معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

عباسعلى مشکانى سبزوارى[1]

غلامعلى اسماعیلى کریزى[2]

على جلینى[3]

چکیده

دور هرمنوتیکى از مهم ترین مباحث هرمنوتیک شلایر ماخر به شمار مى آید. این دور داراى تعریف ها، تبیین ها و کاربردهاى گوناگونى در علوم مختلف است و در دیگر نحله هاى هرمنوتیکى نیز مطرح است. مخالفان این دور با مقایسه آن با دور منطقى، آن را دور باطل دانسته، لازمه آن را بازى اى بى پایان و منتهى به نسبى گرى قلمداد کرده اند. این در حالى است که این نقدها بیشتر متوجه دور هرمنوتیکى مطرح در هرمنوتیک فلسفى است، و دور شلایر ماخر از این اشکالات مبرّاست. راه حل نهایى شلایر ماخر براى حل عویصه دور هرمنوتیکى، شیوه حدس و شهود است. همچنین مى توان با استناد به شیوه حل معضلى شبیه دور هرمنوتیکى در فلسفه اسلامى، به پاسخ فیلسوفان مسلمان (نسبت علم حصولى به حضور و ابتناى علوم حصولى بر علم حضورى)، به امکان تعمیم این جواب براى دور هرمنوتیک شلایر ماخر استدلال نمود. مقاله حاضر درصدد است به بررسى و تبیین این مهم پرداخته و از طریق مطالعه اسنادى و با استمداد از روش تطبیقى ـ مقایسه اى، به دیدگاه شلایر ماخر در این زمینه نزدیک گردد.

کلیدواژه ها: هرمنوتیک، شلایر ماخر، دور هرمنوتیکى، علم حصولى، علم حضورى، دور منطقى.

مقدّمه

یکى از مهم ترین مفاهیم موجود در هرمنوتیک، دور هرمنوتیکى یا حلقوى بودن فهم است، که پیرامون آن دیدگاه هاى مختلف و گاه متضادى مطرح شده است. چنان که مشهور است، خاستگاه دورى بودن فهم، اندیشه و آثار شلایر ماخر است. در نگاه شلایر ماخر، منظور از دور هرمنوتیکى، این است که فهم جزء و کل یک متن، در فرایندى دورى و متقابل تحقق مى یابد؛ به این معنا که فهم اجزا براى فهم کل ضرورى است، و بعکس، فهم کل براى فهم اجزاى آن نیز امرى لازم است. یک جمله، واحدى است که معناى یکایک اجزاى آن، در پرتو معناى کل جمله فهمیده مى شود، و معناى کل جمله نیز وابسته به معناى اجزاى آن است. در نتیجه، فرایند فهمیدن، فرایندى حلقوى و دورى مى شود؛ زیرا در این دور است که معنا به دست مى آید. تبیین پیش گفته، تبیینى است که در هرمنوتیک رمانتیک، و عمدتا از سوى شلایر ماخر و شاگرد او دیلتاى، ارائه شده است. دور هرمنوتیکى در بیان و بنان هرمنوتیست هاى پسینى، بخصوص طرف داران هرمنوتیک فلسفى، داراى تعریف و تبیین هاى دیگرى است.

شاید نتوان پیشینه و یا مطلب مستقل مفصلى درباره موضوع تحقیق حاضر یافت، گرچه در ضمن برخى تحقیقات و یا در قالب یادداشت هاى کوتاه علمى این مسئله مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

با توجه به کاربردهاى مختلف دور هرمنوتیکى در علوم مختلف ـ چنان که در متن تحقیق مورد اشارت قرار خواهد گرفت ـ ضرورى است این مهم تبیین، و تفاوت آن با دور منطقى باطل و نیز خود این دور در نحله هاى دیگر هرمنوتیکى مورد بررسى قرار گیرد. به همین منظور مقاله حاضر درصدد است به تبیین دور هرمنوتیکى در هرمنوتیک شلایر ماخر پرداخته، دیدگاه نام برده در این زمینه را تبیین و نقد و بررسى نماید. همچنین مى کوشد به کاربردهاى ادعایى براى این دور، و نیز نقدهایى که بر این نظریه وارد گشته، اشاراتى داشته باشد. ارائه تحلیل هاى مختلف این دور و نیز پاسخ به نحوه رهایى از عویصه حاصل از آن و در نهایت، استناد به روش فیلسوفان مسلمان براى رهایى از مشکل نهفته در دل این دور، از جنبه هاى نوآورانه این بحث قلمداد مى گردد.

چیستى دور هرمنوتیکى شلایر ماخر به مثابه سؤال اصلى تحقیق، و چیستى تبیین هاى مختلف از دور هرمنوتیکى در نحله ها و گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى، چیستى انواع و کابردهاى مختلف دور هرمنوتیکى شلایر ماخر و در نهایت، چیستى پاسخ شلایر ماخر و نیز فیلسوفان مسلمان به عویصه دور هرمنوتیکى به مثابه سؤالات فرعى این تحقیق قلمداد مى شوند.

بدین منظور، پس از تبیین کلیات و تعریف اجمالى مفاهیم در بخش آغازین، تبیین هاى مختلف دور هرمنوتیک در نحله ها و گرایش هاى مختلف هرمنوتیک، و نیز تبیین دور هرمنوتیکى شلایر ماخر و انواع آن ارائه مى شود و سپس کاربردهاى آن در برخى از علوم و در نهایت، نقدهاى وارد بر آن بررسى مى گردد.

1. کلیات و مفاهیم

1. هرمنوتیک

ریشه هاى کلمه Hermeneuticsدر فعل یونانى هرمینوئین (hermeneuin) نهفته است که عموما به تأویل کردن ترجمه مى شود. صورت اسمى آن، هرمینیا (hermeneia)، نیز به معناى تأویل مى باشد (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 3). از این دو کلمه، صورت هاى متعددى در آثار به جاى مانده از قدیم، از جمله در آثار افلاطون دیده مى شود. این دو کلمه به نام خداى تیزپا بازمى گردد که واسطه بین خدایان و مردم و خالق سخن و تفسیرکننده خواسته هاى خدایان یونان باستان براى مردم بوده و ظاهرا این کلمات از نام او، یا نام او از این کلمات گرفته شده است.

به طورکلى، مفهوم هرمنوتیک به منزله شاخه اى خاص از دانش، به ریشه هاى واژگان آن در سه وجه گفتن، توضیح دادن و ترجمه کردن، نمایان مى گردد و در زبان انگلیسى از همه وجوه یادشده با فعل to interpret (تفسیر کردن) تعبیر مى کنند (پالمر، 1377، ص 20و40). به دلیل تفاوت ها و بلکه تعارض هایى که در تاریخ پرفرازونشیب این رشته علمى میان نظریه پردازان و هرمنوتیک دانان رخ داده، نمى توان تعریف دقیق و جامعى ارائه داد که همه آنها را شامل شود، ولى با صرف نظر از نگرش ها و برداشت هاى خاص درباره رسالت هرمنوتیک و قلمرو یا متعلق آن، مى توان وجه مشترک این دیدگاه ها را معرف هرمنوتیک دانست و گفت: هرمنوتیک دانش یا فنى است که به بیان چگونگى و سازوکار فهمیدن آدمى مربوط مى شود؛ خواه متعلق یا قلمرو فهمیدن، متون مکتوب باشد، یا مطلق فعالیت هاى ارادى و اختیارى انسان و یا مطلق واقعیت هاى هستى (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 6).

در یک نظر، مى توان نحله هاى هرمنوتیک را، که برداشت هاى مخالفى از آن دارند، به دو دسته تقسیم کرد: دسته اول عینى گرایان هستند که معتقدند مى توان با حذف پیش داورى ها به فهم درست متن رسید. دسته دوم تاریخ گرایان هستند که اعتقاد دارند انسان اسیر شرایط، پیش فرض ها و انتظارات است و نمى توان فهم صحیحى از متن داشت. از این دو نحله، دیدگاه هاى عینى گرایان، بیشترین شباهت را با نظرات اندیشمندان مسلمان در باب تفسیر قرآن دارد (هوى،1371،ص128؛کریمى، 1379).

به طور خلاصه، مى توان گفت: هرمنوتیک در طى رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسیر گوناگونى به شرح ذیل، پیدا کرده است:

1. در قرون وسطا، این واژه به معناى تفسیر و تأویل کتب مقدس بوده است.

2. مسیحیان پیش از قرن نوزدهم این اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به کار مى بردند.

3. شلایر ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون تعریف مى کرد.

4. ویلهلم دیلتاى روش شناسى علوم انسانى و تمییز روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى ریزى کرد (ر.ک: ربانى گلپایگانى، 1383، ص 7و9؛ واعظى، 1385، ص 27ـ30).

