معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 198 (ویژه جامعه‏ شناسى)

داود سبزى : دانشجوى کارشناسى ارشد اندیشه سیاسى در اسلام پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى.  sabzidavood@yahoo.com
محمدحسین جمشیدى :   استادیار دانشگاه تربیت مدرس.  jam14si@yahoo.com
دریافت: 10/3/92               پذیرش: 25/9/92

چکیده
بومى‏سازى نظریه‏ هاى علوم انسانى، یک مسئله مهم در هویت‏سازى و تقویت فرهنگ خودى و از لوازم کاربست دانش در عمل است؛ زیرا نظریه از مهم‏ترین صور مواجهه با مشکلات و درک آنهاست. نظریه‏هاى علوم انسانى داراى دو بعد انسانى و محیطى ‏اند: در بعد اول، فرازمانى و فرامکانى و در بعد دوم، محدود به مقتضیات خاص جوامعند. یک نظریه هرچند امرى انسانى است، در عرصه کاربست نمى‏تواند واجد مطلوبیت لازم براى همه جوامع به صورت یکسان باشد. ازاین‏رو، بومى‏سازى براى کاربست آنها در شرایط خاص ضرورت مى‏یابد. براین اساس، پرسش ما این است که در جهت تحققى شدن نظریه ‏ها در جامعه خویش بر چه بنیان‏هاى معرفتى و فرهنگى باید تکیه کرد؟
در این پژوهش، آنچه نظریه ‏ها درباره جهان به ما مى ‏آموزند، فقط با بومى ‏سازى است که هم مى ‏تواند واجد کارایى براى ایران ما باشد و هم با هویت ما و آموزه‏ هاى فرهنگ ما انطباق داشته باشد. در این میان، نگرش ما مبتنى بر اعتدال و فضیلت‏مندى و انطباق با هویت فرهنگ ایرانى ـ اسلامى، در راستاى ساختن دانش مطلوب است.

کلیدواژه‏ ها: نظریه، علوم انسانى، بومى‏سازى، هویت، فرهنگ ایرانى ـ اسلامى.
 

مقدّمه

دانش و معرفت در اساس نظامى فرهنگى براى توصیف و تبیین جهان و شدن انسان در آن است. بنابراین، دانش همان گونه که پیشینیان ما گفته اند، دو بعد نظرى و عملى دارد و این مبتنى بر ابعاد دوگانه نظرى و عملى خرد انسانى (فارابى، 1382، ص 38) است که فضیلت اولى در ادراک و آگاهى و حکمت و دومى در دریافت حقایق و نیکویى اندیشه براى عمل (همان) است. بر همین اساس، براى نظریه ها نیز دو بعد توصیفى و هنجارى نیاز است؛ زیرا یک بینش همه جانبه آنچنانى، هم توصیفى است و هم هنجارى (اسپریگنز، 1370، ص 23). به علاوه، براى پرداختن به دانش تنها اعلام اینکه چه چیزى وجود دارد کافى نیست. انسان باید چرایى و چگونگى وجود آن پدیده ها را نیز توصیف کند (حسینى، 1387، ص 40). ازآنجاکه در این جهان تمام وقایع و موجودات به نحوى با هم مرتبطند (دست کم در بعد زمانى و مکانى)، پس این جهان، در اصل نظامى از ذوات، و نسبت بین آنهاست. کارکرد نظریه در علوم انسانى بررسى و تبیین این گونه نظامات و توصیف و تحلیل روابطشان است. اما این تنها نیست؛ چه دانش انسانى رسالت دارد و رسالت آن، شدن انسان است (جمشیدى، 1388، ج 1، ص 20ـ21) و در غیر این صورت، ابعاد انسانى خود را از دست داده است (توسلى فرید، 1366، ص 92). در نتیجه، بعد هنجارى و ارزشى نظریه ها که ره به سوى عمل دارد، نه تنها کم اهمیت تر نیست، بلکه بسى مهم تر از بعد توصیفى آنهاست. نظریه ها هم دانش را منتقل مى کنند و هم بینش و بصیرت مى دهند و این دومى بسى مهم تر و باارج تر، که رسالت پیامبران الهى است (امام خمینى، 1376، ص 144). پس باید گفت: در علوم انسانى کارکرد یک نظریه، هم بیان این مطلب است که چرا یک رویداد و پدیده با رویداد و پدیده دیگر مرتبط است یا علل یک رویداد چه هستند و هم اینکه انسان در این میان چه نقشى دارد، داراى چه رسالتى است و چه باید بکند؟

براین اساس، مفهوم سازى و نظریه پردازى در علوم انسانى گامى اساسى در روند استدلالى کردن از یک سو، و ساختن انسان از سوى دیگر است، و در آن مفاهیم و استدلال ها (ر. ک: مظفر، 1382، ج 1، ص 20ـ44) ابزار اندیشیدن، نقد کردن، بحث کردن، توضیح دادن و تحلیل کردن و بیان بایدها و هست ها به شمار مى روند. اینجاست که در عرصه دانش انسانى، براى محسوس کردن جهان، ما باید از جهتى معنا را به آن تحمیل کنیم و این کار را از راه ساختن مفاهیم و نظریه پردازى انجام مى دهیم (هى وود، 1383، ص 19).

بنابراین، در دانش هاى انسانى به ویژه غایت، مقصد و هدف عاملى تعیین کننده و اساسى است؛ یعنى علاوه بر علت هاى مادى، فاعلى و صورى، علت غایى نیز موردنظر است و این امر متوجه انسان و جامعه است. ازاین رو، هدف نظریه هاى انسانى ساخت جامعه و تهذیب آن (صدر، بى تا، ص 134ـ137) یا به بیانى دیگر، رفع کمبودها و بحران هایى است که اغلب در عالم انسانى و زندگى جمعى دیده مى شود و با نظریه ها، نظرى فراهم مى شود تا از طریق آن دریابیم که چه مى کنیم و کیفیت کارمان چگونه است (اسپرینگر، 1370، ص 24).

این در حالى است که در مورد نظریه ها، مشکل و بحران معمولاً در دو حالت حاصل مى شود: نخست وقتى که یک نظریه به دلیل ناتوانى در سازگارى با واقعیت ها دچار بحران مى شود و قادر به ارائه پاسخ هاى شایسته براى مسائل نیست. در این حالت، نظریه دچار رکود و گاه زوال و انحطاط مى گردد.

حالت دوم، زمانى به وقوع مى پیوندد که نظریه هاى قوى و نو، نظریه هاى قدیمى تر را به چالش مى کشند و به تدریج آنها را وادار به پذیرش راه حل هاى جدید مى کنند و یا خود جایگزین آنها مى گردند. بر این اساس، از سویى، ضرورت نظریه پردازى براى جامعه و سیاست آشکار مى گردد و از سوى دیگر، پدیده اى که رخ مى نماید این است که نظریه خواه ناخواه در تعامل با زمان و مکان قرار مى گیرد؛ یعنى هرچند به تعبیر تیندر، نظریه ها فرازمانى و همیشگى اند (تیندر، 1374، ص 8)، اما هر جامعه و زمانى و فرهنگى اقتضائاتى دارد که اگر نظریه آن را نادیده انگارد نه تنها به نتیجه نمى رسد، بلکه در برخورد با رویدادها دچار ضعف در منطق بیرونى شده (جمشیدى، 1385، ص 192) و از کار و عمل باز مى ماند و ناتوانى خود را آشکار مى سازد. توجه به این دو عامل، به ویژه عامل دوم، اهمیت بومى سازى نظریه ها ـ در عرصه دانش هاى انسانى ـ را آشکار مى سازد (ما در این نوشتار از بومى سازى نظریه ها در علوم انسانى سخن مى گوییم نه از بومى سازى علوم انسانى، و تفاوتى آشکار و واضح میان این دو وجود دارد). بر همین مبنا، بومى سازى نظریه ها در حوزه علوم انسانى را مى توان هم تکامل کارآمد و پویایى انسان و جامعه دانست و هم تکامل معرفتى، و این هر دو حایز اهمیتند، به ویژه دومى مهم تر است. بر این اساس، پرسش اصلى ما در این نوشتار این است که در عرصه نظریه پردازى در ارتباط با خود و جامعه خویش و در چالش میان مقتضیات محیطى و نظریه ها، چه موضعى را مى توانیم اتخاذ کنیم و بر کدام بنیان هاى معرفتى و فرهنگى مى توانیم تکیه نماییم؟ براى پاسخ به این پرسش، با شیوه اى تحلیلى، ابتدا به مسئله بومى سازى و سپس مفهوم نظریه و ویژگى هاى آن در علوم انسانى و در ادامه، به بررسى بنیان هاى معرفتى و فرهنگى این تحول بنیادین مى پردازیم.

