كاركرد بعد عبادى در سعادت دنيوى از ديدگاه علّامه طباطبائى

ضمیمه	اندازه
6_OP.PDF	406.53 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 202- مهر 1393

مهديه‏سادات مستقيمى :  استاديار دانشگاه قم.

معظمه شجاع‏الدينى :  كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه قم.

زهره برقعى  : استاديار دانشگاه قم. z.borghei@yahoo.com

 ادريافت: 20/12/92               پذيرش: 19/5/93

چكيده

اين مقاله از چشم‏انداز فلسفه دين و الهيات كلامى با روش توصيفى ـ تحليلى وارد قلمرو مباحث كاركردهاى دين گرديده و به بررسى نظريه علّامه طباطبائى پيرامون تأثير بعد عبادى دين در سعادت دنيوى انسان پرداخته است. در ابتدا با تبيين كارپايه‏هاى مفهومى و ارائه تعاريف علّامه طباطبائى از معناى «دين»، «سعادت» و «عبادت»، ديدگاه علّامه در اين زمينه تبيين گرديده و به رد نظريات رقيب مبادرت شده است. يكى از اين نظريات رقيب، اصل تأثير دين در سعادت دنيوى را انكار مى ‏نمايد و ديگرى هرچند منكر تأثير دين در سعادت دنيوى نيست، ولى اين تأثير را مربوط به بعد عبادى نمى‏داند. آن‏گاه در اين مقاله وجوه مستقيم و غيرمستقيم كاركرد بعد عبادى دين در سعادت دنيا بيان شده است. تأثير عبادات در خوشبختى دنيايى از طريق تأثير در ارتقاى فردى و اجتماعى، دستيابى به حاجات دنيوى در اثر استجابت دعا، ايجاد بداء، تبديل نقمت‏هاى دنيوى به نعمت‏ها، ايجاد احساس رضايت‏مندى و بهره ‏مندى از لذات ويژه و تأثير مثبت دين در زندگى اجتماعى از زمره اين كاركردهاست.

 

كليدواژه ‏ها: دين، سعادت، عبادت، دنيوى، آرامش و لذت، كاركرد، بداء.

 

مقدّمه

آيا بعد عبادى دين مى تواند ضامن سعادت دنيوى انسان گرديده و بر آن تأثيرگذار باشد؟ اين سؤال، پرسش مهمى است كه نظريات متفاوتى، مدعى پاسخ گويى به آن شده اند. در بين اين نظريات، شايد بتوان به سه نظريه اصلى در اين زمينه اشاره كرد:

1. هيچ بعدى از ابعاد دين، نقشى در سعادت دنيوى ندارد و بعد عبادى دين نيز همين گونه است.

2. ابعاد سياسى، اقتصادى و اجتماعى دين مى توانند در سعادت دنيوى نقش داشته باشند، ولى كاركرد بعد عبادى دين منحصر در آخرت است و به دنيا ربطى ندارد.

فرق نظريه اول و دوم در اين است كه در نظريه اول، عدم تأثير بعد عبادى دين در سعادت دنيوى، سالبه به انتفاء موضوع است. اين نظريه همه ابعاد دين را مربوط به سعادت اخروى مى داند، ولى صاحبان نظريه دوم برخى از ابعاد دين را در سعادت دنيوى نقش آفرين مى دانند، اما معتقدند اين ابعاد شامل بعد عبادى نمى شود.

3. بعد عبادى دين هرچند در قلمرو رابطه انسان با خدا مطرح مى شود، ولى از جهات مختلف در سعادت دنيوى انسان نقش دارد؛ همان گونه كه ساير ابعاد دين نيز در اين زمينه نقش آفرينند.

ادعاى مقاله اين است كه نظريه سوم را مى توان به ديدگاه هاى علّامه طباطبائى نسبت داد و اين نظريه، نظريه صحيحى است و دو نظريه ديگر، فاقد صحت و اتقانند.

ضرورت و اهميت بررسى اين مسئله در دوره معنويت گرايى پس از پست مدرنيسم (دوران معاصر) مضاعف مى شود. به ويژه اينكه هم اكنون مدعياتى نظير بركنار بودن دين از ايفاى نقش در سياست و نقش آفرينى در زندگى فردى و اجتماعى در اين عصر با جلوه هاى جديدترى باب تزوير و تلبيس و مغالطه را بيش از پيش گشوده است. در پيشينه اين تحقيق نيز تا آنجا كه استقراء شد، هيچ تحقيق مستقل، تك نگاره يا پايان نامه اى يافت نگرديد.

كارپايه هاى مفهومى و تعاريف علّامه طباطبائى از دين و سعادت و عبادت و همچنين مبانى فلسفى مرحوم علّامه، نظير رابطه متقابل جهان غيب و شهود و تأثير نفس و دعا و نيت صالح در نظام عليت و... زيرساخت نظريه تأثير عبادت بر تضمين سعادت هاى دنيوى را محكم مى نمايد و بهجت ها و لذت هاى روحى و همچنين تأثيرات مثبت فردى و اجتماعى ناشى از عبادت در دنيا از زمره نتايج كاركرد دين در سعادت دنياست.

كارپايه هاى مفهومى دين، سعادت و عبادت

الف) كارپايه مفهومى دين

واژه دين و مشتقات آن، 95 بار در قرآن كريم به كار رفته است.

دين گاهى به معناى پرستش و پاداش، گاهى به معناى ملت و طريق و گاهى به نحو استعاره در مفهوم شريعت استفاده مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 323).

در قاموس نيز معناى دين در مفهوم اطاعت معرفى گرديده است (قرشى، 1371، ج 3، ص 380).

علّامه طباطبائى با توجه به گونه هاى مختلف معناى دين و به رسميت شناختن شالوده معناى لغوى در موارد متعددى، دين را به روش يا سنت اجتماعى تعريف نموده اند، ولى گاهى نيز دين را، نه به مفهوم عملى، بلكه به مفهوم علمى، معرفى و بازگردانيده و فرموده اند: دين عبارت از يك سلسله معارف علمى است كه معارف عملى را به دنبال دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 342).

ايشان در جاى ديگر در مقام تعريف دين، آن را به طريق و روش كلى حيات و سبك زندگى معرفى نموده اند: دين عبارت از راهى است كه انسان در زندگى دنيا، چاره اى جز پيمودن آن ندارد (همان، ج 8، ص 134).

از جمع بندى تعاريف علّامه طباطبائى مى توان به اين نتيجه رسيد كه ايشان وضعِ لفظِ دين را براى روحِ معناى دين صحيح دانسته اند و ازاين رو، همه اين معانى را از چشم اندازهاى گوناگون براى دين مطرح نموده اند.

ذووجوه بودن دين از سويى و ذومراتب بودن آن از سوى ديگر، مقتضى اين حقيقت است كه تعاريف مختلفى از چشم اندازهاى متفاوت براى دين ارائه شود كه علّامه طباطبائى نيز با التفاف به اين معنى، تعاريف مختلفى را براى دين مطرح كرده اند (البته شالوده معانى لغوى در تمامى اين تعاريف نهادينه بوده و به رسميت شناخته شده است).

ب) كارپايه مفهومى سعادت

سعادت از ريشه سعد به معناى نيك بختى است و متضاد آن، شقاوت به معناى بدبختى آمده است (قرشى، 1371، ج 13، ص 267).

راغب اصفهانى نيز قريب به اين معنى را براى سعادت ذكر مى نمايد (ر.ك. راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 410).

علّامه طباطبائى در تعريف سعادت مى فرمايند: سعادت هر چيزى عبارت است از رسيدن به خير وجودش، و سعادت انسان كه موجودى مركب از روح و بدن است، عبارت از رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى اش و متنعم شدن به آن (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 104).

مرحوم علّامه در اين تعريف با نگاهى عميق و فلسفى، سعادت را با معناى خير وجودى معادل سازى فرموده است.

