرتفعى را گويند، به قول شماخ استناد نموده است (همان، ص 577).

احاديث: در مواردى براى معناى لغت به احاديث استناد مى جويد. البته در اين موارد، احاديث بيشتر به عنوان شاهد بر معنى ذكر مى شوند؛ مثلاً، در ذيل آيه 85 سوره بقره در بيان معناى برّ و اثم به كلام پيامبر صلى الله عليه و آله استناد مى كند. ابتدا مى گويد: اثم فعل قبيحى است كه به واسطه آن، فرد مستحق ملامت مى شود. سپس مى گويد: گروهى معناى اثم را اين مى دانند كه اثم چيزى است كه نفس از آن متنفر است و به سوى او آرامش نمى يابد و براى اين معنى به كلام پيامبر صلى الله عليه و آله استناد مى كند (همان، ج 1، ص 302) و در ذيل آيه 20 سوره احزاب، ابتدا بادى را معنى مى كند؛ كسى كه در باديه زندگى مى كند، سپس به عنوان شاهد به حديث استناد مى كند كه فرمود: من بدا جفا؛ يعنى كسى كه به باديه رفت، جفا كرده است؛ يعنى اخلاق باديه نشينان را پيدا كرد (همان، ج 4، ص 544).

كتب لغت و آراء لغت دانان و اديبان: در معناى لغت در بسيارى موارد از آراء لغت دانان بهره جسته است؛ لغت دانانى همچون كسائى (273 مورد)، مبرد (104 مورد)، ابوعبيده (150 مورد)، سيبويه (295 مورد)، قطرب (48 مورد)، ابوالحسن فارسى (112 مورد)، زجاج (102 مورد)، تغلب (35 مورد)، الخليل (107 مورد)، و الاخفش (126 مورد). در نقل قول از لغويان، گاهى آراء آنها را نقد مى نمايد؛ مانند آنچه در لفظ الرحمن ابتدا قول تغلب را بيان مى كند كه او گفته است: لفظ الرحمن عربى نيست و از لغات ديگرى است. سپس آن را نقد مى كند و به دو شعر از شنفوى و سلامه بن جندل استشهاد مى نمايد (همان، ج 1، ص 91ـ92).

عرف: گاهى يك لغت را در اصل معنى توضيح مى دهد، سپس با استناد به كاربرد عرفى آن، عموم و خصوص معنى را استفاده مى نمايد؛ مثلاً، در ذيل آيه 41 سوره انفال در قسمت اللغه مى گويد: غنيمت آن چيزى است كه به وسيله جنگ از كفار حربى گرفته مى شود (همان، ج 2، ص 835). بعد در قسمت المعنى اين معنى را تعميم مى دهد: به هر منفعتى كه براى انسان حاصل مى شود، و دليل آن را اطلاق غنيمت در عرف به همه اينها مى داند (همان).

گاهى بعد از بيان اصل معنى، معناى لغت را در عرف شرع هم ذكر مى كند. مثلاً، در ذيل آيه 158 سوره بقره بعد از اينكه معناى لغوى حج و طواف را ذكر مى نمايد، براى هر دو آنها معناى شرعى هم ذكر مى كند كه به نوعى اخص از معناى لغوى است. البته در هيچ كدام از اين موارد اشاره اى نكرده است كه حال اين لغت حقيقت قرآنى يا شرعى شده اند يا بر همان معناى لغوى باقى مانده اند. البته در لغت حج همواره براساس معناى شرعى در قرآن معنى نموده است، ولى در طواف اين گونه نيست.

ازجمله مواردى كه مى توان گفت مؤلف به حقيقت قرآنى قايل است، در لفظ صلوة است كه با اينكه مى گويد در اصل لغت به معناى دعاست و حتى شاهدى از حديث هم براى اين معناى لغوى ذكر مى كند (همان، ج 1، ص 171)، ولى در آيات قرآن و ازجمله آيه 125 بقره كه علّامه طباطبائى مصلى در آن آيه را به محل دعا معنى نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 280)، ايشان آن را به محل نماز معنى مى نمايد (طبرسى، 1408ق،ج1،ص383).

آيات ديگر قرآن: در معناى لغات بعضى مواقع به آيات قرآن استشهاد مى نمايد؛ مانند كلمه عالمين كه براى نشان دادن اينكه عالم از علامة مشتق است نه از علم، و اختصاصى به ذوى العقول ندارد، بلكه جميع مخلوقات را شامل مى شود، مى گويد: تدل عليه الايه قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا (شعراء: 23و24) (همان، ج 1، ص 95). يا در معناى كلمه آيه بعد از اينكه آن را به معناى علامة معنى مى كند، به آيه قرآن استشهاد مى نمايد. و الآيات جمع آية و معنى الآية فى اللغة "العلامة" و منه قوله تعالى عِيدا لِّأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِّنكَ (مائده: 114) اى علامة لاجابتك (همان). ازجمله اين موارد، مى توان به معناى دين در سوره حمد اشاره نمود كه بعد از ذكر چند معنى، با استناد به آيه قرآن، معناى جزاء را مناسب مى داند (همان) و همچنين در آيه 6 سوره مائده (آيه وضو)، با استناد به آيه وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ (نساء: 2)، كلمه الى را به معناى مع گرفته است (همان، ج 1، ص 98ـ99).

2ـ1ـ2. بيان اصل معنى در كاربردهاى آن در زمينه هاى مختلف: از نكات برجسته در تفسير مجمع البيان ريشه يابى لغت و معناى اصلى آن و بيان كاربردهاى مختلف لغت مى باشد، به گونه اى كه در تفاسير بعد بخصوص در تفسير الميزان از اين شيوه مرحوم طبرسى بهره فراوان برده شده و آراء او به عنوان يك منبع در تبيين مفردات شمرده شده است (طباطبائى، بى تا، ج 1، ص 334؛ ج 3، ص 152و174؛ ج 14، ص 262و267و320). مثلاً، مرحوم طبرسى در ذيل آيات 167 و 169 بقره در معناى كلمه حسرت مى گويد: اصل حسر كشف است و وقتى مى گويى: حسرت العمامه عن رأسى؛ يعنى عمامه را از سر برداشتم، و حاسر كسى است كه زره ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 124و134، 140و643، 649 و 659و 665؛ ج 4، ص 543؛ ج 5، ص 288). در ذيل آيه 19 سوره احزاب در ترجمه سلق مى گويد: اصل معناى آن ضرب است و سپس كاربرد آن را در چند اصطلاح بيان مى نمايد (همان، ج 4، ص 543). و نمونه هاى ديگرى از آن را مى توان در مواضع ديگر جست وجو نمود (همان، ج 1، ص124،134،140،643،649،659،665؛ج5،ص288و541).