5. فلسفه هرمنوتیک و تحلیل واقعیت فهم به عنوان یک پدیده فلسفى، بدون توجه به تفکیک تأویل و تفسیر صحیح از ناصحیح از عصر هوسرل و هایدگر، به ویژه توسط گادامر، مطرح شد (واعظى، 1385، ص 30).

2. فهم

فهم در لغت به معناى دانستن و دریافتن است (دهخدا، 1373، ج 10، ص 15210). این واژه بیشتر در مورد معانى به کار مى رود، و در مورد ذوات خارجى از ماده عرف استفاده مى شود (خورى شرتونى، 1403ق، ج 2، ص 948). فهم حالتى نفسانى است که موجودات به تناسب مراتب وجودشان از آن برخوردارند (ر.ک: طباطبائى، 1404ق، مرحله یازدهم، فصل 1و2). راغب اصفهانى، فهم در انسان را این گونه تعریف مى کند: الْفَهْمُ: هیئة للإنسان بها یتحقّق معانى ما یحسن (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 646).

مقصود از فهم در هرمنوتیک، فهم انسان و درک معنا توسط خواننده و مخاطب است؛ به این معنا که انسان وقتى متنى را مى خواند و یا کلامى را از گوینده مى شنود، آن را مى فهمد.

در اصطلاح هرمنوتیست هایى همچون شلایر ماخر و دیلتاى، فهم در مقام فهمیدن، عبارت است از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن؛ زیرا فهم از بیانِ پایان یافته و ثابت شده آغاز مى شود و به آن حیات ذهنى بازمى گردد که آن بیان از آن برخاسته است (ر.ک: پالمر، 1387، ص 97).

در مقابل، از نظر هرمنوتیست هایى همچون هیدگر و گادامر، فهم عمدتا معطوف به مفسر (دازاین) است. هیدگر معتقد است: فهم مقوله اى است که امکان هاى دازاین را براى او آشکار مى سازد. با هر فهمى دازاین، خود را پیش مى افکند (طرح/ فرافکنى) و به سوى تحقق خویش گام برمى دارد. ازاین رو، از نظر او فهم هرمنوتیکى بر فهم گزاره اى که در قالب زبان و گزاره/ قضیه بیان مى شود، تقدم دارد. از نظر او، فهم متن را نباید بازسازى ذهنیت مؤلف و نفوذ در دنیاى فردى او ـ چنان که شلایر ماخر و دیلتاى مى گویند ـ دانست. زمانمندى و تاریخمندى دازاین، در کنش فهم او مؤثر است؛ ازاین رو، بازتولید مقصد و مقصود مولف ممکن نیست (ر.ک: نیکویى، 1386).

گادامر خاستگاه فهم را فرافکنى دانسته، نقش سنت و تاریخ را آن بسیار پررنگ مى داند. او براى فهم، از تعابیرى همچون بازى، رخداد / واقعه، و مواجهه یاد مى کند. گادامر، اثر را به بازى، و فهم را به ورود به این بازى، تشبیه مى کند. او مى گوید: ما در علوم انسانى، خود وارد بازى فهم مى شویم و وجود تاریخى ما در این عمل دخالت مى کند (واعظى، 1385).

3. دور هرمنوتیکى

1ـ3. تعریف دور هرمنوتیکى

از دور هرمنوتیکى، تعاریف مختلفى به دست داده اند و از آن تلقى هاى متفاوتى شده است. اما همه آنها در این اصل اساسى مشترکند که اساسا فهم، کنشى ارجاعى و ترددى است (پالمر، 1377، ص 98)؛ یعنى نوعى حرکت حلقوى در پس همه اشکال فهم، نهفته است. هیچ فهم و تفسیرى بدون یک موقعیت هرمنوتیکى یا شرایط اِنحیازى میسر نیست (ر.ک: ریخته گران، 1378، ص 228).

در واقع، نمى توان براى فهم و تأویل نقطه آغازى تعیین کرد، تعبیر نقطه عزیمت هم، خالى از تسامح نیست، بلکه در واقع این نقطه عزیمت، فرضى و موقت است، و هر جزء یا بخش فرضى، متضمن فرض و اعتبار کردن اجزا و بخش هاى دیگر است. به تعبیر دیگر، هر شروعى، مسبوق است به شبکه اى از روابط و مناسبات، و اساسا فهم بدون طرحواره اى و بدون چارچوب فرضى و شبکه باورها و مفاهیم، به حرکت درنمى آید. چنین است که دور هرمنوتیکى، حتى در نفى و انکار افرادى همچون هِرش، به گونه اى دیگر سر برمى آورد. ساده ترین شکل این حرکت ارجاعى و فهم دورى، نیز منوط بودن فهم اجزا و کل به یکدیگر است (نیکویى، 1386).

2ـ3. پیشینه دور هرمنوتیکى

آنچه معروف است، زایش و تراوش دور هرمنوتیکى از اندیشه شلایر ماخر است، اما وجود نشانه هایى از آموزه این دور در آثار اندیشمندانى نظیر افلاطون و ارسطو و نیز در نزاع اسپینوزا و لوتر با نهادهاى دینى حاکم در زمان خود بر سر تفسیر متون مقدس، بر این انگاره خط بطلان مى کشد (ر.ک: قائمى نیا، 1380، ص 15). گرچه شلایر ماخر براى اولین بار به ساختار این دور پى برده، توانست آن را در قالب یک نظریه مدون ارائه و به طور مشخص از آن استفاده نماید. بر این اساس، چنان که خاستگاه هرمنوتیک همان اندیشه هاى اندیشمندان نخستین است و از آن با عنوان هرمنوتیک بى نام یاد مى شود، خاستگاه دور هرمنوتیکى نیز به همان زمان بازمى گردد و مى توان با اصطلاحى مشابه، آن را دور هرمنوتیکى بى نام و یا دور هرمنوتیکى غیرمصرح نام نهاد، در مقابل دور هرمنوتیکى شلایر ماخر، که در قالبى مشخص و مدون و داراى چارچوب ارائه گردید و مورد استفاده قرار گرفت.

استناد این دور به شلایر ماخر نیز بر اساس مشهورات است و او خود، با خضوع علمى وصف ناپذیرى، بیان آغازین این اندیشه را به دانشمند معاصر خود، آست نسبت داده است (همان، ص 16).

3ـ3. خاستگاه تعریف هاى مختلف از دور هرمنوتیکى

خاستگاه برداشت ها و تعریف هاى مختلف از دور هرمنوتیکى، از دقت در تعریف فهم از دیدگاه هاى مختلف، مشخص مى گردد. بر اساس تعریف و تقریر فهم در اندیشه هیدگر و دیلتاى، دور هرمنوتیکى به اقتضاى ماهیت بازبودگى و گشودگى و انعطاف پذیرى در مواجهه با نظریه هاى فلسفى، ادبى، زبانى و اجتناب از تقلیل گرایى و حصرگرایى، مى تواند از حوزه ها و شاخه هاى مختلف علوم و فنون بهره گیرد و متقابلاً آنها را دگرگون کند و گسترش دهد (نیکویى، 1386).

اما بر اساس نگرش شلایر ماخر که فهم را عبارت از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن و بازسازى آن مى داند، تقریرى دیگر از این دور هویدا مى گردد. در این نگاه، خاستگاه دور، همان تجربه اعمال ذهنى مؤلف و بازسازس فضاى آن است. با این توضیح که فهم اساسا عملى ارجاعى است؛ ما چیزى را با مقایسه کردن آن با چیزى که از قبل مى دانیم مى فهمیم. آنچه مى فهمیم، خود در وحدت هایى نظام مند یا دورهایى برساخته از اجزا شکل مى گیرد. معناى کل جمله، به معناى تک تک کلمات وابسته است؛ با تعمیم دادن این نکته مى توانیم بگوییم که تک تک مفهوم معنایش را از متن یا افقى مى گیرد که در آن مى نشیند؛ با این وصف، متن و افق نیز برساخته از همان عناصرى است که به آن معنا مى دهد. بنابراین، کل و جزء با هم کنشى هریک به دیگرى معنا مى بخشد؛ پس فهم دورى است و چون در این دور است که معنا معلوم مى شود، شلایر ماخر آن را دور هرمنوتیکى مى نامد.