از ديدگاه اسلام، سعادت حقيقى و مطلوب نهايى انسان، رسيدن به قرب الهى است. تحصيل ديدگاه هاى مرحوم علّامه در الميزان درباره سعادت، مبتنى بر مبانى هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى ايشان است. مفهوم فلاح و فوز در قرآن از جانشين هاى مفهومى سعادت مى باشند كه نسبت به سعادت كاربرد بيشترى دارند.

علّامه طباطبائى با نگاه هستى شناسانه و فلسفى خود درباره سعادت فرموده اند: سعادت و كمال، همان فرجام و نهايت مطلوبى است كه يك موجود بر حسب خصوصيات وجودى اش به آن تمايل مى ورزد و نيازمند بدان است (ر.ك. طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 104).

ايشان در الميزان به اين مطلب تصريح مى نمايد كه سعادت انسان، تنها در پرتو پيوستگى بعد جسمانى و روحانى او تأمين مى شود و ناديده گرفتن هريك، مانع رسيدن وى به سعادت است (ر.ك. همان).

ج) كارپايه مفهومى عبادت

از چشم انداز علّامه طباطبائى، مفهوم عبادت نيز همانند مفهوم دين با توجه به ويژگى هاى خاصّ زبان و متن قرآن، تبيين مى شود. آنچه كه در مرحله نخست، شالوده و هسته معنايى عبادت را مى سازد، نظرگاه لغت شناسان در زبان عربى است و در مراحل بعدى، بارهاى معنايى حاصل از تعمق در ويژگى هاى زبانى متن قرآن است كه سبب توسعه يا ضيق حوزه معنايى اين واژه مى گردد.

عبادت از ريشه عبد به معناى فرمان بردارى، اطاعت و بندگى است (مهيار، بى تا، ص 238) و در قاموس قرآن نيز در تعريف عبادت چنين آمده است: عبادت، تذلّل با تقدّس و اطاعت است (قرشى، 1371، ج 4، ص 279).

راغب در مفردات در اين باره مى فرمايد: عبوديت، اظهار تذلّل و عبادت، غايت تذلّل است و از عبوديت، ابلغ مى باشد (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 543). در جاى ديگر چنين مى گويد: عبادت و عبوديت، خضوع و فروتنى در برابر عظمت خداوند است. در معناى اين واژه چنين آمده است: عبوديت، عبارت است از اظهار تذلّل و فروتنى، اما عبادت رساتر و بالاتر از اظهار تذلّل است؛ بلكه عبادت، نهايت اظهار عجز در برابر موجودى كه سزاوار و شايستگى عبادت را دارد، مى باشد (همان، ص 542).

گاهى نيز عبادت به معناى اطاعت و تسليم آمده است (ابن منظور، 1414ق، ص 282).

همچنين گفته مى شود كه عبادت تذلّلى است توأم با تقديس؛ يعنى بنده نهايت خضوع و ذلت را در برابر حق اظهار مى دارد و در عين حال، او را از تمام نقايص پاك و به تمام كمالات دارا مى داند و در زبان مى گويد: اللّه اكبر، سبحان اللّه، اياك نستعين و با بدن ركوع و سجود مى كند.

علّامه طباطبائى درباره مفهوم عبادت مى نويسد: عبادت و پرستش از آنجايى كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 25، ذيل آيه 5 فاتحه).

در قرآن نيز آمده است: إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ (غافر: 60)؛ آنهايى كه از عبادت من سر مى پيچند و تكبر مى كنند، به زودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد.

چنان كه مشاهده مى شود، تحليل و مفهوم عبادت، زمينه ساز اين انگاره است كه هر عمل جارحه اى و جانحه اى كه با شرك و استكبار همراه باشد از دايره عبادت خارج است. علّامه طباطبائى با تفتن بر اين معنا، در جاى ديگرى با تصريح به اين مطلب مى فرمايد: عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبدِ عابد، در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضور است و عبادت وقتى تمام و كامل مى شود كه به غير خدا، به كسى ديگر مشغول نباشد و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق به جايى نباشد؛ نه به اميدى، نه ترسى. حتى نه اميد به بهشتى، نه ترس از دوزخ كه در اين صورت، عبادتش خالص و براى خداست. به خلاف اينكه عبادتش به منظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد كه در اين صورت، خودش را پرستيده نه خدا را. همچنين عبادت وقتى تمام و كامل مى شود كه به خودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است؛ عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 27، ذيل آيه 5 فاتحه).

ايشان در جاى ديگر ذيل تفسير آيه وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (ذاريات: 56) مى فرمايد: عبادت، غرض از خلقت انسان است، و كمالى است كه عايد انسان مى شود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن ـ كه رحمت و مغفرت و غيره باشد. و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن حاصل مى شود در حقيقت، غرض أقصى و بالاتر است، و عبادت غرض متوسط است (همان، ج 18، ص 386، ذيل آيه).

بعد عبادى دين از ديدگاه علّامه طباطبائى

مرحوم علّامه در تبيين مفهوم عبادت، بيشتر به روح معنايى عبادت توجه فرموده اند و فقط معناى عبادت را به هيئت هاى مأثور تفسير ننموده و به مصاديق خاصى منحصر نكرده اند.

در تعريف ايشان از عبادت، هم تعريف سلبى و هم تعريف ايجابى مشاهده مى شود.

مرحوم علّامه در اين زمينه مى فرمايند: عبادت در اصطلاح، همان اطاعت از دستورات و فرامين است. اگر اين اطاعت از خداى سبحان باشد، نعم المطلوب و الا اطاعت مذموم و شرك است (همان، ج 1، ص 388).

چنان كه ملاحظه مى شود، مرحوم علّامه عبادت را در اينجا به معناى عام و مطلق اطاعت معنا نموده و صرفا به عبادات خاصى آن را منصرف ندانسته اند. ايشان در جاى ديگرى مى فرمايد: عبادت هر چيزى مساوى با اعتقاد به ربوبيت او است. همچنين اطاعت بدون قيد و شرط هر چيز مساوى با "رب" دانستن آن چيز است. پس طاعت هم وقتى به طور استقلال باشد خود، عبادت و پرستش است و لازمه اين معنا اين است كه شخص مطاع را بدون قيد و شرط و به نحو استقلال "اله" بدانيم؛ زيرا "اله" آن كسى است كه سزاوار عبادت است (همان، ج 9، ص 245).

در قرآن كريم نيز عبادت، غالبا در سه معنا به كار رفته است:

1. اطاعت و فرمان بردارى و تسليم مطلق: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّاتَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ(يس: 60)؛ آيا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد. و نيز آيه يَا أَبَتِ لَاتَعْبُدِالشَّيْطَانَ(مريم:44)؛ اى پدر! شيطان را پرستش مكن.

2. خضوع و تذلل: فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ (مؤمنون: 47)؛ آنها گفتند: آيا ما به دو انسان همانند خودمان ايمان بياوريم، درحالى كه قوم آنها بردگان ما هستند؟

3. پرستش توأم با كوچكى و ذلت: وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ... (يونس: 18)؛ آنها غير از خدا، چيزهايى را مى پرستند كه نه به آنان زيان مى رساند نه سودى مى بخشد.

چنان كه بيان شد، دين داراى ابعاد مختلفى است و يكى از مهم ترين ابعاد دين، همين بعد عبادى آن است. توجه به توسعه مفهوم دين، از ديدگاه مرحوم علّامه از يك سو و توجه به مؤلفه هاى مفهومى عبادت از ديدگاه ايشان، از سوى ديگر، مى تواند تصوير بسيار نابى را از بعد عبادى دين در نظرگاه ايشان ارائه دهد.

بعد عبادى دين، بعدى در كنار ساير ابعاد نيست، بلكه نوعى سعه و احاطه قيومى بر ساير ابعاد دارد. به نحوى كه ساير ابعاد دين بى توجه به بعد عبادى دين، ناكارآمد است و دين بدون دارا بودن اين بعد، ديگر دين نيست. يك دين مى تواند داراى كاركرد سياسى كارآمدى نباشد يا درباره برخى زواياى زندگى فردى افراد، داراى دستورالعمل ها و آموزه هاى غنى و سرشارى نبوده و از اين جهت كامل نباشد، ولى هرگز هيچ دين آسمانى يا دينى كه ادعاى آسمانى بودن دارد، اعم از اديان اهل كتاب و غير آن، فاقد بعد عبادى نيست.