ازجمله نكات برجسته در تبيين مفردات توسط ايشان اين است كه در هنگام بيان معناى يك واژه، در موارد زيادى نظاير آن واژه را هم ذكر مى كند؛ مثلاً، در معناى خشوع در ذيل آيه 45 بقره مى فرمايد: الخشوع و الخضوع و التذلل و الاخبات نظائر. و بعد مى گويد: الخاشع و المتواضع و المستكين به معنى واحدى هستند؛ البته فرق بين كاربرد خشوع و خضوع را هم ذكر مى نمايد (همان، ج 1، ص 216) و نمونه هاى ديگرى هم وجود دارد كه در بعضى مواقع در هنگام ذكر نظاير، فرق آنها را هم بيان نموده است؛ مانند: ظن و شك و تجويز؛ جهر ـ علامت و معاينه؛ ابتداع و اختراع و انشاء؛ مثوبه و ثواب و اجر (همان، ج 1، ص 219؛ ج 2، ص 240و367و342). ولى در بعضى موارد، فرق آنها ذكر نشده است؛ مانند: بشر و انس؛ ارض ـ فراش و بساط ـ مهاد؛ تكبر ـ تعظيم ـ تجبر) (همان، ج 1، ص 132،155،187، 332 و333).

3ـ1ـ2. ذكر قاعده كلى در استعمال لفظ مشترك: مرحوم طبرسى قاعده اى كلى در استعمال لفظ مشترك بيان مى دارد. او مى گويد: اگر لفظى مشترك بين دو يا چند معنى بود و امكان اينكه هر كدام از اين معانى مراد باشد، وجود داشت؛ نمى توان به صورت قطعى گفت كدام معنى مراد است، مگر اينكه قول پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام كه صدق آن قول قطعى باشد، موجود باشد. بلكه جايز است تك تك آن معانى مراد باشد و در اينجا نمى توان هيچ مفسرى را تقليد كرد، مگر اينكه آن معنى مورد اجماع همه مفسران باشد (همان، ج 1، ص 81ـ82).

2ـ2. موارد قابل تأمل در به كارگيرى اين قاعده توسط مفسر

1ـ2ـ2. عدم بيان معانى همه لغات: در بعضى آيات معانى همه لغات موجود را ذكر نكرده است، درحالى كه حتى بعضى از اين لغات معناى كاملاً واضحى هم نداشته اند؛ مثلاً در ذيل آيه 246 سوره بقره لغت ملأ را معنى نموده است، ولى لغاتى مانند تولوا، مستقيم و سبيل را معنى نكرده است (همان، ج 1، ص 609). اين لغات در آيات قبل نيز معنى نشده اند. (عسى در آيه 216 بقره، تولوا در 115 بقره و سبيل در 108 بقره به كار رفته اند.) و مانند لغت عهد در آيه 80 بقره، ميثاق در آيه 83 بقره، و در سوره فاطر در آيات 2ـ5 فقط كلمه فطر معنى شده است (همان، ج 4، ص 624).

2ـ2ـ2. عدم ذكر همه معانى يك لغت: در بعضى موارد، همه معانى يك لغت ذكر نشده و فقط به ذكر بعضى معانى كه متناسب با معناى آيه بوده بسنده شده است. درحالى كه در اكثر موارد، ابتدا معناى لغات، صرف نظر از كاربرد قرآنى آن، مطرح و سپس به تبيين معناى موردنظر در آيه پرداخته شده است. در آيه 55 سوره مائده إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ در معناى ولى فقط به ذكر دو معنى بسنده نموده است: الولى هو الذى يلى النصره و المعونه و الولى هو الذى يلى تدبير الامر (همان، ج 3، ص 323) و از ذكر ساير معانى خوددارى نموده است.

بعضى مواقع مرز بين حقيقت و مجاز را مشخص ننموده است؛ مثلاً، در ذيل آيه 30 سوره بقره مى گويد: قول در كلام عرب براى حكايت وضع شده است (همان، ج 1، ص 174). حال معلوم نيست مطلق حكايت موردنظر است يا حكايت با لفظ؛ كه اگر حكايت با لفظ باشد، استعمال كلمه قول در رابطه با خدا مجاز است، ولى اين موضوع در كلام مفسر دقيق تبيين نشده است.

3. در نظر گرفتن قواعد ادبيات عرب

يكى ديگر از قواعد تفسير قرآن، در نظر گرفتن قواعد ادبيات عرب شامل صرف، نحو، معانى و بيان است كه مفسر بايد براى دستيابى به معناى واقعى آيات به آن مراجعه نمايد (بابايى و ديگران، 1381، ص 105ـ106). صاحب مجمع البيان با توجه به صبغه ادبى تفسير، به اين امر توجه زيادى داشته است و تحت عنوان الاعراب بسيارى از نكات ادبى موجود در آيات را بررسى نموده است.

1ـ3. نقاط قوت تفسير در اين قاعده

1ـ1ـ3. استفاده از شيوه توصيفى: دستور زبان در گذشته بيشتر به صورت تجويزى نوشته مى شد، اما اكنون زبان شناسان برآنند كه لزوم برترى هاى روش توصيفى را مطرح كنند تا اين روش حكمفرما گردد. نويسندگان دستورهاى تجويزى دستور مى دهند كه مردم بايد چگونه حرف بزنند، به آن نمى پردازند كه ساختمان زبان را توصيف كنند، بلكه به امر و نهى مى پردازند. بعضى اَشكال دستورى را تجويز و بعضى را تقبيح مى كنند. در بيشتر دستور زبان ها، خود دستور زبان را راهنماى درست سخن گفتن و درست نوشتن تعريف كرده اند. البته مقصود از "درست" آن چيزى است كه نويسنده دستور زبان "درست" تصور مى كند (باطنى، 1364، ص 16). اما در برابر اين روش، روش توصيفى قرار دارد. در روش توصيفى، تكيه دستورنويس بر شناخت كاربرد جمله ها و تعبيرها در عرف اهل زبان است. درست آن چيزى است كه اهل زبان آن را به كار ببرند. مقصود از ذكر كلمه توصيف در عنوان، تصريح اين نكته است كه ما تنها به بيان چگونگى آن گونه زبان فارسى كه انتخاب كرده ايم مى پردازيم، و از اين پا را فراتر نمى گذاريم؛ يعنى هيچ نوع داورى خوب يا بد، درست يا غلط درباره الگوهاى زبان كه توصيف كرده ايم نخواهيم كرد. در اين توصيف، به اين اكتفا مى كنيم كه نشان دهيم گويندگان زبان، اين گونه خاص زبان را چگونه به كار مى برند، و به هيچ وجه امر و نهى نخواهيم كرد كه مردم فلان واژه يا الگوى دستورى را به كار ببرند يا نه. دستورى كه در اينجا بحث مى شود، يك دستور توصيفى است نه تجويزى. در توصيف ساختمان زبان، نه به امر و نهى و تجويز پرداخته مى شود و نه به طرح ريزى زبان، بلكه هدف توصيف واقعيت است؛ آنچنان كه هست (همان، ص 12).