1. بومى سازى به مثابه یک ضرورت

مفهوم بومى شدن ناظر به فرایند طبیعى تعامل ارگانیک بین فرد، زبان، تاریخ و تجربه یک جامعه در تعامل با علم است. از این منظر، علم امرى انسانى است که در عین انسانى بودن و برخوردارى از قابلیت جهان شمول بودن و نسبى بودن، مى تواند قابلیت تحقق در شرایط گوناگون یعنى انواع جوامع را پیدا کند. بنابراین، مى توان گفت: در سطح کلان بومى سازى نوعى سیاست یا خط مشى است که متأثر از گفتمان هاى مختلف مسئله بومى، سعى در هدایت سازمان یافته علم به سوى بهره بردارى از آن در جامعه معین دارد. ازاین رو، دانش نظرى و نظریه در عین انسانى، همه جایى و فرامکانى بودن، براى تحقق نیاز به توجه به اقتضائات بومى، یعنى مکانى و زمانى دارد. اما ازآنجاکه نظریه ها در فرهنگ هاى گوناگون شکل مى گیرند، موضوع بومى سازى نظریه ها مستلزم پذیرش این واقعیت است که برخى نظریه ها از فرهنگ هاى دیگر وارد فرهنگ ما شده است. در این عرصه، مسئله این است که چه مقدار از این کالاى فرهنگى وارداتى براى ما مفید است و مى توانیم آنها را با نیازها، وضع اجتماعى و مبانى اعتقادى خود تطبیق دهیم و به اصطلاح، آنها را بومى کنیم؟ به عبارت دیگر، این نظریه ها صبغه فرهنگى و هویتى غیر را دارند و حامل ارزش ها و مبانى فرهنگى خودشان هستند (موحد ابطحى، 1385). بر همین منوال است که در حوزه علوم اجتماعى نیز مى توان از جامعه شناسى جوامع گوناگون سخن به میان آورد؛ چراکه نظریه ها، تحت تأثیر شرایط تاریخى و روابط اجتماعى انسان هاست و ازآنجاکه جوامع و موقعیت آنها متغیر و متفاوت است، روش ها و برداشت ها متفاوت خواهد بود (توسلى فرید، 1378، ص 10).

نظریه ها مانند بسیارى از پدیده ها و نهادهاى مدنى و فرهنگى دیگر، وابستگى به زیست جهان دارند و در جوامع مختلف به شیوه هاى متفاوت درک و فهم و به طرق مختلف مورد استفاده قرار مى گیرند. درنتیجه، ضرورت بومى سازى آنها از آنجا سرچشمه مى گیرد که پایه هاى انسان شناختى جوامع از لحاظ فرهنگى و هویتى با یکدیگر متفاوت است. تنش هاى روش شناختى، معرفت شناختى و سیاسى موجود بین علوم انسانى غرب و اخلاق و مذهب جامعه ما، مرزهاى بین این دو فرهنگ را برجسته تر ساخته است. اصلى ترین بنیان تنش در حوزه روش شناسى این است که این علوم براى دو فرهنگ مذکور تحت لواى ادعاهایى چون عینیت گرایى، جهان گرایى و بى طرفى پدید آمده است. این در حالى است که فرهنگ ما، اولویت را به معنویت، ثابت بودن اصول فرهنگ سیاسى و حکومتى و محور بودن خدا و خداگرایى مى دهد. به عبارت دیگر، آنچه که الزام بومى سازى نظریه ها را پیش مى آورد، بروز بحران و تغییر در عرصه علوم انسانى در طى زمان و عدم انطباق سنت هاى تحقیقى و ارزش هاى جوامع و تفاوت نیازها و سیاست گذارى ما با جوامع دیگر است که براى سازگارى با محیط کشور، لازم است این علوم بومى شوند (ر.ک: آزادارمکى، 1388).

ازاین رو، و با توجه به آنچه گذشت، بومى سازى نظریه ها در دانش هاى انسانى به مثابه یک ضرورت دیده مى شود و درک مى گردد؛ ضرورتى که کم وبیش مورد توجه بسیارى از اهل اندیشه و نظر قرار گرفته است. نمونه زیر حاکى از اهمیت این مسئله در دنیاى امروز است: در سال 1977 یونسکو، کمیته اى تحت عنوان کمیته همکارى بین المللى در علوم اجتماعى براى گسترش رابطه، همکارى، تحقیق علمى میان کشورهاى مختلف، با تأکید بر مسائل خاص کشورهاى در حال توسعه به وجود آورد. هدف این کمیته تقویت جامعه شناسى هاى ملى، معطوف به مسائل خاص این کشورها بود؛ زیرا جامعه شناسى کشورهاى در حال توسعه را از جهات زیر به اروپا و آمریکا وابسته مى دانستند (شریعتى، 1388، ص 75ـ76).

اینجاست که ما براى درک حقایق زندگى انسان، انگیزه ها و اهداف از یک سو، و شدن انسان و برساختن جامعه از دیگر سوى، نیازمند تحلیل بافت هاى فرهنگى و سیاسى و اجتماعى هستیم که در آنها واقع شده ایم؛ زیرا تا درنیابیم، جلو نمى توانیم برویم و دریافتن نیاز به دو نوع آگاهى دارد: آگاهى براى دریافت و چگونگى آن یا آگاهى روشى مانند منطق و خود دریافت. به علاوه، باید تصدیق نماییم که انگیزه هاى ذهنى و روابط بین فردى و جمعى، در اساس تحت تأثیر تغییرات اجتماعى بزرگ جوامع نیز قرار دارند. این امر بر ضرورت نزدیکى عین و ذهن تکیه دارد. بوردیو، متفکر و جامعه شناس فرانسوى، تقابل ذهنیت گرایى و عینیت گرایى را به عنوان بنیادى ترین و مخرب ترین عامل دودستگى در علوم انسانى مى داند و با اشاره به این دو امر به عنوان دو شیوه فهم و بیان، معتقد است که هر دو شیوه داراى اهمیت هستند، اما هریک از آنها معرفت شناسى خاصى را براى فهم جهان ایجاد مى کند. در نتیجه، ضرورت توجه همزمان به ذهن و عین ما را به بومى سازى نظریه ها سوق مى دهد. ذهن گرایان معتقدند که شناخت علمى پدیده هاى اجتماعى تنها به صورت کمّى و عینى میسر نیست، بلکه توجه به ابعاد ذهنى در پژوهش هاى اجتماعى نیز ضرورت دارد (هیوز، 1369، ص 165).

نکته دیگر اینکه دو بعدى دیدن رویدادهاى اجتماعى جامعه با تکیه بر نظریه ها، ما را به اصلى دیگر سوق مى دهد و آن اینکه بین جهان پدیدارها و عالم روحى یا معنوى با دنیاى علوم انسانى و فعالیت هاى بشرى ارتباط وجود دارد. بنابراین، باید از این حیث نیز میان علوم طبیعى و علوم فرهنگى یا انسانى تفاوت قایل شد. در هر حال، واقعیت ها و ارزش ها ناگزیر به هم پیوسته اند، حتى به نظر مى رسد مجموعه اى از کاربردهاى اخلاقى و ایدئولوژیک مفاهیم توصیفى را انباشته اند (هیوز، 1383، ص 23).

رفتار ما درواقع، بازتاب بینش کلى ما از زندگى، یعنى از شخصیت خود و موقعیتمان در جهان خارج است. براى ما این جهان بینى در کلمات گم مى شود و ممکن هم هست که هرگز به آن توجه نکنیم. این جهان بینى که به طور مداوم برداشت ها و شرایط و انگیزه هاى ما را تعدیل و کنترل مى کند، احتمالاً در مرحله نیمه خودآگاه مى ماند. قبل از اینکه این جهان بینى ما را در تشخیص بین خوبى و بدى رهنمون باشد، ما را وامى دارد تا حقیقت را از غیر حقیقت، درستى را از نادرستى و بامعنى را از بى معنى متمایز بدانیم. پیش از اینکه دست به عمل بزنیم، باید برداشتى از جهان داشته باشیم تا رفتارمان را با این الگوى معنى دار تطبیق دهیم.