اشتمال بعد عبادى نسبت به ساير ابعاد وقتى روشن تر مى شود كه ما در تقسيم عبادت، عبادت به معناى عام و عبادت به معناى خاص را مورد ملاحظه قرار دهيم.

عبادت به معناى عام عبارت از هر امر و عمل صالحى است كه با نيت صالحه و صادقه و در پرتو امتثال امر و اطاعت الهى به انجام برسد و به تعبير ديگر، داراى حسن فعلى و حسن فاعلى باشد. بنابراين، انجام تمام وظايفى كه مربوط به ابعاد سياسى، اجتماعى، اقتصادى و... مى باشد دين است و به نوعى مشمول مفهوم عبادت مى شود. ولى اگر عبادت را به معناى خاص مورد ملاحظه قرار دهيم، معنايش كمى متفاوت مى گردد و دايره ضيق ترى را مشتمل مى گردد.

مفهوم عبادت به معناى خاص، همان اعمالى است كه در قالب هيئت هاى مأثور و ويژه عبادى تشريع گرديده و بايد به قصد تقرب به انجام رسد و درصورتى كه با نحوه دستورالعمل هاى شرعى منطبق نباشد، باطل مى شود.

وجوه و مراتب عبادت در الميزان

توجه به معانى مختلف عبادت در قرآن از نظر علّامه طباطبائى مى تواند گستره وسيع بعد عبادى دين را بيشتر نمايان سازد. ايشان درباره معانى مختلف عبادت در قرآن (البته عبادت به معناى عام) سه معناى قريب الافق را مطرح مى نمايد. تفاوت هايى كه در بين اين معانى از نظر مرحوم علّامه وجود دارد با توجه به خصوصيات مورد و پيوندهاى سياقى و با تأمل و چالش در نحوه كاربرد اين واژه در بين همنشين هاى معنايى خود به دست آمده است.

ايشان درباره وجوه معنايى عبادت (عبادت به معناى عام) به موارد ذيل اشاره فرموده اند:

1. گاهى عبادت در معناى تذلّل و اطاعت است: يَا أَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيّا... فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيّا (مريم: 44ـ45)؛ اى پدر! بندگى شيطان مكن كه شيطان عاصى درگاه خداى رحمان است.

وثنى ها معتقد به وجود جن هستند ـ البته ابليس هم از جن است ـ و اصنام جن را مى پرستيدند؛ همان طور كه اصنام ملائكه و مقدمين از بشر را مى پرستيدند. چيزى كه هست، مراد از نهى، نهى از عبادت به اين معنا نيست؛ چون جهتى تصور نمى شود كه تنها از خصوص پرستش جن نهى فرموده باشد، بلكه مراد از عبادت، اطاعت است. همچنان كه در آيه 60 سوره يس أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ (مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم اى فرزندان آدم شيطان را اطاعت مكنيد) به اين معنا آمده است. پس نهى از عبادت شيطان، نهى از اطاعت او در هر چيزى است كه به آن امر مى كند، و يكى از چيزهايى كه بدان امر مى كند عبادت غيرخداست (ر.ك. طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 58).

منظور از عبد در آيه ذيل هم به همين معناست: قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِكَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَّعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِكَ شَرٌّ مَّكَانا وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِيلِ (مائده: 60)؛ بگو حالا كه اين كارها در نظر شما بد است، مى خواهيد از كسانى خبرتان دهيم كه از جهت سرانجام و پاداش خيلى بدتر از صاحبان اين عمل باشند؟ آنان كسانى هستند كه خداوند به صورت ميمون ها و خوك ها مسخشان فرموده است؛ همان كسانى كه پرستش طاغوت كردند. (آرى) اگر ما از در مماشات مؤمنان را هم بد فرض كنيم، يارى ايشان بدتر و از راه حق منحرف ترند.

2. گاهى نيز عبادت در معناى پرستش و طاعت و فرمان بردارى است: وَ مَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِيعْبُدُونِ(ذاريات: 56)؛ جن و انس را جز براى پرستش خود نيافريده ام.

3. در اين آيه، جمله إِلَّا لِيعْبُدُونِ استثنايى است از نفى و شكى نيست كه اين استثنا ظهور در اين دارد كه خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن، منحصرا عبادت بوده است؛ يعنى غرض اين بوده كه خلق، عابد خدا باشند نه اينكه او معبود خلق باشد؛ چون فرموده: الا ليعبدون؛ يعنى: تا آنكه مرا بپرستند و نفرموده: تا من پرستش شوم، يا: تا من معبودشان باشم. علاوه بر اين، غرض هرچه باشد، پيداست امرى است كه صاحب غرض به وسيله آن استكمال مى كند و حاجتش را برمى آورد. درحالى كه خداى سبحان از هيچ جهت نقص و حاجتى ندارد. تا به وسيله آن غرض نقص خود را جبران نمايد و حاجت خود را تأمين كند (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 386).

4. گاهى عبادت به معناى تذلّلى است توأم با تقديس؛ يعنى بنده نهايت خضوع و ذلت را در برابر حق اظهار مى دارد و در عين حال، او را از تمام نقايص پاك و به تمام كمالات دارا مى داند و در زبان مى گويد: اللّه اكبر، سبحان اللّه، الحمدللّه، اياك نستعين (داورپناه، 1375، ج 1، ص 111).

يكى ديگر از وجوه معنايى بعد عبادى دين، اعمال خاصى است كه به صورت هيئت هاى مأثور در قالب عبادت به قصد قربت، تشريع گرديده است. اين نوع عباداتى كه از نوع عبادات تعبّدى (در مقابل عبادات توصلى) قلمداد مى گردند، بايد همه اجزا و اركان آنها با دستورالعمل هاى شريعت و دين مطابق باشد. نماز، روزه و اشكال ويژه اى از اذكار و اوراد و مناسك حج و تلاوت قرآن و صدقات ويژه و صلوات هاى خاصه را مى توان نمونه هايى از اين نوع عبادات خاصه برشمرد. يكى از ويژگى هاى مهمى كه اين نمونه هاى عبادى را در سلك عبادت به معناى خاص (در مقابل عبادت به معناى عام) وارد مى كند، اين است كه در اين گونه اعمال رابطه انسان با خدا، خاستگاه محور و غايت اين عبادات است و بدون قصد قربت نيز نه تنها هيچ فايده و اثرى بر آنها مترتب نمى شود، بلكه اين گونه عبادات جنبه منفى پيدا نموده و سبب هلاكت و شقاوت مى گردند.

اقسام راه هاى تأثيرگذارى عبادات در سعادت دنيوى

بعد عبادى دين در سعادت دنيا از طرق مختلفى تأثيرگذار است. برخى از اين تأثيرات، بى واسطه و برخى باواسطه ميباشد. برخى از تأثيرات، داراى تبيين طبيعى و برخى داراى تبيين غيرطبيعى است و از طريق دخل و تصرف در نظام طولى علّى و معلولى به انجام مى رسد. بعضى از اقسام اين سعادت ها از طريق تغيير نگرشى كه رهاورد عبادات است، حاصل مى شود و برخى از آنها از طريق آفرينش لذت هاى روحى حاصل از عبادات و برخى از آنها از طريق كمال نفس و شئونات و پيامدهاى ناشى از آن به دست مى آيد و هر كدام از اين اقسام نيز مى توانند زيرشاخه هايى داشته باشند.

تأثيراتى كه غيرمستقيم و باواسطه ناميده شده است، تأثيراتى است كه بعد عبادى دين از طريق تقويت ساير ابعاد، نظير بعد اخلاقى و بعد عرفانى، برجاى مى گذارد و تأثيرات مستقيم تأثيراتى است كه مستقيما و بدون واسطه از طريق بعد عبادى بر جاى گذاشته مى شود.