بنابراين، اگر بخواهيم به توصيف ساختمان دستورى زبان يا نوع و انواع خاصى از جمله ها در كاربرد اهل زبان بپردازيم و مقصود ما نشان دادن كاربرد زبان در يك متن خاص باشد، بايد به افق تاريخى متن توجه داشته باشيم، و استشهادهاى ما به كاربردهاى اهل زبان در افق فرهنگى ـ تاريخى متن باشد. براى مثال، براى بررسى ساختمان دستورى جمله هاى قرآنى، استشهاد به متون عربى بعد از قرن اول هرگز درست نيست، بلكه بايد به متون عربى مقارن ظهور اسلام و پيش از آن استشهاد شود. مرحوم طبرسى به اين نكته توجه داشته است؛ به جاى تكيه بر دستور تجويزى و نظر نحويان، به كاربرد اهل زبان بيشتر توجه دارد و بدان استشهاد مى كند. براى نمونه، يكى از موارد استشهاد مرحوم طبرسى، در مورد حذف كلمه، ذيل آيه 83 سوره بقره است: وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانا.ايشان معتقد است كه قبل از لاتعبدون، أن بوده كه حذف شده است؛يعنى صورت اصلى جمله اين گونه بوده است:بألاّتعبدوا (ب ـ ان ـ لاتعبدوا) و نون فعل مضارع به دليل وجود عامل نصب حذف شده بود، اما وقتى كه أن حذف شد، نون مضارع برگشت و فعل مضارع مرفوع شد، و به صورت لاتعبدون درآمد. براى حذف أن از سر فعل مضارع، او به اين شعر تمسك مى كند: ألا أيها الزاجرى احضر الوغى / و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدى. مقصود مرحوم طبرسى استشهاد به فعل مضارع احضر است كه ان از آن حذف شده است (طبرسى،1408ق،ج1،ص297و 92).

2ـ1ـ3. گستردگى مباحث در بيشتر آيات قرآن: تحت عنوان الاعراب، بسيارى از نكات ادبى موجود در آيات را بررسى نموده است. تقريبا در اكثر آيات تفسيرشده اين عنوان وجود دارد.

2ـ3. نكته قابل تأمل در كاربرد اين قاعده توسط مفسر

نكته قابل ملاحظه در اين تفسير اين است كه مرحوم طبرسى على رغم صبغه ادبى تفسيرش، تأثير اين ادبيات در بيان تفسيرى اش كمتر مشهود است. حتى بعضى مواقع نكات ادبى را بيان كرده كه هيچ تأثيرى در تفسير ندارد و صرفا بحث ادبى است (تجزيه و تركيب)، درحالى كه بعضى مواقع از توجه به نكات ادبى كه مى توانست در تفسير تأثيرگذار باشد غفلت نموده است؛ مانند آنچه در آيه 73 سوره مائده، علّامه طباطبائى از آيه مَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ إِلَـهٌ وَاحِدٌاستفاده نموده است. ايشان مى گويد: اين عبارت تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى رساند؛ چون كه كلام به طور نفى و استثنا ريخته شده است. علاوه بر اين، حرف من را بر سر نفى درآورده تا استغراق را تأكيد كند. علاوه بر همه اينها، مستثنا را كه اله واحد باشد به طور نكره آورده تا افاده تنويع نمايد (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 239). ولى مرحوم طبرسى هيچ اشاره اى به اين نكات ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 353)، هرچند در جوامع در ذيل همين آيه به اين نكات اشاره كرده است (طبرسى، 1405ق، ج 1، ص 344). او در تفسير ديگرش جوامع الجامع نكاتى را از آيات قرآن با توجه به قواعد ادبى استفاده نموده كه در مجمع البيان مورد غفلت قرار گرفته است؛ مانند آنچه در ذيل آيه أُوْلَـئِكَ عَلَى هُدىً مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(بقره: 5) در جوامع فرموده است، معنى استعلاء در على هدى مثال زده شده براى نشان دادن تمكن اينها از هدايت و استقرار اينها به هدايت؛ مانند اينكه تشبيه نموده است حال اينها را به حال كسى كه بر چيزى مستولى است و بر آن سوار است. و اگر هدى را نكره آورده، براى اين است كه نوعى ابهام را بيان كند كه هدايتى است كه كسى به كنه آن نمى رسد و در تكرار كردن اولئك، آگاهى بخشيدن است بر اينكه اينها هم به واسطه هدايت و هم به واسطه فلاح از ديگران متمايزند (همان، ج 2، ص 25ـ26).

ايشان به صنايع ادبى به كاررفته در قرآن توجه كافى نداشته است. ازجمله صنايع ادبى، التفات است. اين صنعت به نحو گسترده در آيات قرآن به كار رفته است. مرحوم طبرسى در تفسير جوامع الجامع به قريب 33 مرتبه از كاربرد اين صنعت در قرآن اشاره دارد و وجه آن را ذكر كرده است (مانند ج 1، ص 27، 59، 97، 117، 225و267؛ ج 2، ص 292و423) و علّامه طباطبائى بيش از 150 نمونه از آن را ذكر مى نمايد (مانند ج 1، ص20، 27، 122، 200و265؛ ج 2، ص 312و400؛ ج 3، ص 31و92؛ ج 4، ص 12،44و58). ولى در مجمع البيان حتى به يك مورد از آنها هم اشاره نشده است.