این در حالى است که یکى از بزرگ ترین معضلات نظرى و عملى بسیارى از روشن فکران و رجال علمى ما در قرون اخیر، فاصله بین اندیشه و نظریه با عمل و رفتار بوده است. به بیان دیگر، فاصله داشتن عینیت هاى اجتماعى از نگرش ها، تصورات و ذهنیت اندیشمندان بوده است. این فاصله و مرز خطرناک بین نظر و عمل یا ذهنیت و عینیت، نه تنها مانع تعامل با نظریه ها و اندیشه هاى گوناگون سیاسى و انطباق آنها با شرایط جامعه ما شده است، بلکه چون نوع نگاه غالب آنها در عرصه نظریه ها به طور کلى معطوف به جغرافیاى مکانى خاصى، یعنى غرب و ایدئولوژى و فرهنگ خاص آن جغرافیا یعنى تجدد و مدرنیته بوده است، هم در عمل تحقق نظریه ها با مشکل عمومى مواجه گردیده و هم باعث ایجاد تزلزل در بنیادهاى فکرى جامعه سنتى ایران نیز شده است و به نوعى اذهان افراد جامعه را دچار تعارض کرده است.

2. دو رکن بنیادین در بومى سازى

هرچند ارکان و عوامل مؤثر در بومى سازى نظریه ها زیادند و شامل هویت، جهانى شدن، مقتضیات مکانى و زمانى، مقدورات و امکانات هستند، اما دو رکن هویت و جهانى شدن به عنوان دو عامل متقابل در این میدان نقش اساسى ترى را بازى مى کنند. از سوى دیگر، آنچه در این میان حایز اهمیت است این است که گاه تصور مى شود هویت و جهانى شدن به عنوان دو روى یک سکه مانع از تحقق بومى شدن مى گردند. ازاین رو، ما در این بحث به این دو توجه مى نماییم، هرچند نمى توان نقش سایر ارکان و عوامل را نادیده گرفت.

1ـ2. هویت

هویت به عنوان رکن سازنده فرهنگ و تمدن جوامع و تجلى نمادین شخصیت آنها، خود بر بومى سازى نظریه ها پاى مى فشرد. هویت عامل تعیین کننده فرهنگ و تمدن در هر جامعه اى، و مشخصه اى است که به بودن افراد و گروه ها در ارتباط با دیگران یا در تقابل با آنها معنا مى دهد (جمشیدى، 1382، ص 10). دو حوزه مطالعات زندگانى شخصى و اجتماعى انسان، توجه به دو نوع کلى هویت انسانى را مدنظر قرار داده است: هویت فردى و هویت جمعى. هویت فردى را مى توان این گونه تعریف کرد: جنبه هایى از شخصیت کلى ماست که ما را از اشخاص دیگر متمایز مى سازد.

اما هویت جمعى در برابر هویت فردى قرار مى گیرد و واحد تشکیل دهنده آن، گروه یا جماعتى خاص از انسان هاست. هویت جمعى، هویتى است که فرد در جامعه و در ارتباط با گروه ها یا واحدهاى اجتماعى موجود در جامعه آن را کسب مى کند (اکبرى، 1384، ص 324). بالاترین سطح هویت، نیز هویت انسانى است؛ یعنى چیستى و کیستى او به مثابه انسان ـ البته نه فرد (جمشیدى، 1382). بدون هویت اجتماعى، یعنى بدون وجود چارچوب هاى مشخص جمعى که شباهت ها و تفاوت ها را آشکار مى سازد، افراد یک جامعه (محلى، منطقه اى، یا جهانى) امکان برقرارى ارتباطى معنادار و پایدار با یکدیگر نخواهند داشت و درنتیجه، نمى توان از وجود اجتماع مستقل سخن گفت. نهادهاى گوناگون اجتماعى اعم از سیاسى، فرهنگى، و اقتصادى و دولتى و غیردولتى و باورها و سنت ها و حتى نحوه احساس تعلق و پیوندهاى گروهى همه و همه در ایجاد دگرگونى هویت اجتماعى نقش دارند.

بر اساس آنچه گذشت، هویت هاى جمعى سازنده تمدن و فرهنگند. ازاین رو، هم در شکل گیرى نظریه ها نقش دارند و هم در تعامل آنها با زیست بوم هاى خاص و مشخص؛ یعنى هم در طرح فراگیر و جهان شمول بودن آنها نقش دارند و هم در بومى کردن آنها. و این نکته دوم بیشتر موردنظر ماست. بدین معنا که با دارا بودن هویت مشخص و روشن، مى توان به نظریه ها روى آورد و رنگ و صبغه هویتى خویش را بر آنها زد و بدین سان، آنها را قابل انطباق با شرایط هویتى خویش ساخت. پس در بومى سازى نظریه ها هویت و تقویت آن نقش اساسى و سازنده اى دارند. بدون هویت، برخورد با نظریه قطعا برخوردى انفعالى و خام و نتیجه آن تسلیم شدن است. اما با دارا بودن هویت مشخص و قدرتمند است که مى توان با نظریه تعامل منطقى و هدفمند داشت و آن را در راستاى پویایى هویت مطرح به کار گرفت. پس بومى کردن در کنار عوامل متعدد براى تحقق نیاز به بنیادى بومى به نام هویت بومى و مستقل دارد و بس.

همچنین به دلیل نقش اجتماع و هویت محلى و بومى در شکل گیرى ارزش هاى بومى همراه با شناسایى ارزش ها و سنت هاى سیاسى غیرغربى که براى هر جامعه اى در آن جامعه به مراتب و بسیار بیشتر از سنت هاى غربى مشروعیت دارند، مى توان این استنباط را کرد که نظریه هاى سیاسى صرفا مجموعه انباشته دانش و معرفتى نیستند، بلکه نظریه هاى سیاسى دیالوگ و گفت وگویى هستند که طى آن، دیدگاه ها و دریافت هاى متفاوت وارد مى شوند و معانى بومى مى یابند.

2ـ2. جهانى شدن

پدیده جهانى شدن نیز نه تنها مانع بومى سازى نظریه ها در عرصه دانش انسانى نیست، بلکه آن را مورد توجه و تأکید قرار مى دهد. جهانى شدن در این نگاه، به عنوان فرایندى فرهنگى دیده مى شود که حاصل توسعه ارتباطات فرهنگى در جوامع امروزى است و برخى وسایل ارتباط جمعى جدید، همچون اینترنت که رسانه اى عمومى است در تحقق آن نقش اصلى را بازى مى کنند. ازاین رو، نه تجارى است و نه سلطه اى و تحمیلى و نه تک بعدى و ویژه یک فرهنگ خاص مانند فرهنگ مدرنیته. روند جهانى شدن بدین معنا، ابعاد زمانى و مکانى و در نتیجه فرهنگ، هویت و سیاست بین المللى را تحت تأثیر قرار داده است و فضاهاى جدیدى به روى مقوله هاى سیاسى و فرهنگى هم براى نظریه پردازى و هم براى تعامل با نظریه ها و بومى کردن آنها در این زمینه ها باز کرده است. این وضعیت با وضعیت پیشین جهان متفاوت است و لاجرم اندیشه هایى که چه در سطح محلى یا ملى و یا جهانى عرضه مى شوند، فارغ از این وضعیت و شرایط نیستند. در این بین، تمدن ها مدام در حال تغییر و تحولند و اشکال متنوع به خود مى گیرند؛ زیرا که در پرتو اقتضائات پیرامون و معیارهاى جدید بازتعریف مى شوند. انسان امروز با مشکلاتى ازجمله تعدد هویت ها و فرهنگ ها مواجه است. اما جهانى شدن از سویى نقش ادیان، فرهنگ ها، و سیاست ها و به طور کلى، تمام آنچه را که به انسان مربوط مى شود به چالش کشیده است و از سوى دیگر، راه را براى تعامل و باسازى اینها و بر مبناى هویت و فرهنگ خودى باز کرده است. بر همین اساس، یکى از مهم ترین مسائل دوره کنونى این است که چگونه باید فهم و درک مناسبى را از طرز تفکر دیگر کشورها در بین همه مردم ایجاد کرد. به این منظور، نه تنها منافع مادى، بلکه زندگى فکرى و فرهنگ کشورهاى مختلف باید موضوع رابطه بین آنها باشد (ریوز، 1387، ص 66).