تأثيرات باواسطه و كاركردهاى غيرمستقيم عبادات در سعادت دنيوى را مى توان در ذيل وجوهى برشمرد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف. تأثير بعد عبادى دين در سعادت دنيوى از طريق تقويت اخلاق فردى و اجتماعى

تعالى اخلاق فردى و اجتماعى، محيط خانواده و اجتماع را فضايى دل پذير، دل نشين و لذت بخش مى سازد و تاريكى ها، ناامنى ها، ظلم ها و رنج هايى را كه در اثر نقض قوانين اخلاقى در جامعه به وجود مى آيد از ميان برمى دارد. انس با خدا در عبادات، رذايل اخلاقى را از بين مى برد و سعادت دنيوى در پرتو تحقق اخلاق فردى و اجتماعى به ظهور مى رسد.

مراد از كاركردهاى با واسطه عبادات با توجه به اين نكته است كه دين داراى لايه هاى ديگرى است كه عبادت از طريق تأثير در ساير لايه ها ضامن سعادت دنيوى شود. برخى از ابعاد دين نظير بعد اخلاقى، معاملات و عقود و ايقاعات در دين، تأثير مستقيم در تضمين سعادت دنيوى دارند و بعد عبادى به لحاظ تأثيرى كه بر تقويت اخلاق مى گذارد، ضامن سعادت دنيوى است.

به تعبير واضح تر، فردِ معامله گرى كه اهل عبادت و معنويت باشد، در بازار معامله، تقوا و اخلاق تجارت را رعايت مى كند و از طريق رعايت مناسباتى كه در ساير لايه هاى دين نظير بعد معاملاتى دين وجود دارد، سعادت دنيوى فرد و جامعه تضمين مى گردد، مفاسد اقتصادى از بين مى رود و آسيب هاى معاملاتى نظير كم فروشى و غشّ و گران فروشى برطرف مى شود.

در حقيقت، روح ايمان و عبادت و معنويت است كه تأثير خود را در روح معاملات باقى مى گذارد و يا در بحث عقود و ايقاعات از نقض عهد و تلبيس و... جلوگيرى مى نمايد.

بنابراين، انسجام درونى دين به مثابه دليلى بر كاركرد غيرمستقيم بعد عبادى دين است. براى توضيح بيشتر اين مطلب، مى توان با تعبير ديگرى، تأثير غيرمستقيم بعد عبادى دين را اين گونه گزارش نمود:

دين از ديدگاه علّامه طباطبائى داراى بخش هاى مختلف اعتقادات، اخلاق و احكام است و اگر لايه و بخش احكام دينى را مورد توجه قرار داده و آن را به فقه معادل سازى نماييم، فقه نيز خود داراى انقساماتى است. ابواب عقود، ايقاعات، معاملات و عبادات، چهار باب معروفى است كه در تقسيم احكام فقهى بيان مى شود و فرق اصلى باب عبادات با ساير ابواب اين است كه رابطه خدا و انسان و قصد قربت و هيئت مأثور شرعى در اين باب محوريت و موضوعيت ويژه اى دارد. كاركرد غيرمستقيم بعد عبادى دين، مديون انسجام درونى دين است و منظور از اين انسجام درونى، مكتب واره بودن تعاليم و ترابط و تدارك دوسويه اجزاى مفهومى آن است. عدم سازگارى محتواى درونى، مخالف عقلانيت است و عدم تلائم و هم گرايى اين لايه ها خلاف حكمت است و قرآن نيز بر سازوارى درونى تمامى عناصر و اجزاى خود تأكيد مى نمايد (ر.ك. ارشاد، 1383، ص 139).

بنابراين، اگر قوانين متعادل و عادلانه باب معاملاتِ يك دين، سبب رونق بازار و امنيت خريد و فروش و تجارت مى گردد، انسجام لايه هاى دين سبب مى شود كه اين معامله نيكو همراه با حسنِ اعتقاد و حسن نيت و رعايت اخلاق نيك، ضامن سعادت همه جانبه دنيوى گردد و صرفا با رعايت موارد فقهى و بى توجهى محض به مسائل اخلاقى و اعتقادى در همان بازارِ معاملاتِ مادى، تأثيرِ كاركرد دين، تامّ و تمام مشاهده نخواهد شد. به تعبير ديگر، وقتى به دين و لايه هاى مختلف آن توجه شود، سعادت دنيوى تضمين مى گردد. پس در مجموع نبايد اين گونه قضاوت نمود كه دين داراى بخش هايى است و بر هر بخش آن فايده خاصى مترتب مى شود كه با ساير بخش ها و ساير فوايد مرتبط نيست؛ زيرا نظام مجموعه اى دين و وحدت و هم گرايى و انسجام لايه هاى آن بيشتر از آن است كه بتوان چنين پنداشتى درباره آن داشت و كاركرد بعد عبادى دين نيز نه تنها به صورت مستقيم، بلكه به صورت تأثير در تقويت ساير ابعاد نيز ظاهر مى شود.

ب. تأثير بعد عبادى دين در سعادت دنيوى از طريق تقويت كمالات عرفانى

انسان در همين دنيا به واسطه تقويت و تعالى روح به سعادت هاى ديگرى كه همان لذات روحى برتر است، نايل مى شود. وقتى كه ثابت شد بعد عبادى در ايجاد كمالات نفس و كمال نفس در سعادت دنيوى او تأثيرگذار است، اين نتيجه مبرهن مى گردد كه بعد عبادى به صورت مستقيم سبب سعادت دنيوى مى شود.

صدرالمتألهين معتقد است: نفس بر اثر حركتِ جوهرى اشتدادى، تعين، تجرّد و خودآگاهى را پذيرفته و آن گاه حركتِ ارادى مبتنى بر شعور و خودآگاهى در انسان شكل گرفته است و هيچ نفسى نيست جز آنكه در مدت حيات جسمانى اش از قوه به فعل خارج شده و بر حسب اعمال و افعال نيك و بد، نوعى فعليت و تحصل در وجود، خواه در سعادت و خواه در شقاوت برايش پيش مى آيد. اگر قوه عامله و افعال مختار آدمى از سنخ عبادات و اعمال حسنه باشند، غايت كمالى و خيرات وجودى يعنى "سعادت" را براى انسان به ارمغان مى آورند و بر كمالات وجودى انسان افزوده و سبب سعه وجودى او مى شوند و ابعاد وجودى بيشترى را براى او به ارمغان مى آورند (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 243).

صدرالمتألهين سپس با تبيين تعريف حقيقى سعادت مى فرمايد: وقتى نفس خود را به عبادات و اعمال صالح كه نفس را از كدورت و آلودگى هاى گناه پاك مى كند عادت بدهد، به سعادت و بهجت و لذت و سرور حقيقى مى رسد (همان، ج 9، ص 125).

ديدگاه علّامه طباطبائى نيز در اين زمينه با صدرالمتألهين همسو و هم جهت است.

طبق مدعاى اين مقاله، محور سعادت دنيوى نيز لذت و رفع ألم است و انسان در سايه سعادت، حالتى در نفسش حاصل مى شود كه در برابر آلام دنيا مصونيت حاصل نموده و به لذات برترى نايل مى شود.

ج. كاركرد بعد عبادى دين از طريق تقويت بعد معرفتى و تغيير نگرش حاصل از آن نسبت به مؤلفه هاى سعادت دنيوى

شايد بتوان از نگاه عرف عام مؤلفه هاى سعادت دنيوى را ذيل محورهاى زير برشمرد: 1. لذت؛ 2. قدرت؛ 3. ثروت؛ 4. امنيت.