4ـ3. انواع حرکت هاى ارجاعى و مفهوم حلقوى

انواع حرکت هاى ارجاعى و مفهوم حلقوى را مى توان به صورت ذیل نشان داد:

از جزء به کل و بعکس (واژه جمله؛ جمله متن)؛ بین تأویل دستورى و تأویل فنى ( سپهر زبان و متن سپهر روان و ذهن)؛ بین عین و ذهن؛ بین حدس/پیش گویى و مقایسه/سنجش؛ از دانسته هاى پیشین (یا فعلى) به معلومات بعدى و بعکس؛ بین مفسر و متن (افق انتظارات و پرسش هاى مفسر، جهان متن)؛ بین متن و بافت (زمینه)؛ بین متن و مؤلف (از اثر به نویسنده و بعکس)؛ از سطح به عمق؛ بین پیش ساختارهاى تفسیر/تأویل (یا مورد تأویل)؛ بین واقعیت و اگزیستانس؛ بین فهم مبهم/متوسط و گشودگى روشن؛ میان هستى دازاین و خودِ هستى؛ و از اجمال به تفصیل (نیکویى، 1386).

به نظر مى رسد دور هرمنوتیکى محدود به موارد خاصى نیست و در واقع، صدها و هزاران دور براى آن قابل فرض است: دور از کل به جزء و از جزء به کل، دور از وجوب به امکان و از امکان به وجوب، دور از حصول به حضور و از حضور به حصول، دور از وجود به ماهیت و از ماهیت به وجود و... . این دورها در حقیقتِ وجود آدمى ریشه دارد و اقتضاى سیر انسانى و تفکر اوست و به بیانى، انسان در مقام ذات در این دور قرار گرفته است.

4. تفاوت دور هرمنوتیکى با دور منطقى

تفاوت این دو در این است که این دور (هرمنوتیکى)، دورى بسته و ایستا نیست، و اول و آخر آن به یک نقطه ختم نمى شود؛ یعنى به دلیل باز بودن و پویا بودن در هر دور، هم کل و هم اجزا (بخش ها) تغییر مى کنند. به عبارت دیگر، شأن کل در آغاز حرکت و سیر، با شأن آن در انتهاى مسیر متفاوت است (معارف، 1380، ص 135). شاید تمثیل معروف نویرات در حلّ این مسئله کارگشا باشد. او مى گوید: ما [در امر شناخت... ]مانند کشتى نشستگانى هستیم که در دل دریا، قصد بازسازى کشتى را دارند. طبعا اهل کشتى، در کشتى ـ و نه خارج از آن ـ به تعمیر کشتى مى پردازند؛ یعنى در حین سوار بودن بر کشتى با جابه جایى و استفاده از امکان ها و موقعیت هاى جدید به تدریج به ترمیم آن دست مى یابند. در دور هرمنوتیکى نیز چنین است، در جریان فهم و با گشودگى به روى امکان ها و تجدیدنظر دایم، مجال تصحیح و تنقیح پیش دانسته ها و نقد و ساخت شکنى داده ها و داشته ها فراهم مى شود. اصولاً همین ویژگى وجودى بودنِ فهمِ دورى است که آن را از دایره بسته و تکرار عبث دور منطقى جدا مى کند و شأن جریان و گشودگى به آن مى دهد.

2. تقریرهاى مختلف از دور هرمنوتیکى

پیش از پرداختن به دور هرمنوتیکى شلایر ماخر، ضرورى است مرورى هرچندکوتاه واشاره وار،به برخى از دیدگاه هاى دیگرى که در این مقوله مطرح است، داشته باشیم.

1. دور هرمنوتیکى در هرمنوتیک دیلتاى

دیلتاى از جمله باورمندان به دور هرمنوتیکى است. نام برده در نظریه اى نزدیک و شبیه به استاد خود شلایر ماخر، معتقد است: فهم در درون یک حلقه هرمنوتیکى صورت مى گیرد. فهم کل با شناخت اجزا، و فهم اجزا با رجوع به کل به دست مى آید. در این صورت، معناى متن همان چیزى است که فهم در کنش متقابل میان کل و جزء به دست مى آورد. او در حرکتى رو به جلو و توسیعى، دور مورد بحث را به قلمرو کلّ زندگى مى کشاند و فهم را بیان کل زندگى معرفى مى کند، همچنین رابطه میان جمله و اجزا را، میان کل زندگى و اجزا نیز برقرار مى بیند. کل زندگى از اجزاى آن به دست مى آید و اجزا از کل زندگى. بنابراین، معناى کل از معناى تک تک اجزا و معناى تک تک اجزا از معناى کل نتیجه گرفته مى شود.

بزنگاه جدایى دیلتاى از شلایر ماخر، و وجه ممیز دیدگاه او نسبت به استادش، نگرش تاریخى و هیستوریستى به مسئله است. به باور دیلتاى، معنا تاریخى است و ما رابطه میان کل و اجزا را از منظرى خاص، زمانى مشخص و با ترکیبى ویژه از اجزا، مدنظر قرار مى دهیم، و رابطه یادشده بیرون از تاریخ نیست، بلکه جزئى از دور هرمنوتیکى است. تاریخى بودن معنا، یعنى: متغیر بودن معنا در زمان هاى مختلف. معنا صرف نسبت است و هماره با نسبتى در ارتباط است که ما حوادث را از آن منظر به نظاره مى نشینیم.

به گفته دیلتاى، معنادارى اساسا از بطن نسبت جزء با کلى مى بالد که در نهاد تجربه زیستن استوار شده است. به عبارت دیگر، معنا در تار و پود زندگى نهفته است؛ یعنى در مشارکت ما در تجربه زندگى (پالمر، 1377، ص 133). او بر این باور است که فهم انسان ها به معناى فهم کلام فرهنگى آنهاست و برخلاف پژوهش علمى در جهان طبیعت، در پژوهش هاى علوم انسانى نمى توان خویشتن را از پژوهش جدا ساخت، بلکه براى فهمیدن انسان باید انسان بود و این تقریر دیگرى است از دور هرمنوتیکى (بهرامى، 1386).

2. حلقه هرمنوتیکى در هرمنوتیک هایدگر

به باور هایدگر، هر فهمى استوار بر پیش فهم است و فهم بدون پیش فهم امکان پذیر نیست. کوزنز هوى در این باره مى نویسد: از دیدگاه هایدگر، معرفت بدون پیش فرض وجود ندارد. پیش فرض هرگونه فهمى، نوعى آشنایى و تسلط قبلى یا نوعى پیش فهم از کل است (هوى، 1378، ص 60). رابرت هولاب در اهمیت پیش فهم در فرایند فهم مى گوید: ما هیچ موضوع یا متنى را به صورتى فارغ از پیش داورى ها و پیش فرض ها نمى فهمیم. ذهن ما همواره پیشاپیش مشحون از فهم آغازین و نخستینى است که هایدگر به کل "وجود حاضر در جهان" نسبت مى دهد (هولاب، 1383، ص 88).

هایدگر دور هرمنوتیکى را به بنیادى ترین سطح وجودى انسان ارتقا مى دهد، به گونه اى که وجود انسانى دازاین و جهان (هستى) در یک دور قرار مى گیرد. در هرمنوتیک هایدگر، فهم متون نوشتارى نیز برآمده از دور میان فهم و پیش فهم است. فاعل فهم با پیش فهم خاصى وارد فهم موضوع مى شود. او نخست با پیش فهم خود را داخل موضوع (ابژه) مى کند و در مرحله دوم، پیش فهم را با موضوع فهم به مقایسه و سنجش مى گیرد و در مرحله سوم، پیش فهمى را که در اثر تعامل با متن به دست آورده است، بر موضوع وارد مى کند و این مراحل را تا آنجا ادامه مى دهد که به فهم کامل موضوع دست یابد.

انتونى کرباى در تقریر روش هایدگر و رخداد دور در این روش مى نویسد: هر تفسیرى که مى کوشد فهم را به پیش برد، باید از قبل آنچه را که مى باید تفسیر شود، فهمیده باشد. این حقیقتى است که همواره مورد توجه بوده است، حتى اگر این توجه فقط به حوزه راه و روش هاى فرعى (فرایند) فهم و تفسیر، همچون تفسیر لغات محدود گردد. تفسیر لغوى در طیف دانش علمى جاى دارد. چنین دانشى مستلزم دقت خاص اثباتى روشن است، تا از این طریق، پایه و مبنایى براى آن فراهم آید. در یک اثبات علمى نمى توان آنچه را که باید مبنایى برایش بیابیم، پیش فرض خود قرار دهیم. اما اگر تفسیر باید در همه حال از پیش در آنچه که فهمیده مى شود دست برد، و اگر تفسیر باید نیرو و حیاتش را از همین منبع اخذ کند، چگونه مى تواند بدون حرکت در یک حلقه، تلاش هاى علمى را به ثمر رساند، بخصوص اگر علاوه بر اینها، فهمى که پیش فرض گرفته مى شود، هنوز در چارچوب اطلاعات مشترک ما در باب انسان و جهان عمل کند؟ و لیکن حتى بر اساس ابتدایى ترین قواعد منطق، این حلقه یک دور باطل است (هوى، 1378، ص 57ـ58).