4. توجه به قرائن

توجه به قرائن براى فهم كلام گوينده لازم است و چون قرآن براساس روش محاوره عرفى سخن گفته است، توجه به قرائن در فهم مقصود خداوند تأثير بسزايى دارد. در روش شناسى تفسير قرآن امورى به عنوان قرائن آيات بيان گرديده كه در كتب مربوط، به بحث، بررسى و اثبات قرينه بودن آنها پرداخته شده است (بابايى و ديگران، 1381، ص 119ـ124).

مرحوم طبرسى تا حدودى در تفسير خود از اين قرائن بهره برده است. ولى در تفسير ايشان توجه به اين موضوع به وفور ديده نمى شود. در ذيل، در خصوص هريك از اين قراين، به نمونه اى اشاره مى شود:

1ـ4. سياق

برخى از متأخران، سياق را با قرينه مرادف گرفته اند؛ به همين روى، آن را به مقالى و مقامى يا زنجيره اى و زيرزنجيره اى تقسيم كرده اند (سلوى، 1419ق، ص 62). آنچه در اينجا موردنظر است، همان معناى اصطلاحى مشهور، يعنى رشته و زنجيره سخن است كه در اصطلاح جديد، با سياق مقالى يا زنجيره اى مطابقت دارد. سياق آيه، قرينه مهمى است كه نقش بسيار مؤثرى در كشف مراد الهى دارد.

صاحب مجمع البيان از اين قرينه در مواردى بهره برده است. مثلاً، در آيه 128 سوره آل عمران در ذيل لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَمْرِ شَيٌْاختلافى را در سبب نزول آيه مطرح، و پنج سبب را نقل مى نمايد و سپس قول به نزول آن در احد را اصح مى داند و براى آن دو وجه ذكر مى كند: 1. قول اكثر علما؛ 2. سياق كلام (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 832) و نيز در ذيل آيه 31 يوسف در توضيح حاش للّه دو قول را نقل مى كند: يكى، قول اكثر مفسران كه مى گويند: معناى آيه اين است كه يوسف از آنچه همسر عزيز مى گويد منزه است و ديگر اينكه بشر باشد منزه است. سپس مى گويد: به قول دوم سياق آيه مَا هَـذَا بَشَرا إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ دلالت مى كند (همان، ج 3، ص 353). و همچنين در ذيل آيه 89 سوره صافات در توضيح آيه إِنِّي سَقِيمٌ چند قول براى سقيم مطرح مى نمايد و ازجمله، قول ابى مسلم را نقل مى كند كه گويد: مقصود اين است كه در حال فكر كردن هستم و هنوز شكّم درباره خدا برطرف نشده است. سپس اين قول را نفى مى كند و دليل آن را سياق آيه مى داند؛ زيرا آيات قبل از اين بحث، از سلامت قلب ابراهيم عليه السلام و توبيخ قومش براى شرك سخن مى گويد؛ پس معلوم مى شود كه او به يقين رسيده است (همان، ج 4، ص 702).

در بعضى موارد به اين قرينه توجه نشده است. براى مثال، كلمه عسعس در آيه شريفه وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (تكوير: 17) از كلمات اضداد است و به دو معناى ادبر (پشت كرد) و اقبل (روى كرد) به كار مى رود؛ لكن در اين آيه با عنايت به آيه بعد از آن ـ يعنى وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (تكوير: 18) ـ مشخص مى شود كه مراد از عسعس، پشت كرد است؛ زيرا پس از آنكه شب پشت كند، سپيده مى دمد.

ولى ايشان با تذكر اينكه اين كلمه ازاضداداست،براساس هر دو قول آيه را معنى مى نمايد و هيچ كدام را ترجيح نمى دهد: عسعس اللّيل: آن گاه كه از اوّلش اقبال كند، و عسعس: آن گاه كه ادبار نمايد و پشت نمايد؛ و آن از اضداد است. حضرت على عليه السلام و ابن عباس و مجاهد و قتاده گويند: يعنى آن گاه كه به تاريكى خود ادبار نمود، و به گفته حسن،آن گاه كه به تاريكى اش اقبال نمود(همان،ج10،ص672).

2ـ4. فضاى نزول

مفسر گرانقدر در تفسير، قسمت مستقلى تحت عنوان النزول آورده است كه در آنجا شأن نزول آيات را بيان مى نمايد. ايشان تقريبا براى آياتى كه شأن نزولى مطرح شده، همه را ذكر مى نمايد و كمتر به نقد و بررسى اين آراء مى پردازد. نكته قابل توجه در اين زمينه، اين است كه چون مفسر محترم كمتر به برگزيدن يك رأى در هنگام تفسير روى آورده، از بحث فضاى نزول در تأييد يا رد آراء كمتر بهره برده است. حتى در آيه 3 سوره مائده در بيان اقوال در الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ، با اينكه چند قول را نقل نموده است ـ ازجمله، قول امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام كه گفته اند آيه بعد از روز غدير خم نازل شده است ـ ولى با اين حال، هيچ قولى را ترجيح نداده است (همان، ج 2، ص 245ـ246). در آيه تبليغ نيز به همين گونه عمل كرده است (همان، ص 34).

البته در بحث المعنى در توضيح آيات از فرهنگ زمان نزول بهره برده است، مانند آنچه در آيه 37 توبه در توضيح إِنَّمَا النَّسِيُاستفاده نموده است و مى گويد: در اين آيه، موضوع نسى ء را كه مردم جاهليت انجام مى دادند تذكر داده و فرمايد: إِنَّمَا النَّسِيُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ؛ يعنى تأخير انداختن ماه هاى حرام از آن ترتيبى كه خداى تعالى براى آنها مقرر فرموده، و عرب را رسم اين بود كه ماه هاى چهارگانه را (كه در آيه پيشين نام برديم) ماه هاى حرام مى دانستند (و در آنها جنگ و كارزار نمى كردند) و اين رسم و شيوه از دين ابراهيم و اسماعيل بدان ها رسيده بود، و چون آنها اهل غارت و جنگ بودند، گاهى بر آنها سخت و گران بود كه سه ماه متوالى صبر كنند، و در اين سه ماه جنگى نكنند، ازاين رو، حرمت جنگ ماه محرم را به ماه صفر مى انداختند و ماه صفر را ماه حرام مى گرفتند و محرم را جزء ماه هاى حلال به شمار آورده و دست به جنگ و غارت مى زدند، و چند سالى چنين مى كردند، آن گاه دوباره حرمت را به ماه محرم بازمى گرداندند (همان، ج 3، ص 45). يا در آيه 189 بقره در توضيح آيه لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا مى گويد: در جاهليت رسم اين بود كه اگر كسى براى حج محرم مى شد، از در خانه اش وارد نمى شد تا حجش تمام شود و سوراخ هايى در پشت خانه ها به اين منظور درست كرده بودند كه از آنها در اين هنگام داخل و خارج مى شدند، و مسلمانان از عمل به اين كار نهى شدند (ابن عباس، قتاده، عطا و ابوالجارود نيز همين معنا را از امام محمدباقر عليه السلام نقل كرده اند) (همان، ج 1، ص 509).