تحليل و تدقيق در اين مفاهيم، نشان مى دهد كه برخى از اين مفاهيم به برخى ديگر بازمى گردد، ولى در عين حال، آنچه از اصالت بيشترى برخوردار است، لذت و رفع ألم است؛ زيرا قدرت و ثروت و امنيت هم، براى فراهم كردن لذت و دور نمودن آلام نفس است. انسان داراى ساحت هاى مختلفِ وجودى است و نياز و گرايش هاى متفاوتى دارد؛ گاهى رفع نياز از يك ساحت وجودى خود را در گرو رفعِ نياز از سايرِ ساحت هاى وجودى خود مى داند. انسان در دنيا ثروت و قدرت را براى رفع نيازهاى مادى و ايجاد رفاه و امنيتِ خود لازم دارد و همه اينها به معنى ايجاد لذت و رفع ألم است؛ زيرا نيازِ ارضانشده نفس، ألم در پى مى آورد. انسان در اين دنيا گاهى ألم ناشى از ترك برخى لذت ها را بر خود هموار مى كند تا به لذت هاى برترى برسد. مثلاً، ألم گرسنگى و خستگى ناشى از تمرين هاى بدنى دشوار را بر خود هموار مى كند تا در يك مسابقه ورزشى لذت برنده شدن را به دست آورد و آن همه فشار و ألم را به ازاى اين لذت معامله كند. اگر بنا باشد با اين ديدگاه سعادت دنيوى را تبيين نماييم، معنايى فراتر از معناى عرفى آن براى سعادت پديدار مى گردد. بنابراين، روح عبادت و معنويت سبب مى شود تغيير نگرشى نسبت به مؤلفه هاى سعادت دنيوى به وجود آيد و سعادت در دنيا در چشم انداز نگاه يك عابد و عارف بازتعريف متفاوتى مى يابد. مراتب لذت هاى نفس در بينش و نگرش عابدانه و عارفانه معنا و مفهوم ديگرى مى يابد و آلام دنيا در نظر او حقيرتر مى گردد. يك نفسِ عابد و مستغرق در روح معنويت، خوش بختى و خوش حالى و لذت هاى فرامادى را در همين دنيا دريافت مى نمايد. لذت هاى معنوى و لذت هاى عقلى و لذتِ دركهاى فراتر و لذت اطاعت و امتثال و لذت تقرب به خداوند و بسيارى از لذت هاى معنوى در همين عالم براى او نمايان مى گردند. چنين فردى حتى نادارى هاى مادى و فقر و مسكنتِ دنيوى برايش، غمِ شيرين و ألمِ لذت بخش است و در روح خود احساس لذت و استغنا و دارايى و سعادت مى كند.

علّامه طباطبائى معتقد است: حقيقت آدمى، تنِ خاكى او نيست، بلكه روح اوست (ر.ك. طباطبائى، 1417ق، ج 7، ص 130).

كاركردهاى مستقيم و بى واسطه بعد عبادى در سعادت دنيا

تأثيرات مستقيم بعد عبادى دين در سعادت دنيا از طريق تأثيرات بى واسطه اى است كه براى تأمين و تحقق مؤلفه هاى سعادت دنيا نظير لذت و آرامش و آسايش و از بين رفتن الم و مصيبت و... بر جاى گذاشته مى شود.

الف. آفرينش لذت هاى روحى و آرامش خيال

يكى از تأثيراتى كه بعد عبادى دين به طور مستقيم در سعادت دنيوى انسان دارد اين است كه لذات حاصل از عبادت را نصيب انسان مى نمايد و انسانى كه مستغرق اين نوع لذات و حالات معنوى مى شود، آلام ناشى از مصائب و نادارايى ها و مشكلات دنيوى را حس نمى كند.

انسانى كه اهل عبادت است، به ميزان بهره ورى از عبادات، متلذذ به لذات مى شود و به همان اندازه، گذر نمودن از نعمات دنيا براى رسيدن به سعادت اخروى را، مايه سعادت خود مى داند.

مرحوم علّامه معتقد است: نعمت هاى دنيا بعضى مانند علم، تنها مايه سعادت روح آدمى است و بعضى مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد، مايه سعادت روح و جسم اوست. ولى بعضى از حوادث، مايه محروميت و نقصِ جسم آدمى است، ولى براى روحِ جاودانه او سعادت است؛ مانند شهادت در راه خدا و انفاق مال و سايرِ امكانات در اين راه، كه اين هم مايه سعادت آدمى است و همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى كند، ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 14ـ15، ذيل آيات 1ـ6 آل عمران).

كسانى كه به لبّ و حقيقتِ عبادت رسيده اند و خداوند آنها را به لذات معنوى رسانيده است، در همين دنيا كامشان به اين لذات شيرين است و در همين دنيا با شيرينى اين خوشكامى ها مى توانند مصائب و اندوه هاى سهمگين را تحمل نمايند.

علّامه طباطبائى ضمن اشاره به ماهيت دردآلودِ لذات دنيا مى فرمايد: در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى، نعمتى كه لذتِ خالص باشد وجود ندارد، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توأم با غم و اندوه است؛ غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى سازد (همان، ص 15).

به همين مثابه، كسانى كه مستغرق بحر عبادتند، وقتى اندوه و مصيبتى به آنها مى رسد، با شيرينى صبر و لذت حاصل از شكر، از آن مصيبت براى خود غمى شيرين مى سازند كه نه تنها در دنيا رنج چندانى براى آنها ندارد، بلكه پلكانى براى نيل آن به سعادت حقيقى مى شود.

پس آرامش هاى روحى نيز يكى ديگر از پيامدهاى مستقيم عبادت در تأمين سعادت دنيوى است. ممكن است در اثر عبادات حال بسيار خوش و لذت بخشى عايد فرد نشود، ولى تلاطم هاى روحى و آسيب هاى ناشى از ناكامى ها از وجود او برطرف مى شود و اين تأثير مستقيم و مهمّ عبادت در سعادت دنيوى است؛ زيرا وقتى همه مؤلفه هاى ظاهرى رفاه و ثروت و سلامت و امنيت وجود داشته باشد، ولى انسان در اثر ناآرامى ناشى از از كينه و بخل و حسد، نتواند به آرامشِ روحى برسد، هرگز به سعادت دنيا نائل نخواهد آمد.

قرآن در اين باره مى فرمايد: أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب(رعد: 28)؛ آگاه شويد كه تنها ياد خدا آرام بخش دل هاست.

مرحوم علّامه ذيل اين آيه چنين مى فرمايد: اطمينان به معناى سكون و آرامش است و اطمينان به چيزى به اين است كه آدمى با آن دلگرم و خاطر جمع شود (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 353).

همچنين مى فرمايد: در اينكه فرمود: أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ، تنبيهى است براى مردم به اينكه متوجه پروردگار خود بشوند و با ياد او دل هاى خود را راحت سازند؛ چون آدمى در زندگى خود هدفى جز رستگارى به سعادت و نعمت نداشته و بيمى جز از برخورد ناگهانى شقاوت و نعمت ندارد و تنها سببى كه سعادت و شقاوت و نعمت و نقمت به دست اوست، همان خداى سبحان است. چون بازگشت همه امور به اوست و اوست كه فوق بندگان و قاهر بر آنان و فعال ما يشاء و ولىّ مؤمنين و پناهندگان به اوست، پس ياد او براى نفسى كه اسير حوادث است و همواره در جست وجوى ركن وثيقى است كه سعادت او را ضمانت كند و نفسى كه در امر خود متحير است و نمى داند به كجا مى رود و به كجايش مى برند و براى چه آمده، مايه انبساط و آرامش است (همان، ص 355).

ب. تغيير مقدرات به نفع سعادت دنيوى از طريق بداء

مراد از كاركرد مستقيم بعد عبادى دين اين است كه عبادات مستقيما بر روى نظام علّى و معلولى جهان تأثير بگذارد و معادلات غيبى را به نفع سعادت دنيوى انسانى تغيير دهد و سبب نزول بركات آسمان بر فرد عبادت كننده شود (البته مراد از سعادت دنيوى فقط خوش كامى دنيا نيست).

تأثير بعد عبادى دين بر سعادت دنيوى از طريق بداء يكى ديگر از راه هاى مستقيم تأثير عبادات است.

از چشم انداز ديگرى كه به كاركرد دين نگريسته شود، مى توان تأثير بعد عبادى دين را در رابطه با مسئله بداء اين گونه مطرح نمود كه بسيارى از عبادات در سرنوشت فرد و جامعه تأثيرگذار است.

علّامه طباطبائى معتقد است كه بداء به معنى ظهور و غلبه سببى بر سبب ديگر و ابطال اثر آن است (همان، ج 8، ص 168).