نظریه پردازى در علوم انسانى مبتنى بر عناصر گوناگونى همچون ارزش هاى ملى، دینى و فرهنگى جامعه انسانى و در ابعاد فرهنگى، اجتماعى، تاریخى و سیاسى است. اما مهم ترین مباحث مورد بحث و چالش برانگیز براى ما وجود دو عنصر ایرانیت و اسلامیت و تأثیرپذیرى ما از فرهنگ غرب است. بى تردید، پرداختن به این مسئله در محیط بحران زده بین المللى کنونى که در تمام عرصه ها الزامات خاص خود را دارد، امرى اجتناب ناپذیر براى حیات مؤثر در عرصه بین المللى، که عصر جهانى شدن است، مى باشد. بنابراین، جهانى شدن عمدتا جریانى فرهنگى است تا سیاسى و اقتصادى. در این نگاه، مى توان انتظار داشت جوامع این فرض اساسى را بپذیرند که ما در عصر جهانى زیست مى کنیم که در آن شرایط زندگانى وابسته به زیست دیگران است (آزادارمکى، 1386، ص 136).

در این فرهنگ و تعاملات جهانى که تمام جوامع از یکدیگر متأثر مى شوند، باید از دیدگاه تعاملى و تأثیرگذارى و شراکت در این بازار جهانى فرهنگى وارد شد و در تمام عرصه ها ازجمله سیاست و نظریه هاى سیاسى بهترین مدل و مسیر را بر مبناى هویت خودى و فرهنگ ایرانى ـ اسلامى خویش براى بردن بیشترین بهره از این فرصت فراهم کرد.

3. نظریه و ویژگى هاى آن در علوم انسانى

نظریه مجموعه اى از گزاره هاى معرفتى جهت دهنده به دانش یا کنش است. اصطلاح نظریه در زبان هاى عربى و فارسى از فعل نظر کردن مشتق شده است که به معناى نگاه همه جانبه و همراه با تأمل مى باشد (جمشیدى، 1385، ص 193). در زبان هاى لاتین نیز واژه تئورى که معادل نظریه است، از فعل تئورین یونانى اخذ شده است که به معناى نظر کردن، توجه کردن، و تعمق است (اسپریگنز، 1370، ص 18). از همین رو، در بیان آن گفته شده: این دقیقا همان کارى است که متفکران بزرگ... بشر را به آن دعوت مى کنند. این متفکران نحوه نگرشى را به انسان مى آموزند که به طور کلى معنى اش تصور نمادین از یک کلیت نظم یافته است (همان). بنابراین، نظریه ارائه تصویرى نمادین، شفاف و همه جانبه از یک یا چند مسئله مرتبط با یکدیگر است که هدف خاصى را تعقیب مى کند. در نگرش منطقى هوسرل، نظریه عبارت است از: دستگاه بسته اى از گزاره ها براى کل یک علم (Husserl, 1929, p. 89). به عبارتى دیگر، نظریه حاصل جمع گزاره ها درباره یک موضوع خاص با هدف جهت دهندگى است؛ گزاره هایى که نحوه اتصالشان به یکدیگر چنان است که شمارى از آنها گزاره هاى اساسى هستند و بقیه، از این گزاره هاى اساسى مشتق مى شوند. هرچه تعداد اصول اولیه و اساسى در مقایسه با مشتقات کمتر باشد نظریه کامل تر است. پس بر اساس آنچه بیان شد، مى توان گفت که یک نظریه بیانگر یک ایده یاایده هاى مشخص و روشنى در باب موضوع خود است؛ ایده یا ایده هایى انتزاعى با شکل، هدف و کیفیات و مشتقات خاص که راهنما و روشنگر است (Nizbet,3-5).

نظریه بدین معنا مى تواند سه شکل کلى به خود بگیرد:

1. مجموعه اى از قوانین اصول و هنجارهاى جهت دهنده باشد.

2. مجموعه اى از تعاریف، اصول موضوعه، یا گزاره هاى بیّن باشد.

3. مجموعه اى از توصیفات فرایندهاى علمى یا قوانین علمى یا هنجارهاى اساسى باشد.

صرف نظر از قالب هاى نام برده، تمام نظریات علوم انسانى کم وبیش مشخصات واحدى به شرح زیر دارند:

نخست. همه آنها فراگیر و عام هستند؛ یعنى آنها بجز آنکه در پیوند با یک زمان و مکان عینى هستند، این قابلیت را نیز دارند که به طور کلى مستقل از زمان و مکان باشند؛ یعنى فرازمانى و فرامکانى باشند و قابلیت تحقق در هر جامعه و زمانى را بیابند (تیندر، 1374، ص 7). ازاین رو، هر نظریه اى که مختص به یک زمان و مکان باشد بسیار خاص است. فرازمانى و فرامکانى بودن نظریه همراه با قابلیت انعطاف آن، به نظریه این امکان را مى دهد که قابلیت بومى سازى بیابد، بدین معنا که با پذیرش تغییراتى با شرایط جدید سازگار مى گردد، درحالى که استخوان بندى و بنیان اصلى آن همچنان ثابت است.

دوم. انعطاف پذیرند و ازاین رو، قابلیت بومى شدن را براى هر جامعه اى دارند.

سوم. نظریات در عرصه علوم انسانى بنیادى هستند؛ یعنى بر سر معانى آنها به دلیل دقت منطقى و ذاتى آنها توافق نسبتا عامى وجود دارد؛ ازاین رو، نقش پایدار و تعیین کننده دارند.

چهارم. هر نظریه در علوم انسانى بدون تردید، داراى دو بعد توصیفى و هنجارى است. در بعد توصیفى، به وصف و تبیین آنچه هست مى پردازد؛ خواه این بودن به انسان بازگردد، خواه به جامعه و دستاوردهاى انسان. به بیان دیگر ـ براى مثال ـ از نظر توصیفى، نظریه سیاسى، مهم ترین بازیگران، عوامل و چارچوب سازنده زندگى سیاسى را شناسایى مى کند (اسپریگنز، 1370، ص 23). در بعد هنجارى نیز بیان درمان ها، بایدها و ضرورت هاى شدن، مطلوبیت و تغییر را مورد توجه قرار مى دهد؛ بدین معنا که خواننده را وامى دارند تا به خود و پیرامون خود بنگرد و ناهنجارى ها و دردها را مشاهده کند و راه را دریابد.

پنجم. نظریه ها اساسا داراى چارچوبى پایا و پویا هستند؛ بدین معنا که اولاً، مسائل نوع انسان را بیان مى کنند و ثانیا، در بیان این مسائل از همان جایى مى آغازند که براى بشر اهمیت دارد؛ یعنى آغاز بحران و مشکل یا به تعبیرى، مشاهده بى نظمى (همان، ص 43). نظریه ها نه تنها فرازمانى و فرامکانى هستند، بلکه قابلیت انطباق با زمان ها و شرایط گوناگون را دارند. ازاین رو، قابلیت بومى شدن در نفس نظریه ها به ویژه نظریه هاى سیاسى و اجتماعى وجود دارد. برهمین اساس، نظریه نظام سیاسى مارکس توسط لنین براى روسیه و توسط مائو براى جامعه چین بومى شده است.

ششم. نظریه ها کم وبیش ربط عینى و واقع نگر دارند؛ یعنى اینکه یا بر واقعیت ها متکى هستند، یا از واقعیت ها انتزاع مى گردند، یا ناظر بر واقعیت ها و مرتبط با آنها هستند و یا مرتبط با حسب الامر امور انسانى مى باشند (ازاین رو، تنها اندیشه و تفکر شخصى نیستند.) از این حیث، در مورد نظریه ها دو نوع برداشت عمده وجود دارد:

1. برداشت تجربه گرایانه، که شاید بتوان آن را واقع گرایانه نیز نامید. در این برداشت، نظریه حاصل دریافت هاى فراگیرتر از فرضیه هاى پیشینى است که بر اساس آن، شمارى از قوانین علمى به دست مى آید و درواقع، نظریه مجموع و حاصل این قوانین علمى و معرفتى است. در این نگاه، نظریه ها پسینى هستند. غالب نظریه هاى تاریخى و جامعه شناسانه در مورد انقلاب، مانند نظریه جانسون یا برینتون، از این دست هستند (ر.ک: منوچهرى، 1380). در این خصوص باید توجه داشت که براى به دست آوردن معانى از شواهد تجربى و واقعیت ها، نظریه ها ضرورى اند؛ مانند این نظریه که طبقه اجتماعى عامل اصلى تعیین کننده رفتار رأى دادن مردم است، و این نظریه که انقلاب ها در زمان افزایش توقعات رخ مى دهند.