حکم به بطلان دور یادشده در صورتى است که آرمان عینیت مدنظر قرار گیرد و معرفت بدون پیش فرض امکان پذیر خوانده شود، اما اگر پیش فهم را شرط فهم بدانیم، ناگزیر از تن دادن به دور خواهیم بود، چنان که هایدگر دور را باطل نمى شناسد و اگر این دور را یک نقیصه ببیند، نقص اجتناب ناپذیر مى شناسد و هرگز خواهان رهایى از آن نیست.

به باور هایدگر، در دور هرمنوتیکى، مهم ورود به حلقه هرمنوتیکى است، نه خروج از آن؛ عامل تعیین کننده خارج شدن از دور نیست، بلکه وارد شدن به آن از راه درست است. بنابراین، براى رسیدن به فهم نخست باید به عناصر تجزیه ناپذیر متن دست یافت و از آن عناصر بسیط براى ورود به فهم سود برد. در هرمنوتیک هایدگر، افزون بر فهم، تأویل نیز مبتنى بر پیش فرض است؛ چه اینکه در نظرگاه هایدگر، نسبت فهم و تأویل این همانى است؛ از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنى بر چیزى است که ما پیشاپیش داریم (هولاب، 1383، ص 88).

3. دور هرمنوتیکى در هرمنوتیک گادامر

گادامر مانند هایدگر معتقد به دور هرمنوتیکى است. او دور را میان پیش فهم و فهم متن مى بیند. پیش فهم هاى موردنظر گادامر عبارتند از: نگاه فاعل فهم به فرد، جامعه، تاریخ متن، سنت هاى موجود در متن، عصر و فرهنگ زمانه و گفت وگویى که در مورد متن جریان داشته است. گادامر حذف پیش داورى در علمیات فهم را ناممکن، پوچ و بیهوده مى خواند؛ تلاش براى حذف مفاهیم شخصى در تأویل نه فقط ناممکن، بلکه آشکارا کارى بیهوده و پوچ است. تأویل کردن دقیقا به معناى بهره گیرى از پیش فهم هاى شخصى خویشتن است، به گونه اى که معناى متن براى ما به سخن درآید (پالمر، 1377، ص 227). او امکان کنار گذاشتن پیش داورى را باور ندارد (همان) و با وجود این، مفسر را به رهایى از بردگى پیش فرض ها فرامى خواند و همچون تایول، تفسیرگران را به پاره کردن زنجیرهاى پیش فهم توصیه مى کند.

4. دور هرمنوتیکى در نگاه ادگار مورن

ادگار مورن در تبیین علمى این حقیقت مى نویسد: در اینجا لازم است که از خود بپرسیم اصولى که مى تواند به ما امکان فهم ماهیت بسیار پیچیده مغزى را بدهد چیست؟ ما تصور مى کنیم که سه مورد آن را که با هم در ارتباط هستند مى شناسیم: اصل دیالوژیک، اصل بازگشت پذیر و اصل هولو(گراماتیک/سکوپیک/نومیک)(مورن،1391،ص132ـ133).

وى پس از بیان و توضیح موارد یادشده مى نویسد: در اینجا زبان را به مثابه فراگردى که در آن واحد هم دیالوژیک و هم بازگشت کننده و هولوگراماتیک است مثال مى زنیم. بافت معناشناسى زبان در نوع خود هولوگراماتیک است. وقتى به لغت نامه زبانى مراجعه مى کنیم، مى بینیم که واژه اى با واژه هاى دیگر تعریف مى شود که آنها هم با واژه هاى دیگر تعریف مى شوند که آنها هم با واژه هاى دیگر تعریف مى شوند و هرچه پیش مى رویم، تعریف هر واژه، واژه هاى دیگرى از این زبان را در خود مستتر دارد. وقتى متنى مى خوانیم، شکل گیرى معنى فراگردى دیالوژیک (بازگشت کننده) است؛ زیرا هر واژه رایجى در واقع معانى متعددى دارد و دقت معناى هر واژه در یک جمله به معناى واژه هاى دیگرى بستگى دارد که جزئى از همان جمله یا همان گفتارند. پس هر واژه است که معنى پیدا مى کند؛ بدین سان، جمله را از روى واژه ها و در عین حال، معناى واژه ها را از روى معنایى که از جمله مستفاد مى شود مى فهمیم. اضافه کنیم که براى فهم معناى عبارت به متن مراجعه مى کنیم و این چیزى است که هر خواننده اى، به ویژه براى فهم متون پیچیده یا متون خارجى انجام مى دهد، و این کار بر اساس رابطه دیالوژیک (بازگشت کننده) واژه ـ جمله ـ من تا زمانى انجام مى گیرد که مفهوم واژه یا جمله کاملاً روشن شود (موردن، 1391).

3. دور هرمنوتیک شلایر ماخر

چنان که پیش تر گذشت، حلقوى بودن فهم و به عبارت دیگر، دَورى بودن فهم، از اشارات مهم شلایر ماخر است. او این مقوله را براى توصیف فهم متون پیش نهاد و ـ چنان که مورد اشارت قرار گرفت ـ در قرن بیستم در هرمنوتیک فلسفى هایدگر و گادامر و دیگر هرمنوتیست ها، درباره تعریف و قلمرو آن دیدگاه هاى مختلفى مطرح گردید.

پیش از پرداختن به دور هرمنوتیک ماخر، ضرورى است اشارتى گذرا به ساختار هرمنوتیک او داشته باشیم تا از رهگذر آن، با مقوله دورهرمنوتیکى دراندیشه اوآشنا گردیم.

1ـ3. ساختار هرمنوتیکى شلایر ماخر

در هرمنوتیک شلایر ماخر هر سخن و گفته اى نسبتى دو سویه دارد: یکى با کل زبان و دیگرى با مجموع اندیشه و تفکر گوینده و صاحب متن. از این لحاظ، فهم هر نوشته اى نیز حالتى دو سویه به خود مى گیرد:

1. فهم آن سخن و گفتار از آن حیث که برآمده و برخاسته از زبان است.

2. فهم آن سخن از آن حیث که امرى واقع در تفکر گوینده و یا صاحب متن است.

بر این اساس، در هرمنوتیک شلایر ماخر دو نوع هرمنوتیک داریم:

الف. هرمنوتیک دستورى

در این هرمنوتیک، مشخصات گفتارى مشترک میان گویندگان و نویسندگان مورد توجه قرار مى گیرد. فاعل فهم، زبان شناسى و معناشناسى متن و نسبت سنجى میان سبک و شیوه گفتارى متن با زبان و شاخصه هاى دستورى، صرفى، نحوى و... را دنبال مى کند. پالمر در تعریف این نوع از هرمنوتیک مى نویسد: اگر مخاطب متن در ساختارهاى جمله اى که گوینده گفته است رسوخ نماید، تأویل نحوى (دستورى) کرده است... تأویل نحوى با نشان دادن جاى گفته، بر طبق قوانین عینى و عام انجام مى گیرد... تأویل نحوى، اثر را با توجه به زبان نشان مى دهد، هم در ساختار جملات و هم در اجزا و هم در کنش اثر و نیز با توجه به دیگر آثار موجود در همین نوع ادبى. و بدین سان، مى توانیم اصل اجزا و کل را در تأویل نحوى دست اندرکار ببینیم (پالمر، 1377، ص 99ـ100).

در تأویل دستورى دو عنصر اساسى وجود دارد:

1. هر آنچه تعریفى دقیق در یک سخن دانسته مى شود، جز در گستره زبان شناختى خاصى که میان مؤلف و مخاطب وى مشترک است، دانستنى نیست.

2. معناى هر واژه در قطعه اى از نسبت آن واژه با سایر واژگان آن قطعه دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلف و مخاطب را امکان پذیر مى سازد و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى کند.

هرمنوتیک دستورى، هرمنوتیک عینى و منفى نیز نامیده مى شود. عینى نام دارد؛ زیرا با مشخصات زبانى متمایز نویسنده متن روبه روست، و منفى گفته مى شود؛ چراکه تنها نمایانگر محدودیت فهم است و ارزش انتقادى آن تنها بر اشتباهات و نبایدها درباره لغات استوار است (هوى، 1378، ص 15).

ب. هرمنوتیک فنى

هرمنوتیک فنى (Technical) به فردیت، نبوغ نهفته در پیام یک مؤلف و به سبک خاص او توجه دارد. مخاطب متن از راه مقایسه و کشف اختلافات پدیدآورنده متن با دیگران به فردیت نویسنده دست مى یابد. فردیت هرکس تنها از راه مقایسه و کشف اختلاف ها درک شدنى است. بنابراین، نوع دوم هرمنوتیک نیز شامل عناصر فنى و گفتارى است. ما هرگز نمى توانیم به صورت مستقیم فردى را بفهمیم، فهم فقط در سایه کشف تفاوت نویسنده با دیگران و با خود ما به دست مى آید (همان، ص 16).