در تفسير الميزان آمده است: محققا عِقابى كه خداوند سبحان به آن عقاب مى كند، پس از سلب نعمت الهيه سابق است و نعمتى از نعم الهى تبديل به نقمت و عقاب نمى شود مگر با تبديل صفات نفسانى انسانى. پس نعمتى كه خداوند به قومى ارزانى داشته، مطابق با استعداد نفسانى آنهاست و زمانى كه جانشان مستعدّ عقاب شود، آن را از آنها سلب مى كند (ر.ك. طباطبائى، 1374، ج 9، ص 102).

عبادت در تغيير همه اين معادلات تأثيرگذار است. جهان غيب و شهود در تأثير و تأثر دايم، نسبت به يكديگر است. عبادات خالصانه اى كه از اين جهان به آسمان بالا مى رود، سبب نزول بركات از جهان ديگر در اين دنيا مى شود. عالمِ قضا، عالمى است كه فوق عالم قدر است، ولى دعا و عبادات نه تنها مى تواند مقدّرات را تغيير دهد، بلكه حتى مى تواند عالم قضا را نيز دگرگون سازد.

از ديدگاه مرحوم علّامه، بداء عبارت است از محو اول و اثبات ثانى، و خداى سبحان عالِم به هر دو است. اين حقيقتى است كه هيچ صاحب عقلى نمى تواند انكارش كند؛ براى اينكه براى امور و حوادث دو وجود پيش بينى و تصور مى شود: يك وجود به حسب اقتضاى اسباب ناقص از قبيل شرط و يا علت و يا مانعى است كه قابل تخلف است و يك وجود ديگرى بر حسب اقتضاى اسباب و علل تامه آن، كه اين وجود برخلاف وجود اول، وجودى است ثابت و غيرمشروط و غيرمتخلّف و كتاب محو و اثبات كه در آيات و روايات به آن اشاره شده است مربوط به مسئله بداءاست(طباطبائى،1417ق،ج11،ص381).

نجات يونس عليه السلام از بدبختى زندانى شدن در شكم ماهى، يكى ديگر از مواردى است كه خداوند آن را نتيجه كاركرد بعد عبادى تسبيحات يونسيه مى داند و سنت نجات مؤمنان را هنگام تمسك به تسبيحات خالصانه از سنن الهيه اى معرفى مى نمايند كه در پهندشت تاريخ جارى و سارى مى شود: لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّى كُنْتُ مِنَ الظَّالِمين (انبياء: 87)؛ پروردگارا! خدايى جز تو نيست، تسبيح تو گويم كه من از ستمگران بودم.

فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّيناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِى الْمُؤْمِنينَ(انبياء: 88)؛ پس اجابتش كرديم و از تنگنا نجاتش داديم و مؤمنان را نيز چنين نجات مى دهيم.

در تفسير الميزان ذيل اين آيه چنين آمده است: أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ در اين جمله، يونس عليه السلام از آنچه كه عملش نمايش مى داد بيزارى مى جويد؛ چون عمل او كه راه خود را گرفت و قومش را به عذاب خدا سپرد و رفت بدون اينكه از ناحيه خدا دستورى داشته باشد ـ گرچه او چنين قصدى نداشت ـ اين معنا را ممثل مى كرد كه غير از خدا مرجع ديگرى هست كه بتوان به او پناه برد و چون عملش بيانگر چنين معنايى بود، از اين معنا بيزارى جست و عرضه داشت: لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ؛ جز تو معبودى نيست... چيزى كه هست، خداى تعالى در اين پيشامد پيامبرش را تأديب و تربيت كرد تا با گامى پاك و مبراى از تمثيل ظلم (تا چه رسد به خود ظلم) شايسته قدم نهادن به بساط قرب گردد و خدا هم درخواست او را اجابت نموده، از اندوه و غمى كه به وى روى آورده بود نجاتش بداد و جمله وَ كَذلِكَ نُنْجِى الْمُؤْمِنِينَ وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلاى به اندوه است، البته مؤمنى كه مانند يونس رو به درگاه وى آورد، و او را چون وى ندا كند (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 315).

ج. تأثير بعد عبادى دين در قضاى حاجات دنيوى

يكى از كاركردهاى مهم عبادات اين است كه در مقدرات و سرنوشت فردى انسان تأثير مى گذارد. اين حقيقتى است كه در بسيارى از آيات به صراحت گزارش شده است و مرحوم علّامه نيز، هم در بعد فلسفى به تبيين مبناى اين تأثيرگذارى در نظام عليت و به مقتضاى مشيت مطلقه و فاعليت تام الهى پرداخته است و هم در بعد تفسيرى ذيل آيات وارده بر اين حقيقت تأكيد ورزيده و نكاتى راذيل آن بيان فرموده اند.

خداوند در قرآن تصريح مى فرمايد: قُلْ مَا يعْبَؤُاْ بِكمُْ رَبىِّ لَوْ لَا دُعَاؤُكُمْ (فرقان: 77)؛ بگو اگر عبادتتان نباشد، پروردگار من اعتنايى به شما ندارد.

گاهى انسان، حاجت دنيوى ويژه اى دارد كه آن را شرط سعادت دنيوى خود مى داند. انجام عبادات، برپايى نماز، اقامه نماز شب و انجام توسلات و نذورات و مبادرت به روزه و حج و ساير اعمال عبادى، مى تواند در برآورده شدن اين حاجت تأثيرگذار باشد.

شأن نزولِ آيه هل أتى يكى از تصريحات قرآن است كه نشان مى دهد حتى اهل بيت عصمت و طهارت براى آنكه به يكى از مؤلفه هاى مهم سعادت دنيوى، يعنى سلامت فرزندان خود نائل آيند، به بعد عبادى دين متمسك گرديده و سه روز، روزه را براى قضاى حاجت خود نذر نمودند.

از حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام براى تبيين ارتباط بعد عبادى دين، با سعادت وى، روايت صريح و شريفى وارد شده است: وَ قَالَتْ فَاطِمَةُ عليهاالسلام: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اللَّهُ إِلَيهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِه (مجلسى، 1403ق، ج 68، ص 184)؛ هركس به سوى خدا عبادت خالص خود را بالا فرستد، خدا به سوى او برترين مصلحتش را نازل مى نمايد.

بخشى از اين مصلحت، مصلحت او در دنياست كه سبب سعادتِ دنيوى او مى گردد.

د. ظهور سنن الهيه نسبت به سرنوشت جوامع

عبادات قلبيه و قالبيه و همچنين عبادات جارجه اى و جوانحى، هم داراى ابعاد فردى و هم داراى ابعاد اجتماعى اند. هم بعد فردى و هم بعد اجتماعى عبادات داراى آثار مثبتى است كه اين آثار به دو دسته آثار فردى و اجتماعى قابل تقسيم هستند.

عبادات علاوه بر آثار فردى كه در كمالِ نفس و تقربِ فرد به خدا برجاى مى گذارد، داراى آثار وضعى در اصلاحِ جامعه و اجتماع بشرى است. بسيارى از عباداتِ دينى، جنبه اجتماعى دارند. به قالب هاى جمعى عبادات در دين اسلام، اعتبار و ارزش ويژه اى بخشيده شده است؛ هرچند كه برخى از آنها نيز داراى قالب هاى فردى مى باشند و برخى دوسويه اند. قالب هاى اجتماعى عبادات، بيشتر آثار اجتماعى در پى دارند.

كاركرد و نقش دنيوى عبادات، كمتر مورد توجه قرار گرفته است و درباره آثار اجتماعى عبادات و تأثير آن در سعادت اجتماعى نظام دنيوى بشر نيز، كمتر از آن سخن به ميان آمده است و هرگاه جنبه عبادى دين مطرح مى شود، سود اخروى آن به اذهان متبادر مى شود. ولى حقيقت اين است كه عبادات در بعد اجتماعى نيز ضامن سعادت اجتماعات بشرى اند؛ قالب هاى عبادى، نظير نماز جماعت و نماز جمعه، تعاليم اجتماعى سياسى، نظم، امام شناسى، آشنايى با وقايع اجتماعى و هزاران و هزاران سود اجتماعى را كه به حال نظام دنيوى سودمند است و زمينه قانون گرايى، اطاعت از حكومت اسلامى و ولايت مدارى را با خود به ارمغان مى آورد.