3ـ4. ويژگى گوينده سخن

مفسر گرانقدر در تفسير بسيارى از آيات، بدون اينكه ذكر كند، به واسطه ويژگى متكلم آيه را تفسير مى كند. در ذيل آيه 74 سوره بقره: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةًدر تأويل كلمه او در اين آيه، چند وجه را ذكر مى نمايد. دليل توجيه اين است كه او براى ترديد است و ترديد در حق خدا راه ندارد و به هر حال، تمام پنج وجهى كه ذكر مى كند براى اين است كه شك در خدا راه ندارد و او به معناى ترديد گوينده نبايد باشد (همان، ص 281ـ282)، ولى بعضى مواقع به اين امر تصريح مى كند.

براى نمونه، در قرآن آمده است: وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرا(اسراء: 16). ظاهر بدوى اين آيه دلالت دارد بر اينكه اولاً، خدا به فسق فرمان مى دهد؛ ثانيا، خدا مترفان را كه از اين فرمان پيروى كردند و فسق انجام دادند، عذاب مى كند؛ ثالثا، حتى غيرمترفان را كه فسق انجام ندادند، عذاب مى نمايد. اما وقتى مفسر به شأن خداى تعالى توجه كند كه نه به زشت كارى فرمان مى دهد (اعراف: 28) و نه آنان را كه از فرمانش پيروى كنند، عذاب مى كند (نساء: 147)، هرگز بر خود روانمى شمارد كه آنچه را شايسته شأن خداوند نيست، در تفسير اين آيه به او نسبت دهد (العك، 1414ق، ص 149). مرحوم طبرسى بر همين اساس، در اين آيه چند احتمال را مطرح مى نمايد و معتقد است: ظاهر آيه تأويل شود و آيه را اين گونه تفسير مى كند: هرگاه خدا بخواهد سرزمينى را نابود كند، به خوش گذرانانش كه حاكمان آن سرزمين اند فرمان مى دهد كه از او پيروى كنند؛ اما آنان نافرمانى نمايند و ساير مردم نيز از آنان پيروى مى كنند يا به آنان رضايت مى دهد. آن گاه بر آن شهر عذاب لازم آيد و خدا آن را زير و رو كند (طبرسى، 1408ق، ج 6، ص 627) و مانند آنچه در ذيل آيه 143 سوره اعراف آنجاكه موسى عليه السلام از خدا مى خواهد رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ (خدا خودت را به من ارائه بده تا تو را ببينم) در وجه سوم كه از حسن و ربيع نقل مى كند، مى گويد آنها مى گويند: موسى رؤيت با چشم را خواسته است ولى نه از جهت تشبيه؛ زيرا مى شود كسى موحد باشد ولى فكر كند مى توان خدا را ديد. بعد مى گويد: اين قول ضعيف است، به اين خاطر كه اگرچه اصل اين حرف درست است، ولى براى انبيا جايز نيست كه چنين چيزى براى آنها مخفى باشد (همان، ج 2، ص 731).

4ـ4. ويژگى مخاطب

در بعضى موارد، توجه به ويژگى مخاطب موجب شده است كه ظواهر بعضى از آيات قرآن را به گونه اى خاص تفسير نمايد. مثلاً، در جايى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت گناه داده شده است، در ظاهر كلمه ذنب، كه در آيه لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ (فتح: 2) آمده است، تصرف مى نمايد و مى گويد: در تفسير اين آيه گفته هاى بسيارى هست كه همه آنها مخالف مذهب اصحاب اماميه است؛ زيرا پيامبران معصوم از گناه مى باشند؛ چه گناهان صغيره و چه گناهان كبيره، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت. و سپس در تأويل آيه مى گويد: اصحاب ما اماميه در معنى اين آيه دو نوع تأويل دارند: 1. تا خداوند براى تو گناهان گذشته امتت و گناهان آينده آنان را به وسيله شفاعتت ببخشد؛ 2. آنچه از مرحوم سيدمرتضى نقل شده است كه ذنب مصدر است و مصدر، هم جايز است به فاعل اضافه شود و هم جايز است به مفعول اضافه گردد، و در اين آيه، ذنب به مفعول اضافه شده است، و منظور، ما تقدّم من ذنبهم اليك مى باشد؛ يعنى: خداوند گناهان كفار را كه مانع ورود تو به مكه و مسجدالحرام شدند بخشيد، و بنابراين، تأويل مغفرت به معنى ازاله و نسخ احكام مشركان و دشمنان پيامبر است نسبت به حضرتش؛ يعنى: خداوند اين منع را از تو برمى دارد، و با فتح مكه قدرتى به تو خواهد بخشيد كه وارد مكه شوى (همان، ج 9، ص 168) و همچنين در مواردى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان استغفار براى گناه داده مى شود؛ مانند: وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ (غافر: 55؛ محمد: 19)، در هر دو مورد، به استغفار براى امت يا روشى براى تعليم استغفار به مردم تأويل مى برد (همان، ج 8، ص 821؛ ج 9، ص 155) و در همه اين موارد، دليل آن را ويژگى عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر مى كند. شبيه اين روش را در خصوص دو سخن ابراهيم عليه السلامكه در ظاهر كذب مى باشد به كار گرفته است (همان، ج 7، ص 86؛ ج 8، ص 702).

در مواردى هم مى توانست بر ويژگى مخاطب به عنوان قرينه در فهم آيه تكيه نمايد، ولى از آن استفاده نكرده است. در ذيل آيه 74 سوره اسراء: وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئا قَلِيلاًاين گونه گفته است: نزديك بود كه ميل كمى به سوى آنها پيدا كنى و بعضى از آنچه مى خواهند به آنها عطا كنى. و به عنون تأييد هم حديثى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله را نقل مى نمايد، و سپس با كلام ابن عباس آن را تثبيت مى نمايد (همان، ج 3، ص 666). درحالى كه مشخص است با توجه به ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله، چنين معنايى نمى تواند درست باشد. و حق همان است كه مرحوم علّامه در الميزان فرموده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به هيچ وجه نه ميل پيدا كرد و نه نزديك بود ميل پيدا كند. و معنى آيه اين مى شود كه چون تو را معصوم كرديم، به كوچك ترين ميل هم نزديك نشدى (طباطبائى، بى تا، ج 13، ص 173).