افزون بر شناخت نویسنده و فرهنگ عصر وى و مقایسه او و هم عصرانش در هرمنوتیک فنى، روش حدسى نیز بایستى هم زمان از سوى مخاطب متن انجام گیرد. روش حدسى، شیوه اى است که در آن شخص مخاطب خود را در جاى شخص صاحب متن مى گذارد و از پوسته و قالب خویش بیرون مى آید تا به این طریق بتواند تفرد او را درک نماید و در بى طرفى کامل، عملیات ذهنى صاحب متن را تجربه کند. هرمنوتیک نوع دوم فنى و مثبت نیز نامیده مى شود؛ فنى خوانده مى شود، به دلیل کیفیت ذاتى آن، و مثبت معرفى مى شود؛ زیرا مفسر را به کنه عمل اندیشیدن مؤلف که موجد گفتار اوست رهنمون مى سازد.

در هرمنوتیک فنى هدف شناخت نویسنده متن، خارج از متن و سپس بازگشت به متن نیست، بلکه شناخت صاحب متن باید با توجه به متن صورت پذیرد و فهم متن نیز باید پس از شناخت مؤلف انجام گیرد. شلایر ماخر مى گوید: هر کس باید فهمى از خود آدم داشته باشد تا بفهمد او چه مى گوید و با این همه، هر کس از کلام و سخن آدم پى مى برد او از شخصیت و موقعیتى برخوردار است (همان).

2ـ3. حلقوى بودن فهم در ساختار هرمنوتیک شلایر ماخر

در نظام فکرى شلایر ماخر، فهم عملى ارجاعى است و فهم یک چیز آن گاه اتفاق مى افتد که ما آن چیز را در مقایسه با چیزى که از پیش مى شناسیم، قرار دهیم. بر این اساس، فهم در هر دو نوع از هرمنوتیک حلقوى خواهد بود؛ چه اینکه در هر دو نوع از هرمنوتیک دستورى و فنى یک کل داریم و مجموعه اى از اجزا. در هرمنوتیک دستورى، فهم یک جمله در صورتى اتفاق مى افتد که اجزاى آن جمله را که مجموعه اى از کلمات است، به فهم درآوریم و از آن سو، فهم واژگان تنها در صورتى امکان پذیر است که جمله را فهم کنیم. کلمات و واژگان معنا و مفهوم خود را از متن و افقى که در آن نشسته اند مى گیرند و متن و افق نیز استوار بر مجموعه اى از کلمات است؛ در نتیجه، کل و جزء به یکدیگر معنا مى دهند.

در هرمنوتیک فنى نیز دور هرمنوتیکى به وضوح دیده مى شود. فهم پدیدآورنده متن منوط به فهم فرهنگ عصر مؤلف و معاصران اوست و فهم فرهنگ عصر صاحب متن و معاصران منوط به فهم مؤلف متن است؛ بنابراین، در اینجا نیز دور هرمنوتیکى رخ مى دهد و فهم جزء بسته به فهم کل مى شود و فهم کل بسته به فهم جزء.

بر اساس دور هرمنوتیکى، ورود به فهم امکان پذیر نیست؛ چه اینکه اگر بخواهیم از جزء شروع کنیم، این جزء تنها با فهم کل معنا دارد و اگر بخواهیم با کل شروع کنیم، این کل اجزایى دارد که بدون فهم اجزا امکان رسیدن به فهم کل امکان پذیر نیست. شلایر ماخر براى حل این مشکل و ورود به دور هرمنوتیکى، از عنصر حدس و شهود بهره مى گیرد و با یک معناى حدسى خود را در دور قرار مى دهد و آن گاه با رفت و برگشت بسیار میان جزء و کل، به فهم کل و جزء دست مى یابد.

در ادامه، به رصد تفصیلى انواع دورهاى هرمنوتیکى در هرمنوتیک شلایر ماخر مى پردازیم.

3ـ3. انواع دور هرمنوتیکى در هرمنوتیک شلایر ماخر

در گفتارهاى شلایر ماخر به گونه هایى از دورهاى هرمنوتیکى برمى خوریم، که به اختصار به برخى از آنها اشارتى مى رود:

1) دور جزء و کل در ساحت زبانى متن

شلایر ماخر فهم هر کلمه و جمله را وابسته به مجموعه هاى بزرگ تر زبانى شامل آنها مى دانست. براى مثال، نمى توان با استفاده از یک جمله در یک سخنرانى و بدون توجه به کل مطالب به قضاوت در مورد مراد متکلم از آن جمله پرداخت و از طرفى، فهم کلى سخنرانى هم وابسته به فهم جملات آن مى باشد. روشن است که فهم آن مجموعه هاى بزرگ تر نیز چیزى جز فهم اجزایشان نیست. بنابراین، فهم جزء وابسته به فهم کل و بعکس خواهد بود. این وابستگى موجب حرکت ذهن از جزء به سوى کل و سپس بازگشت به جزء و پیدایش فهم جدید از آن و در نتیجه، پیدایش فهم جدید از کل و همین طور پیشرفت تکامل فهم متن است، تا جایى که پس از رفت و برگشت ذهن معناى جدیدى به جزء اضافه نشود و این حلقه هرمنوتیک پایان پذیرد.

2) دور میان فهم تفرد مؤلف و فهم فضاى مکانى و زمانى او

همان گونه که درک واحدهاى کلامى وابسته به درک زبان و استعمالات و آثار مشابه است و بعکس (دور جزء و کل در حوزه زبان)، درک فردیت روانى شخص هم در گرو درک واقعیات اجتماعى زمان اوست. تفرد مؤلف و اثر نیز باید در متن واقعیات بزرگ تر زندگى او و در تقابل با زندگى ها و آثار دیگران ملاحظه شود.

این دور وقتى روشنتر مى شود که ما فرض کنیم راهى براى به دست آوردن شرایط اجتماعى زمان تکلم جز آثارى که از آن زمان به ما رسیده است در دست نداریم. در اینجا نیز همان دور میان جزء و کل برقرار است. کل واقعیات اجتماعى مؤثر بر تفرد نویسندگان و آثار آنهاست، و جزءها خود فردیت هایى هستند که مى خواهند آن واقعیات را نشان بدهند. همان حرکت ذهن میان جزء و کل که در دور قبلى بیان شد، در اینجا براى فهم فردیت مؤلف رخ خواهد داد.

3) دور میان دو نحوه تفسیر دستورى و تفسیر روان شناختى

شلایر ماخر بر این باور بود که زبان بر روان انسان و نوع نگرش او تأثیر دارد، به گونه اى که او حتى در هنگام تفکر درونى اش با خود سخن مى گوید و فکر چیزى جز زبان نیست؛ ازهمین رو، انسان تنها در حوزه زبان خودش مى تواند فکر کند. ازاین رو، تفسیر روان شناختى (یعنى فهم معناى سخن فرد بر اساس تفکر او) وابسته به تفسیر دستورى (یعنى فهم معناى سخن بر اساس زبان او) مى باشد. اما این تنها نیمى از ماجراست؛ زیرا از سوى مقابل، زبان هر جامعه به همراه تمامى معانى و قوانینش تابع سخنانى است که مردم آن زبان بر زبان جارى مى کنند و به خاطر همین است که زبان رشد و تغییر مى کند. بنابراین، مجموعه زبان وابسته به مجموعه سخنان فعلى متکلمان به آن زبان است و ازآنجاکه سخنان افراد هم ریشه در تفکر و شخصیت آنها دارد، پس هر زبان وابسته به شناخت شخصیت هاى افراد متکلم به آن مى باشد. به این ترتیب، تفسیر زبان شناختى هم متوقف بر تفسیر روان شناختى است و براى شناخت ویژگى هاى زبان در هر زمان باید متکلم به آن زبان را شناخت. این همان دور معروف هرمنوتیکى شلایر ماخر میان دو ساحت تفسیر است (ساجدى، 1391).

4. ادله مخالفان دور هرمنوتیکى ماخر و پاسخ آن

1ـ4. اشکالات و جواب اجمالى

مخالفان دور هرمنوتیکى، اشکال هاى متعددى بر آن وارد آورده اند که عمده آنها به قرار زیر است:

1) دور هرمنوتیکى مانند دور منطقى متضمن تناقض منطقى و در نتیجه، باطل است؛ چون فهم جزء (یا یک طرف) را منوط به به کل (طرف دیگر) مى کند و متقابلاً فهم کل رادرگرو فهم جزء مى داند. براى مثال، شلایر ماخر مى گوید: شناختِ قصد متن و معناى آن، متوقف بر شناخت مؤلف متن است و متقابلاً شناخت مؤلف، وابسته به فهم متن و سخن است. این آشکارا همان دور منطقى است.