پيروى از ضوابط، هماهنگى و وحدت مسلمانان و زمينه سازى براى ايجاد ارتباطات سالم اجتماعى را فراهم مى نمايد.

قالب ها و ابعاد اجتماعى عبادت، سبب گسترش و تعمق فرهنگِ قانون پذيرى اجتماعى مى شود و توسعه و اشاعه چنين فرهنگى، منجر به زمينه سازى براى حصول سعادت اجتماع بشرى مى گردد؛ زيرا اصلى ترين عامل شقاوت و بدبختى يك جامعه، قانون گريزى و قانون ستيزى است.

امام رضا عليه السلام در باب فلسفه عبادات وقتى از ايشان پرسيده مى شود كه چرا خداوند عبادت را بر انسان واجب فرموده است؟ مى فرمايند: تا او را از ياد نبرند، و آيين او را رها نكنند، و امر و نهيش را به بازى نگيرند؛ زيرا در آن آرامش و دوام ايشان است، اگر آنان بدون دستور عبادات رها مى شدند و روزگار بر آنان دوام مى يافت، دل هايشان سخت شده و بى رحم و سنگدل مى گشتند (صدوق، 1378ق، ج2،ص 103).

يعنى عبادت علاوه بر آنكه سبب زنده نگه داشتن ياد خدا در ضمير انسان و رعايت ادب الهى است، باعث جدى گرفتن دستورات خدا كه اصلاح و قوام جامعه در آن است نيز مى شود.

در نگرش علّامه طباطبائى بعد اجتماعى دين، بسيار قوى است و ازآنجاكه چهره غالبِ زندگى انسان، جمعى است و جامعه براى او يك ضرورت محسوب مى شود، بعد عبادى دين نيز، هم داراى قالب هاى اجتماعى و هم داراى هدف اجتماعى است و اين هدف اجتماعى همان ضمانت سعادت اجتماعى است.

ايشان در الميزان مى نويسند: و قد اعتبر الإسلام فى تربية أفراد هذا النوع و هدايتها إلى سعادتها الحقيقة هذا المعنى الحقيقى فيها و لا مناص من اعتباره...؛ اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش به سوى سعادت حقيقى اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته؛ معنايى كه چاره اى از اعتبارش نيست (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 94).

دين اسلام براى تربيت نوع انسانى و هدايت وى به سعادت حقيقى، رابطه فرد و اجتماع را مورد ملاحظه قرار داده و هيچ چاره اى جز اعتباربخشى به اين مطلب نيست.

مرحوم علّامه معتقد است: حاكميت نيروى اجتماع بر فرد، ملاك اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است (همان).

ايشان در جاى جاى الميزان، بر اجتماعى بودن دين و قالب ها و اهدافِ اجتماعى عبادات تأكيد مى كند: الإسلام بما أنه متعرض لأمر المجتمع كالفرد، و يهتم بإصلاح حياة الناس العامة كاهتمامه بإصلاح حياة الفرد الخاص...؛ دين اسلام همان گونه كه متعرض امر اجتماع است، همان گونه كه به فرد توجه دارد و به اصلاح حيات و زندگى عمومى اجتماعى اهتمام مى ورزد، همان گونه به اصلاح حيات فردى و خصوصى نيز همت دارد (همان، ج 9، ص 188).

سعادت اجتماعى در الميزان به منزله نوعى سعادت دنيوى مطرح شده است. ايشان مى فرمايند: فإن أهم الأشياء عند الإنسان فى نظر الطبيعة و إن كان هو نفسه الفردية، لكن سعادة الشخص مبنية على صلاح الظرف الاجتماعى الذى يعيش هو فيه؛ چون هرچند انسان ها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسان ها دارند، يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند(همان،ج12، ص 330).

هرچند مهم ترين چيز در نظر هر فرد ـ انسان به طور طبيعى ـ خود آن فرد است، ولى سعادت فرد، بر پايه صلاح جامعه اى كه در آن به سر مى برد، استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد، بسيار دشوار مى نمايد.

علّامه طباطبائى نهاد حكومت را عنصرى ضرورى در ساختار دين مى داند و بر اين باور است كه دين براى تطبيق و حفظ برنامه هاى خود، ناگزير است نهادى را براى اين كار تأسيس كند. ايشان مى فرمايد: و كون ولاية أمر الأمة مما لا غنى للدين عنه ظاهر لا ستر عليه...؛ ضرورت رهبرى پيشوايان امرى بديهى است و دين نمى تواند بى نياز از ولايت و رهبرى اجتماعى باشد (همان، ج 6، ص 48).

ضرورت رهبرى پيشوايان، امرى بديهى است و دين نمى تواندبى نيازازولايت ورهبرى اجتماعى باشد.

يكى از اصلى ترين فوايد قالب هاى اجتماعى عباداتى نظير نماز جماعت، پيروى از امام جماعت است، كه تمرين پيشى نگرفتن و عقب نيفتادن از امام جماعت، يكى از مفيدترين درس هاى بعد اجتماعى عبادات است كه سبب قوام نظام حكومت اسلامى مى گردد و قوام اين نظام،زمينه سازسعادت دنيوى است.

در عبادات ويژه اى نظير حج كه معمولاً به صورت دسته جمعى به انجام مى رسد، انسان درس الفت ميان گروه هاى انسانى را مى آموزد كه در سعادت دنيوى نقش مهمى دارد. از ديدگاه مرحوم علّامه دين به اين نكات توجه ويژه دارد: و هو ذا الإسلام يدعو إلى الاجتماع و التآلف؛ دين به اجتماع و الفت ميان گروه هاى اسلامى تأكيد مى فرمايد (همان، ج 4، ص 100).

خداوند طى آيات متعددى از تأثير بعد عبادى دين در تغيير مقدرات اجتماعى گزارش مى كند. برخى از تغييرات، مربوط به تبديل نقمات به نعمات و برخى مربوط به نزول بركات و نعمات، پس از سختى ها و شدايد است. اين آموزه ها محتوايى است كه به صورت عام و اخبارى اصل اين مبنا را گزارش مى نمايد و برخى از آنها درباره مصاديقى از موارد فوق الذكر، قصص و اخبارى را بيان مى دارد و برخى از آيات به صورت امر و نهى، مناط و فلسفه احكام را به اين مسئله بازمى گردانند. در هر حال، آيات و رواياتى كه سعادت اجتماعى دنيوى را به سيره عبادى اهل آن جامعه محسوب نمايد بسيار است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى ءَامَنُواْ وَ اتَّقَوْاْ لَفَتَحْنَا عَلَيهِْم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يكْسِبُونَ(اعراف: 96)؛ اگر اهل آبادى ها ايمان آورند و تقوا پيشه كنند، هر آينه درهاى بركت را از آسمان و زمين بر روى آنها مى گشاييم، ولى آنان كه آيات را تكذيب كردند، در نتيجه، ما هم آنان را به گناهانى كه خود كردند گرفته و هلاكشان كرديم.

در اين آيه، فقط تقواى جامعه مطرح است كه اين تقواى جمعى نيز در گرو تقواى اكثريت آنهاست. گرچه ممكن است در بين آنان، افراد كافر و فاسق هم باشند؛ درصورتى كه سلطه، از آنِ متقيان باشد.

در الميزان، ذيل آيه بالا چنين آمده است: بركات به معناى هر چيزِ كثيرى از قبيل امنيت، آسايش، سلامتى، مال و اولاد است كه غالبا انسان به فقد آنها مورد آزمايش قرار مى گيرد.

در جمله لَفَتَحْنا عَلَيهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِاستعاره به كنايه به كار رفته است؛ براى اينكه بركات را به مجرايى تشبيه كرده كه نعمت هاى الهى از آن مجرا بر آدميان جريان مى يابد. باران و برف هر كدام در موقع مناسب و به مقدار نافع مى بارد. هوا در موقعش گرم و در موقعش سرد شده و در نتيجه، غلات و ميوه ها فراوان مى شود. البته اين در موقعى است كه مردم به خداى خود ايمان آورده و تقوا پيشه كنند، وگرنه اين مجرا بسته شده و جريانش قطع مى گردد.