2. برداشت هاى عقلى یا عقل گرایانه، که برخى آنها را آرمان گرایانه نیز نامیده اند. در این نوع نگرش، نظریه نه صرفا فرضیه یا مجموعه اى از فرضیات است، بلکه تصویرى کلى و نمادین و روشن از یک مسئله یا امر یا پدیده است که داراى هدفى مشخص مى باشد که مى تواند داراى مبنا و روش علمى، شهودى، و وحیانى نیز باشد (جمشیدى، 1385، ص 191و192). نظریه ها در این نگاه دو بعد کامل توصیفى و هنجارى دارند و هدف آنها ایجاد تجربه و تحول در زندگانى عملى انسان است. مثلاً، نظریه ارسطو در باب انقلاب یا نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر در مورد انقلاب اسلامى از این نوع هستند. این نظریه ها در پى کشف حقیقت و ماهیت امور انسانى مى باشند.

به طور کلى، هدف نظریه هاى انسانى ارائه بینشى همه جانبه از امور، زندگانى و به طور خاص جامعه است. براى مثال، نظریه پرداز سیاسى مى کوشد با قرار دادن سیاست در چشم اندازى گسترده، تصویرى جامع به مخاطبان خود ارائه دهد. او به ویژه در سایه مطالعاتش در موضوعاتى همچون سرشت آدمى و دیگر خصوصیات جهان پیرامونش که به منزله مواد خام مطالعه او هستند، سیاست را توصیف کنند (اسپرینگر، 1377، ص 22) و با این توصیف به بیان مشکلات و راه حل آنها روى مى آورد.

باید دانست که علوم انسانى در دهه هاى اخیر با مسئله احیاى نظریه پردازى در خود مواجه بوده است. در این مورد، گراف نظر ژرف اندیشانه اى در این خصوص ارائه داده است. او مى گوید: ما درباره مفروضات و اعمال خود فکر نمى کنیم مگر آنکه چیزى ما را مجبور به این کار کند. و آنچه ما را وادار مى کند، منازعه است؛ چالش در برابر چیزهایى که پیش از آن، چنان آشکار و مشخص به نظر مى رسیدند که لزومى نداشت نسبت به آنها توجه داشته باشیم. نظریه در علوم انسانى به نوعى خودآگاهى اشاره دارد که زمانى به دست مى آید که اعضاى یک اجتماع در مورد مفروضات متعارف خود ـ مفروضاتى که قبلاً آشکار به نظر مى رسیدند ـ دچاراختلاف شوند(Graff,1992, p. 55). یا به عبارتى دیگر، احیاى نظریه پردازى در جهان معاصر نتیجه از میان رفتن اجماع در مورد چیزهایى است که مفاهیمى مثل سیاست، سنت، و فرهنگ را تشکیل مى دهند.

4. بنیان هاى معرفتى و فرهنگى

در بومى سازى نظریه ها در عرصه علوم انسانى، مهم ترین نقش را بنیان هاى معرفتى و فرهنگى ایفا مى کنند؛ ازاین رو، بدون توجه به آنها، شناخت آنها و در نظر داشتن آنها نمى توان از بومى سازى سخن به میان آورد. این بنیان ها شامل فرهنگ و ادب، دین و اخلاق و معنویت، هویت و شخصیت اجتماعى، دانش و معرفت یا آگاهى و حکمت است؛ یعنى ارکان فکرى و اعتقادى انسان که جهت دهنده به فکر و اندیشه انسان ها و در نتیجه، دانش و معارف آنها هستند. در اینجا فرهنگ معنایى عام و فراگیر دارد. دین نیز دربرگیرنده جهان بینى و ایدئولوژى و در قالبى دیگر، اعتقادات و اخلاقیات و منش هاى رفتارى است. ازاین رو، ساختار سازنده اندیشه و معرفت، هرمى متشکل از عناصر چهارگانه فرهنگ، دین، هویت و آگاهى است. مبناى این ساختار چیزى جز تأثیر و نقش آنها در ایجاد و شکل دادن به اندیشه و معرفت نیست. به علاوه، این چهار رکن عناصر متعددى همچون عرف، اخلاقیات، ادب، خردمندى، ایدئولوژى، جهان بینى و... را دربر مى گیرند و در بومى سازى نظریه ها نقش کلیدى دارند و اندیشه ساز و معرفت آفرینند. ازاین رو، ما بنیان هاى اساسى معرفتى را منحصر در اینها یافتیم.

1ـ4. فرهنگ

فرهنگ ایرانى ـ اسلامى به فرهنگى اطلاق مى شود که داراى عناصر گوناگون ایرانى و اسلامى است. این فرهنگ بعد از پذیرش اسلام در یک دوره تاریخى بسیار طولانى و به تدریج در ایران شکل گرفته و تبدیل به فرهنگ واحدى با عناصر گوناگون و در عین حال هماهنگ دینى و ایرانى شده است. این فرهنگ، هویت امروز ما را مشخص مى سازد. وحدت و یکپارچگى اساس فرهنگ، و هویت ماست. ازاین رو، جدا کردن ابعاد آن، یعنى: از بین بردن کلیت فرهنگ و هویت ما. بر همین اساس، هویت ایرانى معاصر، هم عناصر ایرانى یا به تعبیرى بومى ـ یا با تساهل، ملى ـ دارد (مانند رسوم مربوط به عید نوروز) و هم داراى عناصر اسلامى است (مانند احترام به مسجد به عنوان برترین، ماندگارترین و مهم ترین بناى اسلامى).

این در حالى است که طى 150 ساله گذشته در کنار این دو منبع هویت بخش، ارزش ها و مفاهیم برخاسته از روشنگرى و مدرنیته یا تجدد که فرهنگى وارداتى و بیگانه محسوب مى شود، هم بر ذهن و عمل ایرانیان اثر نهاده و هم عناصر بنیادین فرهنگ ما را در قالب سنت به چالش کشیده است. تأثیر این فرهنگ بر ما به گونه اى است که به بیانى: بر همین اساس، اصطلاحاتى همچون آزادى، برابرى، حق شهروندى، جامعه مدنى و مشروعیت مردمى حکام به منابع هویتى ایرانیان افزوده شده است (نصرى، 1387، ص 257). ازاین رو، این فرهنگ خود را در شکل یک فرصت و نیز مهم تر از آن، یک تهدید به ما مى نمایاند. از این لحاظ فرصت است که ظرفیت هاى فکر و فرهنگى، سیاسى جامعه ما را مى تواند افزایش دهد و فضاهاى ذهنى تازه اى را به ما بنمایاند، البته اگر در مسیر درستى هدایت شود. ولى در عین حال، چنانچه منطبق با جامعه ایرانى تئوریزه نشود، مى تواند به بحران فکرى و منازعات گفتمانى تبدیل شود.

اینجاست که هر نظریه اى براى اینکه قابلیت تحقق و عمل در جامعه ما را داشته باشد چاره اى جز این ندارد که رنگ فرهنگ ما را به خود بپذیرد و با مبانى این فرهنگ همخوانى و سازگارى یابد.