در پاسخ این اشکال، علاوه بر آنچه پیش تر درباره تفاوت دور منطقى با دور هرمنوتیکى مورد اشاره قرار گرفت، پاسخ هایى داده شده است. در یکى از پاسخ ها مى خوانیم: این تناقض براى شلایر ماخر هم مطرح است. اما راه حل ماخر آن است که درک متن بر رابطه بازگشتى و مقایسه اى میان اجزاء و کل استوار است، اما این تمام ماجرا نیست، بلکه عنصر شهود و پیش گویى نیز در آن سهیم است و بر همین اساس، منطق نمى تواند تبیین گر باشد؛ زیرا فقط از عهده محاسبه عنصر مقایسه اى و بازگشتى فهم متن برمى آید و عنصر شهودى و پیش گویانه فهم متن براى او قابل محاسبه نیست. البته اگر فهمیدن متن بر پایه رابطه بازگشتى میان اجزا و کل استوار بود، در تحلیل منطقى، حلقه هرمنوتیک محال مى نمود؛ زیرا مفسر باید پیش از درک اجزا، به درک کل نائل شده باشد. از طرف دیگر، ما بدون تصورى از اجزا هرگز نخواهیم توانست درکى از کل داشته باشیم و این تناقض غیرقابل حل است. اما با دخالت دادن عنصر پیش گویى و حدس در عمل فهم متن، مفسر به درون حلقه هرمنوتیک راه مى یابد و کل و اجزا را با یکدیگر درک مى کند؛ نه آنکه درک یکى بر دیگرى تقدم منطقى داشته باشد. بدین ترتیب، تناقض پیش گفته منتفى مى شود (واعظى، 1385، ص 93ـ95).

2) دور هرمنوتیکى، بازى بى پایانى را رقم مى زند که به نسبیت انگارى و ذهنیت گرایى منجر مى شود.

به نظر مى رسد این اشکال ناظر به دور مربوط به هرمنوتیک فلسفى باشد و چنان که در تحلیل دور هرمنوتیک شلایر ماخر گذشت، این دور منجر به بازى بى پایان و نسبیت انگارى نمى گردد.

3) دور هرمنوتیکى به نفى استقلال و عینیت متن (تعین یافتگى معنا در متن) و کنار گذاشتن نیت و قصد مؤلف، مؤدى مى شود. در نتیجه، اساسا معلوم نیست که نقش مؤلف و ارزش متن چیست و خواندن، فهم و تأویل، معنا و هدف خود را از دست مى دهند.

این اشکال نیز گرچه به دور هرمنوتیکى مدنظر هرمنوتیست هاى فلفسى ـ که به دنبال فهم نیت مؤلف نیستند و اصلاً آن را لازم نمى دانند ـ وارد است، اما در هرمنوتیکى شلایر ماخر، این دور ـ به تعبیر یکى از محققان ـ به مثابه تور ماهى گیرى است که براى صید توأمان معنا، نیت، قصد مؤلف و فهم صحیح و معتبر پهن و گسترده شده است (نیکویى، 1386).

2ـ4. حدس و شهود، راه حل نهایى شلایر ماخر

راه حل شلایر ماخر براى فهم متن و نیز مهم ترین جواب وى به مخالفان دور هرمنوتیکى اش، پیشنهاد روش حدس و مقایسه مى باشد که مکمل مجموعه روش هاى قبلى است؛ روش هایى که به نظر مى رسید نمى توانند به شکل صددرصد مفسر را به هدف برسانند. در این مرحله هم به گونه اى دور هرمنوتیک دخیل است و حرکتى دورانى بین حدس و مقایسه برقرار مى شود. ازاین رو، شلایر ماخر مى نویسد: براى یک روند کامل از ابتدا دو شیوه باید رعایت شود: حدس و پیش گویى و مقایسه. هرچند این دو شیوه را ازآنجاکه به یکدیگر بازگشت مى کنند، نمى توان از یکدیگر متمایز نمود.

او در ادامه، یک نماى کلى از این دو مؤلفه را بیان مى کند: روش حدس و پیش گویى روشى است که فرد در آن خود را تبدیل به دیگرى مى کند و تلاش مى نماید تا عنصر فردیت را مستقیما دریابد. روش مقایسه اى ابتدا فرض مى گیرد که شخص باید به عنوان یک شى ء عام و جهان شمول فهمیده شود و سپس جهات فردى را به وسیله مقایسه با افراد دیگرى که تحت همان جهان هستند مى یابد (ساجدى، 1391).

حدس و مقایسه روشى براى برون رفت از تمامى دورهایى است که شلایر ماخر در هرمنوتیک تصویر کرده است؛ زیرا با نگاه اجمالى و اولیه به جزء، حدسى از معنا حاصل مى شود که وجود آن وابسته به معانى طرف دیگرِ دور نیست. با مراجعه به طرف دیگر (که اجزاى دیگر یا ساحت هاى دیگر است) آن حدس اولیه تأیید و تکذیب مى شود و به این ترتیب، حدس جدیدى حاصل مى شود که غیر از حدس اول است و ازاین رو، متوقف و متوقف علیه تفاوت خواهند کرد.

5. کاربردهاى دور هرمنوتیکى شلایر ماخر

براى دور هرمنوتیکى کاربردهاى مختلفى ذکر شده است. اجمالاً به نظر مى رسد دور هرمنوتیکى در عرصه هایى که بار تاریخى بیشترى دارند؛ ازجمله علوم انسانى و علوم اجتماعى و همچنین مطالعات مربوط به هنر و... ، نمود بیشترى دارد.

در این مجال، به دو کاربرد اساسى که براى این دور ادعا شده اشارتى مى رود.

1ـ5. کاربرد دور هرمنوتیکى در مطالعات ادبى و تاریخى

دور هرمنوتیکى و فهم حلقوى، با افتراض نقطه عزیمت (نقطه عزیمت فرضى) و تجدیدنظر دایم و نقد پیش فهم ها و سیالیت نسبت ها و رابطه هاى بین اجزا و کل (که خود در تغییرند) و بر اساس نوعى بینش کل نگرانه (هولیسم) قادر است به کار مطالعات ادبى اعم از تصحیح نسخه، مطالعات تاریخى، نقد زندگى نامه، نقد، ساخت شکنى، تفسیر و تأویل متون بیاید. یک نگاه اجمالى به مطالعات و پژوهش هاى ادبى (تصحیح، تعلیق، شرح و تفسیر و نقد و...) نشان مى دهد که بسیارى از عرصه هاى نقد و نظر چگونه دستخوش خلط هاى رویکردى، روش شناختى و معرفت شناختى هستند، و بسیارى دیگر ـ فرضا که از روش و رویکردى استفاده کرده باشند ـ خودآگاهى روش شناختى ندارند؛ ازاین رو، به لوازم و اقتضائات و مبانى و نتایج آنها التفاتى ندارند.

دور هرمنوتیکى به اقتضاى ماهیت بازبودگى و گشودگى و انعطاف پذیرى در مواجهه با نظریه هاى فلسفى، ادبى، زبانى و اجتناب از تقلیل گرایى و حصرگرایى، مى تواند از حوزه ها و شاخه هاى مختلف علوم و فنون بهره گیرد و متقابلاً آنها را دگرگون کند و گسترش دهد. در ذیل، مواردى از باب نمونه ذکر مى شود:

1. دور هرمنوتیکى و مطالعات میان رشته اى

ساختار و ماهیت دور هرمنوتیکى و ویژگى پرهیز از تقلیل گرایى و حصرگرایى آن، این امکان را فراهم مى کند که در جریان داورى خواندن، فهم و تأویل، بر مبناى نوعى به ارتباط هاى پیدا و پنهان و شبکه اى دانش ها پى ببرد و عوامل متنى، کل گرایى و برون متنى و بینامتنى را از نظر دور ندارد.

2. دور هرمنوتیکى و تصحیح متون

طبیعى است که بر مبناى دور هرمنوتیکى، متن (اثر) و مؤلف و زمینه و زمان تکوین اثر و نیت و سبک و فردیت مؤلف و سنت هاى زبانى ـ ادبى، به طور متقابل و متعامل، فهم مى شوند. آسیب شناسى روش هاى تصحیح نسخه و اسناد نادرست اثر به مؤلف، راه یافتن ابیات و عبارات جعلى و مشکوک به اثر و قضاوت هاى اشتباه درباره سبک، زبان و اندیشه، اغلب ناشى از این است که در جریان خواندن و فهم و تصحیح، مواجهه با متن و مؤلف و دیگر عوامل برون متنى و بینامتنى، بر مبناى استفاده از ظرفیت ها و امکان ها و روش هاى دور هرمنوتیکى، شکل نمى گیرد.