جمله وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا... دلالت دارد بر اينكه افتتاح ابواب بركت ها مسبب از ايمان و تقواى جمعيت هاست، نه ايمان يك نفر و دو نفر از آنها؛ چون كفر و فسق جمعيت، با ايمان و تقواى چند نفر، باز كار خود را مى كند (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص201). اما در مورد تحقق وعده اين سنت كه در آيه 196 اعراف آمده: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى...، تاريخ بهترين گواه است كه چگونه جامعه فقير و محروم عربستان، پس از اندك زمانى با تدينى نسبى، به رفاه و بركت نسبى رسيده به طورى كه فقيرى براى دريافت زكات يافت نمى شد.

خداوند در قرآن در اين باره مى فرمايد: وَ يقَوْمِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَيهِ يرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِّدْرَارا وَ يزِدْكُمْ قُوَّةً إِلىَ قُوَّتِكُمْ وَ لَا تَتَوَلَّوْاْ مجُْرِمِين (هود: 52)؛ هود به قومش گفت: اى قوم من، از پروردگارتان طلب آمرزش نماييد. سپس به سويش توبه كنيد تا آسمان بر شما بركت ببارد و به قوتتان بيفزايد.

در تفسير الميزان ذيل اين آيه آمده است: از اين آيه دو نكته استفاده مى شود: يكى اينكه آيه شريفه اشعار و بلكه دلالت مى كند بر اينكه قوم هود گرفتار خشك سالى بوده اند و آسمان از باريدن بر آنان دريغ مى ورزيده كه اين معنا از جمله يرْسِلِ السَّماءَ استفاده مى شود. نكته دوم اينكه مى فهماند ارتباطى كامل بين اعمال انسان ها با حوادث عالم برقرار است. حوادثى كه با زندگى انسان ها تماس دارد. اعمال صالح باعث مى شود كه خيرات عالم زياد شود و بركات نازل گردد و اعمال زشت باعث مى شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسان ها فرود آيد و نقمت و بدبختى و هلاكت به سوى او جلب شود (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 300).

مضمون اين آيه، مشابه آيه قبل است كه استغفار و بازگشت به سوى خدا از سوى جامعه، درهاى بركت و قوت را مى گشايد.

مرحوم علّامه در تفسير آيه وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَئةَ وَ الْانجِيلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَيهِْم مِّن رَّبِّهِمْ لَأَكَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَ مِن تحَْتِ أَرْجُلِهِم مِّنهُْمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِّنهُْمْ سَاءَ مَا يعْمَلُون (مائده: 66) (اگر ايشان تورات و انجيل و آنچه را به آنها نازل شده بود، بر پا نگاه مى داشتند از بالا و پايين [زمين و آسمان] متنعم مى شدند) بيان مى دارد: و آيه از دلايلى است كه ايمان نوع انسان و اعمال صلاح او در صلاح نظام هستى مؤثر است؛ از جهت ارتباطش به نوع انسان. پس اگر نوع، صالح شد، نظام دنيا صالح مى شود و حيات سعيد و وفور نعمت مى يابد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 38).

علّامه طباطبائى در الميزان، شكر را كه يكى از بهترين عبادات است، عامل افزايش نعمت ها و سعادت دنيوى معرفى مى نمايند و ذيل آيه 7 سوره ابراهيم بر اين مسئله تأكيد مى فرمايد: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُم؛ اگر سپاسگزارى كنيد، حتما افزونتان دهم.

همان گونه كه ايمان و عمل صالحى كه در راستاى انجام وظايف عبادى است، سبب نزول نعمت و سعادت دنيوى مى شود، همان گونه انجام معاصى و گناهان و ضايع نمودنِ تهليل و تسبيح و شكر عبادى سبب نزول بدبختى و شقاوت در جوامع مى گردد (البته لازم به ذكر است كه نبايد سختى ها و مصايبى را كه بر اولياى خدا نازل مى شود نتيجه تضييع عبادات دانست؛ زيرا ايشان بهترين بندگانِ خداوندند. بلكه بايد متفتن اين نكته بود كه اين سختى ها، بلياتى است كه براى امتحان و ترفيع درجاتِ آنها نازل مى شود). ولى برخى از مصائب نيز نتيجه ترك عبادات است و به عنوان مكافات نازل مى گردد. وقتى در يك جامعه به صورت عمومى، ترك شكر و ترك عبوديت و اطاعت شايع گردد، يك بليه و عذاب الهى كه سبب شقاوت دنيوى و محو سعادت اجتماعى است، بر آن جامعه نازل مى شود.

نتيجه گيرى

نظريه علّامه طباطبائى در قلمرو انتظار بشر از دين، نظريه وسيعى است كه قايل به تأثير دين در سعادت دنيوى بشر است. ايشان حتى بعد عبادى را منحصر به تأمين سعادت اخروى نمى داند، بلكه آن را در تأمين مؤلفه هاى سعادت اين جهانى نيز مؤثر مى شمارد.

اين نظريه در تطابق با دو نظريه رقيب كه يا از اساس، ربط دين به سعادت دنيا را انكار نموده يا تأثير بعد عبادى را بر اين سعادت نفى مى كند، نظريه صحيح و كارآمدى است.

چشم انداز مرحوم علّامه و تعريف ايشان نسبت به كارپايه هاى مفهومى اين نظريه يعنى دين، عبادت و سعادت، زيرساختارهاى پذيرش اين نظريه را تحكيم مى نمايد.

كاركرد بعد عبادى دين در سعادت دنيوى گاهى به صورت مستقيم و گاهى به صورت غيرمستقيم است. سه وجه مهم كاركرد بعد عبادى دين در تأمين سعادت دنيوى عبارت از اين موارد است:

اولاً، بعد عبادى دين به تقويت بعد اخلاقى مى پردازد و تحققق اخلاق در بخش مباحث اقتصادى، معاملاتى و سياسى دين سبب ايجاد زندگى و حيات مادى سعادت بخش براى انسان مى شود.

ثانيا، بعد عبادى دين در تقويت كمالات نفسانى و علوّ روحى انسان تأثير مى گذارد و كمالات نفسانى و سعه وجودى انسان، نوعى سعادت مندى در حيات دنيوى نيز محسوب مى شود.

ثالثا، بعد عبادى دين به تقويت ديدگاه هاى معرفتى و بعد شناختى انسان مى پردازد و سبب تغيير نگرش او نسبت به مؤلفه هاى مربوط به سعادت مى شود و از اين جهت، به صورت غيرمستقيم در تأمين سعادت دنيا تأثيرگذار است.

از سوى ديگر، بعد عبادى دين از جهاتى به صورت مستقيم سبب تأمين سعادت دنيوى مى گردد:

اولاً، سبب ايجاد آرامش هاى روحى و لذات حاصل از عبادت (در همين دنيا) مى شود.

ثانيا، سبب تغيير مقدرات و حصول بداء به نفع سعادت دنيوى انسان مى گردد.

ثالثا، سبب قضاى حاجت و تحقق آرزوهاى مادى انسان مى شود.

رابعا، بعد عبادى دين مى تواند ظهور سنن الهيه را در راستاى تأمين سرنوشت هاى مهم اجتماعى رقم زند.

منابع

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر.

داورپناه، ابوالفضل، 1375، انوارالعرفان فى تفسير القرآن، تهران، صدرا.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1412ق، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه.

رشاد، على اكبر، 1383، فلسفه دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

صدرالمتألهين، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

صدوق، محمدبن على، 1378ق، عيون الاخبارالرضا عليه السلام، تهران، جهان.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين، ج 9.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين، ج 1،2،3،4،6،8،9،10،11،14و18.

قرشى، سيدعلى اكبر، 1371، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، داراحياءالتراث العربى.

مهيار، رضا، بى تا، فرهنگ ابجدى، بى جا، بى نا.