2ـ4. دین

دین، عنصر اصلى فرهنگ ایرانى ـ اسلامى است و عنصر بنیادین و مشترک؛ یعنى حتى در زمانى که ما اسلام را نپذیرفته بودیم، در بین جوامع رایج عصر خویش جامعه اى دیندار و بلکه بسیار دیندارتر از سایر جوامع بودیم. این وضعیت حتى در سنگ نبشته هاى تاریخى ما به وضوح دیده مى شود. پس بخش مهمى از برداشت ما درباره خود و دیگران، حاصل اعتقادات و باورهاى دینى ماست. بر این اساس، رفتارهاى عینى و برداشت هاى ذهنى ما تعامل پیچیده اى با هم دارند، به گونه اى که تحلیل رفتار، بدون فهم مبانى ذهنى و معانى کنشى میسر نمى شود. یکى از منابع شکل دهنده رفتار و باورهاى ما، آموزه هاى دینى هستند (نصرى، 1387، ص 20). توجه به دین در همه جوامع به یک اندازه نیست. به بیان دیگر، هویت در بعضى جوامع دین بنیاد است و در بعضى دیگر، دین عنصرى است در کنار عناصر دیگر. اما در این تردید نیست که در سرتاسر دوران حیات ما، جامعه ما دین بنیاد و دین محور بوده است. بر همین مبنا، دین و مذهب و معنویت وحیانى در ایران از این لحاظ الهام بخش سایر مؤلفه هاى هویتى نیز هست، به گونه اى که نمى توان اسطوره ها، آداب و رسوم و میراث ادبى و زبانى و تاریخى را جداى از مضمون دینى آنها بررسى کرد. نگاهى گذرا به ادبیات، تاریخ و اسطوره هاى ما مانند شاهنامه فردوسى، سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسى، آثار عطار و سنایى، تاریخ بیهقى یا دیوان حافظ شیرازى و یا دیوان فرخى یزدى یا آثارى همچون روضه الانوار عباسى و یا اخلاق ناصرى و... مؤید تمام عیار این معناست.

به طور کلى، دین و باورهاى اعتقادى و ایمانى، چه پیش از پذیرش اسلام و چه پس از آن تا به امروز، عاملى مؤثر و تعیین کننده در تحکیم وحدت و ساختن فرهنگ ما در مقابل تهاجم و سیطره، اعم از فرهنگى و نظامى، و تعیین کننده هویت جمعى ما بوده است. اگر مهاجمان به ایران نتوانستند غلبه دایمى پیدا کنند و زبان و فرهنگ و اعتقادات و تاریخ این مملکت را گونه اى دیگر رقم بزنند، بیش از هر چیز به مدد دین و دین باورى ایرانیان بوده است. شاهنامه این موضوع را آشکارا به معرض نمایش مى گذارد:

تو را دین و دانش رهاند درست ره رستگارى ببایدت جست اگر دل نخواهى که ماند نژند نخواهى که دایم بوى مستمند به گفتار پیغمبرت راه جوى دل از تیرگى ها بدین آب شوى (فردوسى، بى تا، ج 1، ص 5).

اما در یک گستره وسیع تر، این سؤال مطرح مى شود که هویت و فرهنگ ایرانى این مرز و بوم چه ارتباطى با هویت اسلامى آن مى تواند داشته باشد؟ سیدجواد طباطبایى، در تعامل هویت ایرانى با هویت اسلامى معتقد است: آنچه که در ایران سیطره یافت هویت ایران شهرى بوده است و هویت اسلامى از آن متأثر است. به عبارتى دیگر، وى هویت ایران شهرى را هویتى اصیل و مادر، و هویت اسلامى این مرز و بوم را طفیلى و حاشیه اى مى داند. طباطبایى حتى اصل مصالح مرسله یا مصلحت رعیت را که در عهدنامه مالک اشتر آمده است را متأثر از اندیشه سیاسى ایران شهرى مى داند (طباطبایى، 2003، ص 69).

در مقابل دیدگاه وى، شهید مطهرى معتقد بود که اسلام با ورود خود به ایران ضمن از بین بردن تشتت آراء و تکثر عقاید مذهبى، وحدت عقیدتى و دینى را جایگزین آن کرد؛ که در آن، فکر واحد، آرمان واحد به وجود آمد. اسلام حصار سیاسى را از گرداگرد ایران در هم شکست تا امکان شکوفایى استعداد ایرانى فراهم گردد. به باور شهید مطهرى، اسلام استعداد و نبوغ ایرانیان را هم به خودشان نشان داد و هم به جهانیان؛ به عبارتى دیگر، ایرانى به وسیله اسلام خود را کشف و سپس به جهانیان شناساند (مطهرى، 1372، ص 363).

هرچند نقدهایى اساسى به دیدگاه اولى وارد است، اما هیچ یک از این دو نگاه منکر وجود عنصر دین در فرهنگ ایرانى ـ اسلامى ما و فرهنگ قبل از اسلام ما نیستند؛ بدین معنا که اندیشه ایران شهرى نیز اندیشه اى دین مدار بوده است و ازاین رو، به خوبى به تعامل با نگرش اسلامى پرداخته و فرهنگ اسلامى ـ ایرانى ما ساخته شده است. طبیعى است زمانى که دین پیشین دیگر توانایى پاسخ گویى به نیازهاى هویتى و اجتماعى و سیاسى ما را نداشت و ملعبه قدرت مداران و تزویرگران شده بود، اسلام توانست با تکیه بر فطرت پاک انسانى، دگرباره خصلت دین دارى ما را برانگیزد و با نگاه دقیق تر و روشن ترى ما را متوجه معنویان و باورهاى صحیح و عارى از شوائب نماید. ازاین روست که بومى سازى نظریه ها در عرصه علوم انسانى بنیانى معرفتى، سازنده، فرهنگى و هویت بخش دارد و آن، دین و دین دارى است و نظریه ها بدون توجه به این رکن رکین، در جامعه ما و فرهنگ ما قابلیت اجرا و تحقق نخواهند یافت.

همچنین ضرورت دیگر نظریه پردازى، انطباق و هماهنگى با عناصر شریعت و مکتب اسلام است؛ زیرا این مکتب، هم بخشى جدایى ناپذیر از فرهنگ ما را تشکیل مى دهد و هم دین و ایدئولوژى ما را. این موضوع مورد توجه بسیارى از بزرگان معرفت همچون شهید صدر، امام خمینى قدس سره، علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، محمدتقى شریعتى، على شریعتى، جلال آل احمد و دیگران قرار گرفته است (براى نمونه: ر.ک: صدر، 1407ق، ص 42ـ81؛ همو، بى تا).

علّامه طباطبائى، فیلسوف شیعه ایرانى و مفسر تفسیر المیزان، پس از استدلال به اینکه هیچ دین بزرگى یا ایدئولوژى دنیوى نمى تواند با اسلام در علاقه اش به مسائل اجتماعى و سیاسى رقابت کند (بعکس تصور برخى روشن فکران که اصول اسلامى، دیگر قابل اطلاق بر شرایط کنونى جهان نیست) معتقد است: تمام ادیان بزرگ (ازجمله اسلام) در آغاز کار خود به جاى موافقت با امیال اکثریت مردم، با آنها درافتاده اند؛ ازاین رو، خطاست که تقاضاى اکثریت را همواره درست و الزام آور بدانیم (عنایت، 1362، ص 184).

به طور کلى، حاصل تلاش بسیارى از اندیشمندان معاصر ما این است که اسلام و فرهنگ آن، مردمى و منطبق بر فطرت انسانى است فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (روم: 30). ازاین رو، غالب متفکران ما بر این باور بودند که اسلام به هیچ روى با علم و دانش، حقوق بشر، دموکراسى، وجود قانون و امورى از این قبیل سره ستیز ندارد، بلکه در این مفاهیم پیشتاز است (منصورنژاد، 1385، ص 77). شهید صدر با بیان اشکالاتى در مورد الگوهاى غربیان، ازجمله: عدم صداقت آنها، ناسازگارى با اسلام، وابستگى به غرب، مادیگرى و ناهماهنگى با ارزش هاى فرهنگى ما (جمشیدى، 1377، ص 134ـ135) مى نویسد: اسلام نه تنها دشمن تمدن و تعالى نیست، بلکه به تمدن و تعالى تحریض و ترغیب هم مى نماید (صدر، 1407ق، ص 53).