3. دور هرمنوتیکى و علوم بلاغى

علوم بلاغى در معناى وسیع خود هم با متکلم (نویسنده) و هم با مخاطب (خواننده) و هم با کلام (متن) سروکار دارد، کما اینکه به بافت و سایر عوامل ارتباط گفتارى و نوشتارى نیز نظر دارد. آگاهى از شیوه ها و سازوکارهاى دور هرمنوتیکى به محقق حوزه علوم بلاغى این امکان را مى دهد تا جریان آمد و شد بین این زوایا و سطوح و حوزه ها را دقیق تر و بهتر صورت بندى کند. بارى از دور هرمنوتیک (تلقى هاى مختلف امکان ها و ظرفیت هاى مختلف) مى توان در مطالعات سبک شناسى، ترجمه، نقد ادبى، انواع ادبى و تاریخ ادبیات نیز استفاده کرد (نیکویى، 1386).

2ـ5. کاربردهاى دور هرمنوتیکى در تفسیر

بر اساس ادعاى یکى از محققان، در تفسیر قرآن کریم نیز شاهد شکل گیرى انواع دور هرمنوتیکى هستیم (بهرامى، 1389). تفسیرگران قرآن براى فهم جزء، از کل و براى فهم کل، از جزء سود مى برند. نظرداشت انواع جزء و کل در آیات قرآن نشان از رخداد چند دور هرمنوتیکى دارد؛ دور نخست میان واژه و آیه، دور دوم میان آیه و سوره، دور سوم میان سوره و قرآن. چکیده این نظربه از قرار ذیل است:

1) دور هرمنوتیکى میان واژه و آیه

فهم تک تک واژگان آیه به عنوان اجزاى تشکیل دهنده آیه منوط به فهم آیه به عنوان کل است و فهم آیه متوقف بر فهم تک تک کلمات. دور یادشده باطل نیست؛ چه اینکه فهمى که به واژه تعلق گرفته و منوط به فهم آیه شده، فهم اجمالى است و فهمى که به آیه تعلق گرفته و متوقف بر فهم کلمه شده، فهم تفصیلى است. نتیجه آنکه مفسر با فهم اجمالى نسبت به واژه وارد دور مى شود و با رفت و برگشت چندباره میان واژه و آیه به فهم تفصیلى آیه مى رسد.

2) دور هرمنوتیکى میان آیه و سوره

نسبت آیه به سوره، نسبت جزء به کل است؛ فهم سوره به عنوان کل متوقف بر آیه و فهم آیه به عنوان جزء منوط به فهم کل است. سوره به عنوان یک کل، مجموعه هاى کوچک ترى را در خود جاى داده است که هر کدام در مقایسه با آیه یک کل خوانده مى شود. براى نمونه، مجموعه اى از چند آیه هم موضوع در مقایسه با یک آیه از همین مجموعه یک کل است و چنان که فهم سوره منوط به فهم آیه است، فهم مجموعه آیات هم موضوع نیز متوقف بر فهم آیه است.

3) دور هرمنوتیکى میان سوره و قرآن

فهم سوره منوط به فهم قرآن است و فهم قرآن منوط به فهم سوره. بنابراین، فهم استوار بر یک دور است. اما مسئله مهم منطقه ورود به این دور است. آیا باید ورود به دور از ناحیه کل انجام گیرد یا از ناحیه جزء؟ آیا باید با یک فهم اجمالى از قرآن وارد دور شویم یا با یک فهم اجمالى از سوره به دور ورود پیدا کنیم؟ اگر ورود به دور از ناحیه فهم کل انجام گیرد، این ورود ناسازگار با ورود به دور هرمنوتیکى در ناحیه واژه و آیه خواهد بود؛ چه اینکه در دور میان سوره و قرآن، ورود از ناحیه کل انجام گرفته است و در دور میان واژه و سوره و همچنین آیه و سوره، ورود از ناحیه جزء صورت گرفته است. در هر صورت، پس از ورود به دور، باید رفت و برگشت بسیار میان فهم سوره و فهم قرآن با هدف رسیدن به فهم تفصیلى داشت. رفت و برگشت میان فهم سوره و قرآن تا رسیدن به یک فهم تفصیلى، بیشتر از رفت و برگشت میان فهم آیه و سوره است، چنان که رفت و برگشت میان فهم آیه و سوره بیشتر از رفت و برگشت در فهم واژه و آیه است. براى فهم سوره باید قرآن را فهمید و براى فهم قرآن، سوره را. رابطه سوره با قرآن رابطه جزء و کل است؛ سوره جزء و قرآن کل است. بنابراین، فهم جزء بسته به فهم کل است و فهم کل بسته به فهم جزء.

4) دور هرمنوتیکى در فهم قرآن

فهم قرآن به عنوان یک کل منوط به فهم اجزاى آن است و فهم اجزا منوط به فهم کل. براى فهم قرآن باید نخست به فهم سوره هاى قرآن رسید و براى فهم سوره قرآن باید به فهم قرآن دست یافت (ر.ک: بهرامى، 1389).

6. نقدى اجمالى بر اصل دور هرمنوتیکى شلایر ماخر

در بخشِ پسینى مقاله حاضر، نقدى اجمالى بر اصل دور هرمنوتیک شلایر ماخر طرح مى گردد. سپس راه حل نهایى و مختار این تحقیق براى حل عویصه دور هرمنوتیکى شلایر ماخر تقدیم مى گردد.

1ـ6. نقد اجمالى مبتنى بر مبانى اصولى و منطقى

پرسشى اساسى که متوجه ماخر است اینکه: آیا فهم تمامى اجزا وابسته به کل است و با عدم دسترسى به کل از فهم تمام اجزا درمانده ایم؟

در علم منطق بیان شده است که براى کشف هر مجهولى، انسان نیاز به علومى پایه و بدیهى دارد که بدون آنها نمى تواند به یقین بگوید مجهولى برایش به معلوم تبدیل شده است. یکى از این مجهولات معناى متن است که ـ همان گونه که بیان شد ـ براساس اصل دور هرمنوتیکى و وابستگى جزء و کل به یکدیگر هیچ گاه به سرانجام یقینى نخواهد رسید.

پالمر مى گوید: فهم عمل ارجاعى فکر است و ما هر چیزى را با مقایسه آن با چیزى که از قبل مى دانیم، مى فهمیم.

هرچند در هرمنوتیک دور میان جزء و کل تصویر شده است و نه معلوم و مجهول، یعنى دور میان دو چیزى است که مبهم هستند و با کمک هم و در حرکت دورانى تکامل مى یابند، اما با دقت روشن مى شود که در آنجا هم اگر تفسیر را از یک نقطه (مثلاً معناى مبهمى که از اجزا حاصل مى شود) آغاز نکنیم، هیچ گاه حرکت دورانى شروع نخواهد شد. براى کشف معناى کل (که در ابتدا مجهول است) از اجزا کمک مى گیریم و سپس به اجزا بازمى گردیم و معناى اجزا را تغییر مى دهیم. اساسا در هر تفکرى ما براى کشف مجهولاتمان از معلوماتى که داریم کمک مى گیریم و در میان آنها جست وجو کرده و تلاش مى کنیم مجهول را به معلوم تبدیل نماییم (مظفر، 1428ق، ص 24ـ25).

حال اگر فرض کنیم مجهول همان مراد متکلم از جمله اى خاص در متن باشد، باز در اینجا فکر انسان در حرکت به سراغ معلومات پیشین خود خواهد رفت و از قرائن و معانى معلوم در جمله استفاده خواهد کرد. اگر در این حرکت، فکر بتواند پاى خود را بر یک معلوم روشن و قطعى بگذارد و بر اساس آن مجهولات را به دست آورد حرکت او به سرانجام مى رسد، وگرنه هیچ مجهولى معلوم نخواهد شد. مسئله بسیار مهمى که در علم منطق مورد توجه قرار گرفته است این است که سرانجام انسان باید در فکر به معلومات بدیهى منتهى شود که یقینى هستند (همان، ص 117). این مطلب در هرمنوتیک مورد غفلت واقع شده و گمان شده است مى توان فکر را از یک معناى مبهم شروع نمود. بنابراین، عمده نقد ما بر دور هرمنوتیک بر این اساس است که اگر بنا بر ادعاى شلایر ماخر متن و مراد متکلم فهمیده مى شود، یقینا برخى از اجزاى کلام داراى معناى روشن هستند که امکان تغییر و ابهام در آنها نیست.