5ـ4. ويژگى موضوع سخن

در ذيل آيه 74 سوره بقره، آنجاكه بحث از خشيت سنگ از خدا مطرح مى شود، پنج تأويل بيان مى كند؛ همه به اين خاطر كه در ظاهر خشيت سنگ از خدا معنى ندارد (طبرسى، 1408ق، ج 1، ص 282ـ283). يا در ذيل آيه 77 سوره كهف: فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ، مى گويد: وصف جدار به اراده مجاز است و معناى آيه اين است كه نزديك بود منهدم شود(همان، ج 3، ص 751).

6ـ4. معرفت هاى بديهى و برهان قطعى آشكار

در تبيين معناى آيات گاهى از اين قرينه بهره جسته است. مثلاً، در ذيل آيه 57 سوره احزاب: إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ، مى گويد: معناى يؤذون اللّه اين است كه امر و نهى خدا را مخالفت مى كنند و او را به چيزى تشبيه مى كنند كه از آن منزه است؛ زيرا به خداوند اذيت ملحق نمى شود (همان، ج 4، ص 579). و يا در ذيل آيه وَجَاء رَبُّكَ... (فجر: 22) مى گويد: يعنى امر پروردگارت و قضاء و محاسبه او مى آيد. و دليل آن را اين ذكر مى كند كه خداوند تعالى منزه است از آمدن و رفتن؛ زيرا دلايل و براهين زيادى قائم است كه خداوند جسم نيست (همان، ج 5، ص 741). و مانند اين نمونه را مى توان در ذيل آيه 143 اعراف هم مشاهده نمود (همان، ج 2، ص 730ـ731).

7ـ4. آيات ديگر قرآن

با اينكه شيوه مفسر، تفسير قرآن به قرآن نبوده است، ولى در مواردى از آيات قرآن براى تفسير آيات ديگر بهره جسته است، مانند آيه 52 سوره يوسف: ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ. در اينكه اين سخن، سخن همسر عزيز است يا سخن يوسف، بين مفسران اختلاف است. مرحوم طبرسى در ذيل آيه، اين را سخن يوسف مى داند و شاهد بر آن را نمونه هاى مشابه در آيات ديگر قرآن بيان مى نمايد (همان، ج 3، ص 368). در آيه 28 سوره آل عمران بعد از اينكه براى آيه معنايى را ذكر مى نمايد: سزاوار نيست كه مؤمنان، كافران را ولى براى خودشان بگيرند و از آنها كمك بخواهند و به آنها پناه ببرند و نسبت به آنها محبت ورزند، براى تأييد اين برداشت، به آياتى ديگر از قرآن تمسك مى جويد (همان، ج 1، ص 730) و همچنين در آيه 74 سوره بقره فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً، يك وجه را اين ذكر مى كند كه او به معناى بل باشد و مؤيد آن را اين قول خداوند مى داند: وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (صافات: 147) (همان، ج 1، ص 38). شاهد در اين است كه او در اينجا به معناى بل است. البته نكته قابل توجه در روش ايشان اين است كه باز قول مختار كمتر دارد و براى همه اقوال شاهد مى آورد. كما اينكه در همين آيه، براى اينكه او به معناى واو هم باشد، شاهدى از قرآن مى آورد (همان).

8ـ4. روايات

مرحوم طبرسى در بهره ورى از روايات تفسيرى راه ميانه را پيموده و از ناديده انگارى يا زياده روى در نقل روايات پرهيز كرده است. او در مواردى كه از روايات يارى جسته است، روايت را با حذف سلسله سند و گاه تنها با ذكر چند نفر از سلسله راويان نقل مى كند، گو اينكه تصميم وى بر اختصار و اجمال تفسير مجمع و گزيده گويى، و نيز سندشناسى كه خود پيشاپيش انجام مى داده و روايتى را بدون تنقيح سند يا اعتبار منبع آن در تفسيرش نمى گنجانده، انگيزه گزينش اين شيوه از سوى او بوده است. او در مقدمه تفسير مجمع البيان، آنجاكه روايت مشهور، بلكه متواتر ثقلين را نقل مى كند مى افزايد: من سند اين گونه روايات را براى اختصار و كوتاه شدن سخن و نيز شهرت آنها نزد ارباب حديث، حذف مى كنم (همان، ج 1، ص 10).

مفسر گرانقدر در ذيل آيه 18 سوره اسرا: مَّن كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاء لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاهَا مَذْمُوما مَّدْحُورابعد از اينكه آيه را تفسير مى نمايد، روايتى از قول ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى نمايد كه مؤيد همان معنايى است كه خود نموده است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: معناى آيه اين است: كسى كه اراده ثواب دنيا كند به واسطه عملى كه خدا بر او واجب كرده است و قصد خدا و آخرت نداشته باشد، خداوند پاداش دنيايى را به او مى دهد، ولى از ثواب آخرت محروم مى شود (همان، ج 3، ص 627). ولى حق اين است كه صاحب مجمع البيان آن اندازه كه از آراء تفسير صحابه و تابعان استفاده نموده است، از روايات بهره نبرده است.

5. علم يا علمى بودن مستندهاى تفسير

با توجه به اينكه دلالت صريح و قطعى آيات از مصاديق علم است و دلالت ظنى و آشكار آنها از مصاديق علمى مى باشد، موارد زيادى را مى توان در تفسير ايشان با تكيه بر اين اصل يافت، كه در مباحث پيش گفته مواردى از آن ذكر شد. ولى نكته قابل تأمل در تفسير ايشان، استفاده زياد از آراء تفسيرى صحابه و تابعان و ساير مفسران است كه نه علم هستند و نه علمى و در بسيارى از موارد، به نقد آنها نيز نمى پردازد. در نقل آراء مفسران در بسيارى از موارد نام صاحب رأى را ذكر مى كند (همان، ج 3، ص 372و589)، ولى در مواردى نيز بدون ذكر نام صاحب رأى، نظر او را بيان مى نمايد (همان، ص 371و589).