3ـ4. هویت جمعى

هویت، همان گونه که پیش از این آمد، رکنى است که فى نفسه به بومى سازى نظریه ها براى بقا و تقویت و شکوفایى خود فرامى خواند. درواقع، عنصر هویتى همچون عناصر بنیادین دین و فرهنگ نقش تعیین کننده اى در همخوانى نظریه ها با زیست محیط و فرهنگ و دین ما دارد. این در حالى است که عنصر هویتى ما ـ برخلاف تصور غلط بسیارى ـ نه نژادى است، نه زبانى و نه سرزمینى و جغرافیایى، بلکه در کلیت خود فرهنگى و خردمندانه و عقلانى است. با توجه به تنوع نژادى، زبانى، و تنوع فرهنگى حاکم بر ایران در ادوار مختلف تاریخى و نبود مرزهاى جغرافیایى ثابت، این تنها عنصر فرهنگ و خرد بوده است که در زمان ها و مکان ها و نزد اقوام گوناگون به مثابه عامل مشترک و وحدت بخش حضور داشته است. عبد الحسین زرین کوب به فرهنگ ایرانى به عنوان واقعیتى زنده و پویا و سرشار از کارآمدى آگاهى و انسانیت مى نگرد و از آن، چنان پویایى را خواستار است که قادر باشد در عصر حاضر و آینده سهمى شایسته در ترقى و تعالى فکرى و معنوى انسان ایرانى داشته باشد. تعبیرى که وى در مورد فرهنگ ایرانى به کار مى برد همانا فرهنگ انسانى است. او این فرهنگ انسانى را در دوره باستان، و دوره اسلامى و عصر حاضر مهم ترین عمل هویت بخش و استمرار ایرانیت مى داند (زرین کوب، 1376، ص 43). باید دانست که فرهنگ ما اعم از دین، دانش، خردمندى، هنر، عدل و داد، تدبیرگرى، ادب، نجابت، راستى و صداقت و نظایر آن است. در این میان، خرد، دین، داد، دانش، هنر و ادب حایز اهمیت اساسى در ساخت هویت است.

با توجه به چنین نگاهى به هویت است که براى ایرانیان، وطن، یعنى ایران نیز با همان معناى فرهنگى و نه صرفا جغرافیایى خویش تجسم یک عشق واقعى و آرمان مقدس به شمار مى آید، به گونه اى که زرین کوب عالى ترین نوع عشق را بعد از عشق به دیانت و انسانیت، عشق به وطن مى داند. او این عشق را گمشده عزیزى مى داند که یابنده آن احساس ایمنى مى کند (زرین کوب، 1376). اهمیت این مسئله نیز در ارتباط با عناصر اساسى هویت ایرانى، یعنى دین، فرهنگ و دانش و خرد و هنر، مورد توجه است؛ یعنى عشق به ایران، تنها عشق به سرزمین نیست، بلکه عشق به فرهنگ و دین و هویت انسانى و شریف و نجیب است و اگر از سرزمین نیز سخن به میان مى آید، بالعرض و به عنوان ظرف آن مظروف معنوى و ارزشى است. این است که با این نگاه، عشق به ایران چیزى جز عشق به خوبى ها نیست.

طبیعى است که با توجه به هویت اجتماعى و سیاسى ما، آن گاه که از بومى سازى نظریه ها سخن مى گوییم، چیزى جز انطباق با فرهنگ ایرانى ـ اسلامى در راستاى هویت خودى نیست. ازاین رو، نظریه پردازى در این عرصه ضرورت در نظر گرفتن مقتضیات امروز ایران و مردم آن ـ خواه در قالب جمهوریت ایرانى و خواه در قالب مردم ایران با عناصر خاص فرهنگى بومى و سنتى ایرانى ـ را دربر دارد.

4ـ4. دانش انسانى ـ اسلامى

دانش انسانى با موضوعیت انسان، حیثیت خاص خویش را دارد که آن را از غیر آن متمایز مى سازد. به بیانى دانش هاى انسانى شبکه معرفتى اى تشکیل مى دهند که مى کوشد همه تجربه هاى زیستى قابل حصولى را که جهان اجتماعى ـ تاریخى انسان را به صورت جهانى حاضر، به خاطر آورده شده و به فهم صورت گرفته شکل مى دهند، به سطح شناخت مفهومى عینى برساند (دیلتاى، 1389، ص 447). بر این مبنا، علوم انسانى حیثیتى وجودى و در عین حال، مستقل از علوم غیرانسانى دارند. این حیثیت پیش از هر چیز فرهنگى است. پس بنیان علم انسانى در هر جامعه اى مجموعه کلى آن چیزى است که بر بنیان فرهنگ آن جامعه استقرار یافته است. وصف اسلامى در اینجا، بار معنایى این بنیان فرهنگى را به خوبى به نمایش مى گذارد. ازاین رو، دانش انسانى ـ اسلامى دانشى است بر بنیان فرهنگ اسلامى ما که همان فرهنگ انسانى در ماهیت و ذات و حقیقت خویش است. در نتیجه، در اسلام بنیان دانش انسانى است. ازاین رو، براى روشن شدن جایگاه علوم انسانى در فرهنگ اسلامى، لازم است ویژگى هاى اسلامى بودن این فرهنگ و دانش مبتنى بر آن مشخص شود. این ویژگى ها را مى توان به شرح ذیل دسته بندى کرد:

1. ایمان به خدا و یگانه پرستى یا توحید به مثابه اصلى محورى مبناى تمام نگرش ها و بینش ها و خواست ها و مواضع است.

2. بینش اسلامى در طرح مبانى و مقدمات و هدف هاى خود، از وحى بهره گرفته و مبتنى بر رسالت و وحى الهى است.

3. در این بینش رهبرى الهى (نبوت) و استمرار آن (امامت) نقشى اساسى و تعیین کننده در هدایت و رهایى انسان دارد.

4. در این بینش، انسان جانشین خداست؛ یعنى تحقق بخش تمامى کمالات در زمین و مسئول و امانتدار او.

5. در این بینش، انسان هم داراى رسالت است و هم موضوع دانش؛ ازاین رو، دانش انسانى بدون رسالت امکان پذیر نیست (جمشیدى، 1388، ج 1، ص 20ـ21).

6. در این بینش، جهان بر عدل و داد بنا شده و انسان نیز رسالت تحقق عدل را در جامعه داراست.

7. در این بینش، آخرت منزلگه حقیقى و ابدى است و دنیا مزرعه و محل زاد و توشه گیرى براى آن؛ ازاین رو، دنیا و توجه به آن در راستاى آخرت گرایى و به مثابه وسیله و مزرعه معنا و ارزش دارد.

در بومى سازى نظریه ها، اصول هفت گانه مزبور به عنوان پایه هاى اعتقادى اولیه سایر قواعد باید مورد توجه و عنایت تام و تمام قرار گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که بومى سازى نظریه ها در اینجا به معناى اطاعت از هرگونه معرفت جزمى یا پیروى از اهداف مستبدانه نیست، بلکه بعکس، رهایى از چنین بند و بست ها و قیودى است؛ زیرا اسلام به معارف و نظریه ها از دیدگاه منتقدانه مى نگرد، یعنى با نگرشى فراگیر، ضرورى و عقلانى، خواستار این است که نظریه، هرگونه آزمون انسجام درونى، انطباق با واقعیت و بهبود زندگى و اخلاقیات را با موفقیت پشت سر بگذارد. ازاین رو، بومى سازى نظریه ها با رویکردى اسلامى به علوم، برگ جدیدى را در تاریخ معنوى و تعالى بشر باز خواهد کرد.

هرچند در پیاده کردن این اصول، ما با معضلات و ناهنجارى هاى فراوانى روبه رو بوده ایم که دلیل عمده آن را مى توان تفاوت ساحت فکرى ایرانى ـ اسلامى با خاستگاه تفکرات وارداتى دانست. به هر حال، ایران اسلامى بعد از تجربه دو سده اخیر در مواجهه با افکار وارداتى، داراى این ظرفیت لازم براى ارائه الگوهایى است که علاوه بر توانایى مرتفع نمودن نیازهاى جامعه ایرانى در زمینه نظریه ها در علوم انسانى، توان الهام بخشى به سایر ملل اسلامى را نیز دارد. در این میدان، علاوه بر تجربه تاریخى، باید تجربه انقلاب اسلامى ایران را در عرصه سیاست بین المللى مورد توجه قرار داد که در زمان شدیدترین صف بندى هاى دوران بلوک شرق و غرب الگوى مطلوب خود را در استقلال از شرق و غرب ارائه داده است.