امکان دارد برخى از متون داراى هیچ نقطه یقینى و روشنى نباشند و شخص کلماتى سرتاسر لغزآمیز را بیان کرده باشد. در این صورت، اگر از قرائن خارج از متن به معنایى قابل اطمینان دست پیدا نکنیم باید از فهم این متن دست بشوییم. اما غالب متون داراى کلماتى هستند که معنى آنها نزد عموم انسان هاى هم زبان، روشن و یقینى است. با تکیه بر این کلمات مى توان به فهم دیگر کلمات مجموعه دست یافت. دلیل ما همان ظهور حالى است؛ به این معنا که انسان وقتى مى خواهد در زندگى با دیگران ارتباط برقرار کند به طور معمول از کلماتى استفاده مى کند که از قابلیت فهم عمومى به طور روشن برخوردار باشد، وگرنه غرض او از سخن گفتن نقض خواهد شد (صدر، 1426ق، ج 1، ص 254ـ255).

معمولاً در هر سخن، الفاظى وجود دارند که در محیط ها و سیاق هاى گوناگون معناى آنها ثابت است و احتمال خلاف در آنها نمى رود. براى مثال، اگر کسى در ابتداى سخن خود مى خواهد راجع به سخنان بعدى اش صحبت کند و ـ مثلاً ـ موضوع یا کیفیت و یا اینکه مقدار وضوح و ابهام بخش ها و مطالب بعدى خویش را مشخص کند، هیچ گاه نمى تواند فهم این قسمت از کلام او وابسته به بخش هاى دیگر باشد. اگر کسى بگوید: بخشى از سخنان آینده من مبهم و بخشى واضح است آیا مفهوم این سخن مى تواند از ناحیه سخنان بعدى او مورد تردید و ابهام قرار بگیرد؟

ازاین رو، روشن مى شود که بسیارى از اجزاى متن به کل و مجموعه متن و یا دانستن موضوع متن و یا به کار بستن تفسیر روان شناختى وابسته نیستند و این ادعا را نمى توان در مورد همه اجزاى متن صادق دانست. نمونه بارز آن ضرب المثل ها و لطیفه هایى است که در یک متن ذکر مى شود و اگر در خارج از متن معناى آنها واضح نباشد در متن هم معنایى نخواهند یافت و به اذعان شلایر ماخر معناى آنهاوابسته به متن یا فردیت خاصى نیست.

ابتناى هر تبدیل معلوم به مجهول بر وجود معلومات اولیه و بدیهى، ضرورت دارد. ازاین رو، امکان تحقق هر فهمى با ابهام اولیه تمامى آنچه متعلق آن فهم هستند متعارض خواهد بود (ر.ک: ساجدى و همکاران، 1391).

2ـ6. راه حل نهایى و مختار

به نظر مى رسد شبیه آنچه در دور هرمنوتیکى مطرح است، در مباحث فلسفى خودمان نیز وجود دارد. ما در فلسفه براى حل این مشکل، از این روش استفاده مى کنیم که در واقع، علوم حصولى ما مبتنى بر دانش هاى حضورى ماست. در واقع، ما با ریشه گرفتن بحث هایمان از دانش حضورى، دور معرفتى اى را که احیانا در دانش هاى حصولى ممکن است به ذهن بیاید، مى شکنیم. حتى ممکن است بتوانیم ادعا کنیم کارى را که هایدگر کرده است، نیز به همین سیاق بوده است. هایدگر از مباحث مفهومى که در واقع، ما به آن علم حصولى مى گوییم، مى خواهد ما را به یک راحتى بکشاند، که آن ساحت را به اصطلاح خودمان علمِ حضورى مى گوییم. این کارى است که ما در فلسفه خودمان نیز انجام مى دهیم، وگرنه اگر ما در چارچوب دانش حصولى باشیم، با یک معضلى مواجه خواهیم شد که نمى توانیم از آن فرار کنیم. در هرمنوتیک هم، همین طور است. دور هرمنوتیکى در چارچوب مفاهیم هرمنوتیکى قابل پاسخ نیست، بلکه راهش این است که ما از این چارچوب بیرون بیاییم؛ یعنى از بحث مفهومى و علم حصولى خارج بشویم و با ساحت علم حضورى و در واقع، معرفت علم شهودى بیاییم.

نتیجه گیرى

دور هرمنوتیکى داراى تعاریف مختلفى است که جملگى آنها در این اصل اساسى مشترکند که اساسا فهم، کنشى ارجاعى و ترددى است؛ یعنى نوعى حرکت حلقوى در پسِ همه اشکال فهم، نهفته است و هیچ فهم و تفسیرى بدون یک موقعیت هرمنوتیکى یا شرایط اِنحیازى میسر نیست. در نظام فکرى شلایر ماخر نیز، فهم عملى ارجاعى است و فهم یک چیز آن گاه اتفاق مى افتد که ما آن چیز را در مقایسه با چیزى که از پیش مى شناسیم، قرار دهیم. بر این اساس، فهم در هر دو نوع از هرمنوتیک حلقوى خواهد بود؛ چه اینکه در هر دو نوع از هرمنوتیک دستورى و فنى، یک کل داریم و مجموعه اى از اجزا.

دور مورد بحث، محدود به موارد خاصى نیست و در واقع، صدها و هزاران دور براى آن قابل فرض است: دور از کل به جزء و از جزء به کل، دور از وجوب به امکان و از امکان به وجوب و... . این دورها در حقیقتِ وجود آدمى ریشه دارد و اقتضاى سیر انسانى و تفکر اوست.

باز بودگى و ایستا نبودن دور هرمنوتیکى و در مقابل بسته و ایستا بودن دور منطقى، بزنگاه تفاوت این دو دور به شمار مى رود.

دور هرمنوتیکى در نحله هاى مختلف هرمنوتیکى از قبیل هرمنوتیک دیلتاى، هایدگر، گادامر، ادگار مورن و شلایر ماخر مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

در بیان و بنان شلایر ماخر به گونه هایى از دورهاى هرمنوتیکى برمى خوریم؛ ازجمله: دور جزء و کل در ساحت زبانى متن، دور میان فهم تفرد مؤلف و فهم فضاى مکانى و زمانى او، دور میان دو نحوه تفسیر دستورى و تفسیر روان شناختى.

در مورد کاربردهاى دور هرمنوتیکى نیز گفتنى است که این دوره در عرصه هایى که بار تاریخى بیشترى دارند، همچون علوم انسانى و علوم اجتماعى و نیز مطالعات مربوط به هنر و... نمود بیشترى دارد.

اشکالاتى را که متوجه دور هرمنوتیکى است مى توان از طریق تنظیر به پاسخى که فیلسوفان مسلمان در پاسخ به نسبت علم حصولى و حضورى داده اند، رفع ورجوع نمود.

··· منابع

بهرامى، محمد، 1389، دور هرمنوتیکى در نگاه هرمنوتیست ها و تفسیرگران قرآن، پژوهش هاى قرآنى، ش 62، ص 344ـ362.

پالمر، ریچارد، 1377، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، بى نام.

پالمر، ریچارد، 1377، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس.

خورى شرتونى، 1403ق، اقرب الموارد، قم، مکتبة آیه اللّه العظمى مرعشى نجفى.

دهخدا، على اکبر، 1373، لغت نامه، زیرنظر محمد معین و جعفر شهیدى، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم.

ربانى گلپایگانى، على، 1383، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

ریخته گران، محمدرضا، 1378، منطق و مبحث هرمنوتیک، تهران، کنگره.

ساجدى، ابوالفضل و همکاران، 1391، نقد مبانى هرمنوتیکى شلایر ماخر، کلام اسلامى، ش 83، ص 29ـ60.

صدر، سیدمحمدباقر، 1426ق، دروس فى علم الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1404ق، نهایة الحکمه، قم، جامعه مدرسین.

قائمى نیا، علیرضا، 1380، متن از نگاه متن، قم، انجمن معارف اسلامى ایران.

کریمى، مصطفى، 1379، هرمنوتیک و تأثیر انتظارات بر فهم قرآن، معرفت، ش 35، ص 44ـ53.

مظفر، محمدرضا، 1428ق، المنطق، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

مورن، ادگار، 1391، روش شناخت شناخت، ترجمه على اسدى، تهران، سروش.

نیکویى، علیرضا، 1386، دور هرمنوتیکى و نقش آن در مطالعات ادبى، فهم و نقد متون، ادب پژوهى، ش 3، ص 39ـ60.

واعظى، احمد، 1385، درآمدى بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

هولاب، رابرت، 1383، یورگن هابرماس نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نى.

هوى، دیوید کورنیز، 1378، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران و مطالعات زنان.

هوى، دیوید کورنیز، 1371، حلقه انتقادى، ترجمه مرادفرهادپور، تهران، گیل.