نقدى بر مرحوم طبرسى در كيفيت نقل اقوال

مرحوم طبرسى در بسيارى از موارد دو يا چند قول مختلف را نقل مى كند، لكن به نقد و جرح آنها نمى پردازد و صحيح را از سقيم بازنمى شناساند، بلكه داورى را به خواننده وامى گذارد، درحالى كه در اين اقوال، يا اصلاً قول معصوم وجود ندارد يا فقط به يك يا چند قول از ايشان بسنده شده است و گاه حتى در جايى كه يكى از قول ها خطا و فاسد است باز سكوت مى كند. مثلاً، در شأن نزول آيه شريفه وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّهِ (بقره: 114) در بين اقوال، قول حسن و قتاده را نقل مى كند كه هو بخت نصر خرب بيت المقدس و اعانه عليه النصارى و نيز دو قول ديگر را (همان، ج 1، ص 360ـ361). درحالى كه قول حسن و قتاده يقينا خلاف است؛ زيرا بخت نصر قرن ها پيش از حضرت عيسى مى زيست و خود طبرسى در ذيل آيه 4 بنى اسرائيل اين تقدم را بيان نموده است (همان، ج 3، ص 614). البته آنجاكه اصلى از اصول شيعه مطرح است، پس از بيان اقوال مختلف، قول موافق را با استدلال بر ساير اقوال رجحان مى نهد؛ مانند آنچه در ذيل آيه 105 انبياء در خصوص اينكه مهدى (عج) همان عيسى است، نقل مى نمايد و سپس آن را با استدلال رد مى كند (همان، ج 4، ص 106).

6. در نظر گرفتن انواع دلالت ها

مفسر براى رسيدن به مقصود خداوند از آيات قرآن، بايد علاوه بر دلالت مطابقى، به دلالت التزامى الفاظ آيات قرآن نيز توجه نمايد. دلالت التزامى بر سه نوع است: اقتضاء، تنبيه و ايماء، و اشاره. دلالت اقتضاء، دلالت كلام بر مطلبى مسكوتٌ عنه است كه درستى كلام از نظر عقلى يا شرعى متوقف بر آن است. تفتازانى در التلويح گفته است: اقتضاء، دلالت لفظ بر معناى خارج (از مدلول) است كه درستى يا صحت شرعى يا عقلى سخن وابسته به آن است (العك، 1414ق، ص 371). دلالت تنبيه و ايماء نيز همانند دلالت اقتضاء است، ولى صحت آن نيازى به تقدير ندارد؛ مثلاً، اگر فردى كه در روز ماه مبارك رمضان، سر خود را به زير آب برده، از حكم آن سؤال كند، و در پاسخ بگويند: روزه خود را قضا كن، دلالت تنبيه يا ايماء اين پاسخ آن است كه سر به زير آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامى در دلالت اقتضاء و ايماء و تنبيه مقصود گوينده است (آمدى، 1404ق، ج 3، ص 764).

دلالت اشاره، دلالت لفظ بر حكم غيرمتبادر از لفظ است، اما لازمِ معناى مقصود است. خواه اصالتا و خواه تبعا و خواه به لزوم عقلى باشد و يا به لزوم عادى. فهم اين نوع دلالت، نياز به تأمل و دقت نظر دارد؛ مثلاً، آيه وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ (بقره: 228) براساس عبارت، بر مدت زمان عده زن مطلّقه دلالت دارد و به دلالت اشارت، بر اباحه ازدواج او بعد از زمان انقضاى عده دلالت مى كند. نيز استفاده كمترين زمان باردارى زنان از آيه وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا (احقاف: 15) و آيه وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ (بقره: 233) از باب دلالت اشاره است؛ زيرا اين معنا مدلول لفظى هيچ يك از آن دو آيه نيست و گوينده نيز آن را قصد نكرده است.

دأب مرحوم طبرسى ذكر اقوال مختلف مى باشد و ازاين رو، خود به بررسى آيات و مفاد آنها در همه آيات نپرداخته است تا آنچه از آيات به دلالت هاى مختلف به دست مى آيد مورد بررسى قرار دهد، ولى در مواردى به اين موضوع در دلالت التزامى پرداخته است كه در ذيل نمونه هايى از آن ذكر مى شود:

1ـ6. دلالت اقتضاء

چون دلالت اقتضاء شامل سه مورد است، جداگانه ذكر مى شود:

1ـ1ـ6. توقف صحت ادبى بر تقدير: وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ (بقره: 186) در قسمت الاعراب ذكر مى كند كه اذا ظرف زمان براى فعلى است كه قول خداوند فانى قريب بر آن دلالت مى كند و تقديرش اين است: فاخبره يا محمد...، و جايز نيست كه قريب با اجيب در اذا عمل كند؛ زيرا معمول أنّ جايز نيست در ماقبل خود عمل نمايد. و در المعنى مى گويد: و فيه حذف اى فقل انى قريب (طبرسى، 1408ق، ج 2، ص 500). در اينجا مفسر يكى از دو كلمه اخبره يا قل را در تقدير مى گيرد و دليل آن را توقف صحت كلام بر اين تقدير از نظر ادبى مى داند كه اين از موارد دلالت اقتضاء است.

2ـ1ـ6. توقف صحت شرعى بر تقدير: مؤلف اصول التفسير و قواعده آيه 3 سوره مائده را از موارد دلالت اقتضاء مى شمرد (العك، 1414ق، ص 372). مرحوم طبرسى در ذيل آيه 3 مائده اكل و انتفاع را تقديرگرفته، ولى وجهى براى آن ذكر نكرده است (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 343). ولى در ذيل آيه 23 سوره نساء بعد از اينكه ذكر مى كند در اين آيه نكاح در تقدير است، وجه آن را عدم تعلق تحريم به اعيان ذكر مى كند و در اينجا آيه سوره مائده را هم از همين موارد مى شمارد(همان،ج3،ص 47).

3ـ1ـ6. توقف صحت عقلى بر تقدير: از موارد توقف صحت عقلى بر تقدير، مى توان به نمونه زير اشاره نمود: در آيه وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا (يوسف: 82) كه بايد اهل را در تقدير گرفت و همچنين در عير هم بايد اصحاب را در تقدير گرفت (العك، 1414ق، ص 372). صاحب مجمع البيان نيز در هر دو مورد تقدير گرفته است (همان، ج 4، ص 594) و اين همان توجه به دلالت اقتضاء مى باشد. در اين خصوص، مى توان نمونه هاى ديگرى نيز مشاهده نمود (همان، ج 3، ص 313؛ ج 2، ص 139و688).