نهایت اینکه جهت دار بودن نظریه هاى دانش انسانى با توجه به محوریت و موضوعیت انسان است که ارزشمندى آنها را به نمایش مى گذارد. ازهمین رو، در قرآن تزکیه بر تعلیم مقدم شده است: هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الْامِیّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیْاتِهِ وَ یُزَکّیهمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَة... (جمعه: 2)؛ اوست خدایى که میان مردم امى، پیامبرى از خودشان را برانگیخت تا بر آنان آیاتش را تلاوت کند و آنها را تزکیه نماید و کتاب و حکمتشان بیاموزد. بر همین مبنا، از نظر امام خمینى قدس سره هم، علمى مفید است که جهت دار باشد و جهت آن، شدن و کمال انسانى و تربیت انسان باشد: مسئله تربیت بالاتر از تعلیم است. در آن آیه شریفه هم تلاوت آیات قرآن را؛ یعنى رساندن آن تعلیماتى که در راه تربیت و تعلیم است، بعد از اینکه این را مى فرماید، بعد وَیُزَکّیهِمْ را مى فرماید. از این ممکن است استفاده بشود که مسئله تزکیه و مسئله تزکیه نفس اهمیتش بیشتر از مسئله تعلیم کتاب و حکمت است. مقدمه از براى این است که کتاب و حکمت در نفس انسان واقع بشود. اگر تزکیه بشود انسان، تربیت بشود و به تربیت هایى که انبیا ـ علیهم السلام ـ براى بشر هدیه آوردند، بعد از تزکیه کتاب و حکمت هم در او به معناى حقیقى خودش، در نفس انسان نقش مى بندد و انسان به کمال مطلوب مى رسد... (امام خمینى، 1378، ج 13، ص 505). ازاین رو، نظریه ها باید به عنصر اساسى و انسان ساز تربیت انسان ها وقع گذارند و آن را در کانون مباحث خود قرار دهند.

نتیجه گیرى

براى جامعه ما امروزه بومى سازى نظریه هاى علوم انسانى به ویژه در عرصه سیاست، یک ضرورت بنیادین است. این ضرورت از آنجا سرچشمه مى گیرد که پایه هاى انسان شناختى جوامع غربى و ایران اسلامى از لحاظ فرهنگى و هویتى با یکدیگر بسیار متفاوت است. نگرش اومانیستى حاکم بر نظریه هاى علوم انسانى که در غرب شکل گرفته است، کاملاً رویکردى مادى و این جهانى دارد و براى نقش الوهیت و معنویت اهمیت چندانى قایل نیست. به علاوه، بالندگى نظریه هاى علوم انسانى در غرب از خیزش و توسعه اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و سازمانى سرمایه دارى جدا نیست و این امر ضرورت محتاط بودن در قبال آنها را براى جوامع ما که همواره از آثار استعمار آسیب دیده اند، روشن مى نماید.

بر این اساس، بومى سازى نظریه ها به معناى انطباق و سازگارسازى آنها با هویت و فرهنگ و نگرش ما اهمیت مى یابد. اما براى تحقق این امر، باید بر بنیان هایى اساسى و سازنده تکیه کرد؛ بنیان هایى که شخصیت ما و تصویر نمادین آن را به معرض نمایش مى گذارند و شاکله وجودى ما و نوع نگاه ما به هستى و عالم و انسان را در جهان معاصر شکل مى دهند. این بنیان ها عبارتند از: دین، فرهنگ، هویت و رسالت انسانى دانش که چهار ضلع مربع تمدن و شدن فردى و جمعى انسان ها را شکل مى دهند و نوع نگاه ما را به انسان و مسائل او ترسیم مى کنند.

بنابراین، بومى سازى نظریه هاى علوم انسانى، تنها نظریه پردازى جدید و نویى در عرصه معرفت و علوم نیست، بلکه هم تعامل، هماهنگى و انطباق نظریه ها با شرایط جامعه به طور کلى است که با عدم نفى کلى آنها، به بازسازى و انطباق با مقتضیات خودى منجر مى شود و هم مهم تر از آن، راهى است براى جهت دار کردن دانش انسانى در راستاى تزکیه و ساخت انسان و دادن رسالت به نظریه ها و ترجیح بعد هنجارى نظریه ها بر بعد توصیفى آنها.

همچنین بالندگى اندیشه انقلاب اسلامى مستلزم ورود به حوزه هاى جدیدى است که عارض بر فرهنگ و تمدن ایرانى ـ اسلامى ما شده است. آفرینش مفاهیم جدید و تثبیت مفاهیم برآمده از انقلاب اسلامى مستلزم پویایى و نوآورى در تمام عرصه هاى فرهنگى سیاسى و اجتماعى است و این مهم زمانى تحقق مى پذیرد که عرصه علوم انسانى از پویایى لازم برخوردار باشد. این امر نیز زمانى تحقق مى پذیرد که ما بتوانیم ارزش ها و تفکرات دینى، معنوى و انقلابى خویش را در یک ساختار منظم فکرى که از توان اقناعى برخوردار باشد، سامان دهیم و این کار با تمرکز بر نظریه هاى علوم انسانى و بومى سازى انقلابى آنها امکان پذیر است. در زمانى که غرب جذبه و هیمنه دیرپاى خود را به نسبت از دست داده است و اقبال جهانى به سوى مسائلى انسانى تر است، این مسئله مى تواند یک فرصت استثنایى براى ایران اسلامى ما باشد و در عین تثبیت ارزش هاى انقلابى در داخل، به خلق گروه هاى پیرو نظام انقلابى مان در وراى مرزهایمان نیز بینجامد و به هژمونى و سیطره ارزش هاى غربى که در دوران اخیر گستره اى جهانى به خود گرفته است پاسخى در خور دهد.

منابع

آزادارمکى، تقى، 1387، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران، علم.

ـــــ ، 1386، فرهنگ و هویت ایران و جهانى شدن، تهران، تمدن ایران.

اسپریگنز، توماس، 1370، فهم نظریه هاى سیاسى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، آگه.

ـــــ ، 1377، فهم نظریه هاى سیاسى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، آگه.

توسلى فرید، مهدى، 1366، فقر علوم، تهران، سهروردى.

تیندر، گلن، 1374، تفکر سیاسى، ترجمه محمود صدرى، تهران، علمى و فرهنگى.

جمشیدى، محمدحسین، 1377، اندیشه سیاسى شهید رابع سیدمحمدباقر صدر، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى.

ـــــ ، 1385، رخ اندیشه، کتاب اول: روش شناسى شناخت اندیشه هاى سیاسى، تهران، کلبه معرفت.

ـــــ ، 1388، علوم انسانى و رسالت انسان، در: وضعیت علوم انسانى در ایران معاصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.

ـــــ ، 1382، هویت اشراقى حکیم سهروردى، مطالعات ملى، ش 18.

حسینى، رضا (گردآورى و ترجمه)، 1387، نظریه پردازى مفاهیم و استلزامات، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

دیلتاى، ویلهلم ، 1389، تشکل جهان تاریخى در علوم انسانى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، ققنوس.

ریوز، جولى، 1387، فرهنگ و روابط بین الملل، ترجمه محسن بیات، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

زرین کوب، عبدالحسین، 1368، کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر.

صدر، سیدمحمدباقر، بى تا، المدرسة القرانیه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

ـــــ ، 1407ق، رسالتنا، چ سوم، تهران، توحید.

طباطبایى، سیدجواد، 2003، سمینار تأملى درباره ایران، معرفى و نقد و بررسى کتاب دیباچه اى بر نظریه انحطاط، برلین.

عنایت، حمید، 1362، تفکر نوین سیاسى اسلام، نرجمه ابوطالب صارمى، تهران، امیرکبیر.

فارابى، ابونصر، 1382، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهى، تهران، سروش.

فردوسى، ابوالقاسم، بى تا، شاهنامه، به کوشش محمد رمضانى، تهران، خاور.

مطهرى، مرتضى، 1372، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1382، منطق، ترجمه و اضافات على شیروانى، چ دوازدهم، قم، دارالعلم.

منصورنژاد، محمد، 1385، دین و هویت، تهران، مؤسسه مطالعات ایران.

منوچهرى، عباس، 1380، نظریه هاى انقلاب، تهران، سمت.

موحدابطحى، سیدمحمدتقى، 1385، گزارشى از همایش بومى و اسلامى سازى علوم انسانى: تأثیر بومى سازى علوم انسانى در پیشبرد نهضت تولید علم.

موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1376، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

نصرى، قدیر، 1387، مبانى هویت ایرانى، تهران، تمدن ایران.

هى وود، اندرو، 1382، مقدمه نظریه هاى سیاسى، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.

هیوز، استیوارت، 1369، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، اندیشه هاى عصر نو.

Graff .G, 1992, Beyond the Culture Wars, How Teaching the Conflicts Can Revitalize, American Educaton, NewYork Norton.

Husserl, E. 1929, Formale unb Transzendentale Logik, Halle, Berlin.

Mayor, Federico, 1989, Culture and the University, Higher Education in Europe.