هرچند مواردى نيز وجود دارد كه مفسر گرانقدر بايد براساس دلالت اقتضاء چيزى را در تقدير مى گرفته، اما چنين نكرده است. مثلاً، در يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ(مائده: 1) بايد به مقتضا ها در تقدير گرفته شود (العك، 1414ق، ص 372)، ولى مرحوم طبرسى چنين نكرده است (طبرسى، 1408ق، ج 3، ص 234). نمونه هاى ديگرى نيز در اين خصوص وجود دارد (همان، ج 2، ص 214).

4ـ1ـ6. دلالت تنبيه: ازجمله دلالت هايى كه در بعضى آيات مورد توجه مفسر بوده است، دلالت تنبيه است كه در ذيل آيه إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى يَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (انعام: 36) به آن اشاره مى نمايد. ايشان از آيه استفاده مى كند كه كفار به منزله مردگان هستند و خداوند در قيامت كارى مى كند كه آنها ايمان را اجابت كنند (همان، ج 2، ص 458ـ459) و اين قسمت چون لفظى در آيه برايش ذكر نشده، از موارد دلالت تنبيه است كه به قرينه يستجيب در اول آيه فهميده شده است. و ازجمله موارد دلالت تنبيه مى توان به فهم اينكه امر در آيه 233 بقره حمل بر استحباب مى شود نه وجوب، و قرينه آن را وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (طلاق: 6) مى داند (همان، ج 1، ص 586) اشاره نمود.

در بررسى اين تفسير، مواردى كه از دلالت اشاره استفاده نموده باشد يافت نشد، ولى از خلال مباحثى كه در ذيل آيه 15 سوره احقاف نموده است، مى توان به نوعى استفاده ايشان از اين دلالت را يافت وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرا. مى گويد: يريدان اقل مدة الحمل و كمال مدة الرضاع ثلاثون شهرا. سپس قولى از ابن عباس را نقل مى كند كه اگر حمل شش ماه باشد، رضاع 24 ماه است (همان، ج 5، ص 130).

7. احتراز از ذكر بطون

از نقاط برجسته تفسير مجمع البيان عدم ذكر بطون در مقام تفسير است. حتى در مواردى هم كه به ذكر رواياتى كه بيان كننده بطون آيات است مى پردازد، آنها را بعد از اينكه آيه را تفسير مى كند، به عنوان اقوالى كه در آيه آمده است بيان مى نمايد. به نمونه هاى ذيل توجه فرماييد:

يكى از مفسران، در سوره الرحمن ذيل آيه مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (الرحمن: 19ـ22) مى آورد: على و فاطمه دو درياى عميق هستند كه هيچ كدام بر ديگرى ستم نمى كند و از آن دو حسن و حسين خارج مى شوند (بحرانى، 1428ق، ج 7، ص 386). در حديثى ديگر، برزخ را رسول اللّه صلى الله عليه و آله معرفى مى نمايد (همان، ص 388). ولى مرحوم طبرسى در هنگام تفسير مى گويد: خداوند سبحان قدرت عظيم خود را بيان نموده است كه دو درياى شيرين و شور را خلق كرده است كه با هم برخورد مى كننند بدون اينكه يكى با ديگرى مخلوط شود و اين همان قول حق است كه فرمود مانعى از قدرت خداوند است كه موجب مى شود نه آب شور بر شيرين وارد شود و آن را فاسد كند و نه آب شيرين بر شور، تا فاسدش كند. سپس در پايان مى گويد: روايتى از سلمان فارسى و سعيدبن جبير و سفيان ثورى نقل شده است كه دو دريا على عليه السلام و فاطمه عليهاالسلام هستند كه بين آنها برزخ محمد صلى الله عليه و آلهوجود دارد كه از آن دو لؤلؤ و مرجان، يعنى حسن و حسين عليهماالسلام خارج مى شوند و اشكالى ندارد كه آن دو دريا باشند، به خاطر وسعت فضل آن دو (طبرسى، 1408ق، ج 5، ص 201). از اين بيان معلوم مى شود كه ايشان در مقام تفسير، اين روايات را به كار نمى گيرد، بلكه به عنوان يك قول و از باب تطبيق آنها را ذكر مى نمايد. مانند آنچه در آيه 157 سوره اعراف، نور را بعضى به على عليه السلام منطبق نموده اند (طباطبائى، بى تا، ج 7، ص 290) كه علّامه طباطبائى آن را از باب باطن قرآن مى داند (همان) و مرحوم طبرسى اصلاً به اين حديث اشاره اى نمى نمايد و نور را همان قرآن مى داند (طبرسى، 1408ق، ج 2، ص 7).

نتيجه گيرى

مجمع البيان از تفاسير جامع مى باشد كه مفسر دانشمند آن با توجه به احاطه علمى در حوزه هاى مختلف، توانسته است اثرى ماندگار و تأثيرگذار از خود به يادگار نهد. در اين تفسير، قواعد تفسير به نحو چشمگير مورد توجه قرار گرفته است.

صاحب تفسير در استفاده از امورى مثل توجه به قرائت صحيح، ادبيات عرب، معانى لغات در زمان نزول و شأن نزول تا حدى كامل عمل كرده است. ولى در مواردى كه مربوط به استفاده از آيات قرآن، روايات و قرائن مى شود، تفسير ايشان از فرودهايى رنج مى برد. ازجمله موارد قابل تأمل در تفسير ايشان اين است كه موارد متعدد آراء مختلف تفسيرى را ذكر نموده، ولى به قضاوت در خصوص آنها ننشسته است.

منابع

آمدى، على بن محمد، 1404ق، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، دارالكتاب العربى.

العك، خالدعبدالرحمن، 1414ق، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس.

بابايى، على اكبر و ديگران، 1381، روش شناسى تفسير قرآن، تهران، سمت.

باطنى، محمدرضا، 1364، توصيف ساختمان دستورى زبان فارسى، تهران، اميركبير.

بحرانى، سيدهاشم، 1428ق، البرهان فى تفسيرالقرآن، بى جا، مؤسسه دارالمجتبى للمطبوعات.

تفتازانى، مسعود، 1374ق، المطول فى شرح تلخيص المفتاح، تهران، مكتبة علمية اسلاميه.

سلوى، محمد، 1419ق، الوجوه والنظائر، قاهره، دارالشروق.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن، 1405ق، جوامع الجامع، بيروت، دارالاضواء.

ـــــ ، 1408ق، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، چ دوم، بيروت، دارالمعرفه.

طوسى، خواجه نصيرالدين، 1355، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران،