معرفت

سال بیست و چهارم ـ شماره 208

آفرین قائمى[1]

کریم خانم حمدى[2]

چکیده

تاریخچه مباحث معرفت شناختى را بسان اغلب علوم، به یونان باستان و طرح آن توسط افلاطون وارسطو در فلسفه خویش بازمى گردانند، درحالى که طبق آیات قرآنى، مباحث تعلیم و تعلم همزادبشر بوده و اول معلم وى، خود خداوند متعال و سپس ملائکه بوده اند. تعالیم مبنایى إله است کهریشه همه ارزش ها و هنجارهاى اخلاقى انسان را مستحکم و فراگیر نموده است. این تعالیم مبنایىممکن است هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه و یا ارزش شناسانه باشند.

تحقیق حاضر که با استفاده از روش اسنادى و به صورت تحلیلى، با هدف تعمیق بینش دینى وتوسیع تحقق ارزش هاى شیعى در جامعه جهانى تدوین یافته، براى رعایت اختصار، بر مبانىمعرفت شناسانه متمرکز گردیده است. انسانى که به امکان تحصیل علم و یقین، از مجراهاى معرفتىمتعددى مثل فطرت، عقل کلى، وحى و شهود و الهامات، علاوه بر حس و تجربه معتقد باشد، درگرایش و روش و منش کاملاً متمایز از شخصى عمل مى کند که تجربه گرا بوده و در نهایت، پذیراىعقل ابزارى است؛ زیرا این مجراهاى مضاعف، دریچه هایى را بر بشر مى گشایند و بالتبعارزش هایى را تولید مى کنند که تجربه و عقل ابزارى از دستیابى بدان ها محروم است. در نتیجه،سرانجامى که یک مسلمان متعهد در پیش مى گیرد، بسى متفاوت از عاقبتى است که در انتظارتجربه گرا یا عقل گراى تجربى مى باشد.

کلیدواژه ها: تجربه، عقل کلى، وحى، فطرت، یقین، ایمان، الهامات غیبى.

مقدّمه

با اینکه پژوهش هاى فلسفى، روان شناختى وفیزیولوژیکى، معرفت ما را درباره آگاهى به طورچشم گیرى افزایش داده اند؛ اما هنوز هم تبیین کمّ و کیفآن در هاله اى از ابهام مى باشد. از جمله محدودیت هاىروان شناسى اخلاق، تمرکز بر جنبه هاى مکانیکى و نهجنبه هاى درونى یا کیفى ادراک، تفکر، قصد و عاطفهاخلاقى است. روان شناسى اخلاق درصدد کشف ایناست که حالات ذهنى عامل ها چه کارکردى ایفا مى کنند؟این محدودیت شبیه همان محدودیتى است که فلاسفه درمورد بررسى علمى آگاهى، به عنوان بخشى از بررسىواقعیت ها از یونان باستان تاکنون در آن غور نموده و آراءگوناگون، بلکه متناقضى ارائه نموده اند.

علاوه بر ابهام در ماهیت شناخت، مشکل عمدهمحافل علمى غیردینى عبارت است از انحصار ادراک درحسّ و تجربه و در نهایت، عقل ابزارى که تنها در خدمتتجربه و جسم انسان باشد. فلسفه مادى گراى غرب عقلکلى استدلالگر، الهام و شهود، فطرت، وحى الهى را بهعنوان منابع معتبر شناخت پذیرا نمى باشد، بلکهافراط گرایان تجربى، شک گرا نیز هستند؛ یعنى داده هاىحسّ و تجربه را نیز مفید علم یقینى نمى شمارند. به همینجهت، باب شناخت بسیارى از حقایق هستى را بر خودبسته و معیار و ملاک ارزیابى در مسائل ارزش و ضدارزشرا صرفا رفاه، لذت، امنیت، آزادى (حیوانى)، تن آسایى ومانند اینها قرار داده اند؛ زیرا علاوه بر انکار ماوراءالطبیعه،روح مجرد باقى را نیز براى انسان قایل نمى باشند.

مراد از امور ارزشى نیز ممکن است مختلف باشد؛ازجمله: 1. احکام ارزشى: به معناى توصیفى؛ یعنىاتصاف عینى یک فعل یا فاعل خاص به حسن یا قبح؛2. وظایف ارزشى: بایدها و نبایدهاى هنجارى واخلاقى؛ یعنى اصول و قواعد اخلاقى عام و کلى؛ 3. تبیینکلى مصادیق ارزش یا ضدارزش.

با دقت در مطالب ارائه شده در متون اسلامى، در زمینهساختار انسان، وى داراى نفس مجرّد (من علوى) و بدنمادى طبیعى (من سفلى) است که هر دو داراى دو نیروىعالمه و درّاکه و عامله و محرکه مى باشند. نیروى درّاکهبدن با مرکزیت مخ، حواسّ خمسه و عواطف، و نیروىمحرکه آن، غرایزى است که بین انسان و حیوان مشترکمى باشد. اگر انسان در همین حدّ از معرفت و تحریکبماند و بدان قانع باشد، در حدّ حیوانیت مانده، بلکه ازحیوان نیز پست تر (بهیمه تر یا درنده خوتر) (فرقان:43ـ44) مى گردد. ملحدان تجربه گرا یا متدینان دنیاپرستدر این دسته جاى مى گیرند.

نیروى درّاکه نفس با مرکزیت قلب، عقل کلىاستدلالگر، کشف و شهود و الهامات الهیه؛ و نیروىمحرکه آن فطرت و گرایش هاى من عِلوى است. روشناست که ارزش ها و ضدارزش هاى جسمانى ـ دنیوى،متفاوت از ارزش ها و هنجارهاى روحى ـ معنوى واخروى است. براى کسى که منکر تجرد روح و بقاى ابدىآن و ثواب و عقاب اخروى باشد، تنها یک سرى تمایلاتو ارزش و ضدارزش مطرح است و در موارد تزاحم، باملاک سود و رفاه بیشتر یکى بر دیگرى گزینش مى شود؛مثل تزاحم لذت سیاحت گرى با لذت تن آسایى!

لکن آنکه به تمایلات عِلوى روحى و معنوى نیزتوجه دارد، غالبا بین این دو سرى گرایش ها و تمایلاتخود (من علوى و سفلى) درگیر نزاع و کشمکشمى باشد. اگر تمایلات نفسانى ـ حیوانى غالب آیند، بسانگروه قبل مى ماند (در حدّ یک حیوان، بلکه پست تر)؛ لکناگر تمایلات عِلوى فائق آیند، انسان به تدریج مدارجانسانیت را طى نموده، از حیوانیت خارج و با مجرداتهم سلک شده و در نهایت، خداگونه (خلیفه اللّه) مى گردد.

نقش عقل (علاوه بر درک کلیات)، قضاوت و تعدیلغرایز براى غلبه قواى من عِلوى انسان است. ازآنجاکهگرایش هاى غریزى قوى هستند، وحى نیز در این راستامددکار عقل شده، فطرت را بیدار و شکوفا مى نماید و باترغیب به کسب ثواب هاى پایدار اخروى، سبب غلبه عقلبر غرایز و تعدیل آنها مى شود. بالتبع نفس از ناسوت بهملکوت عروج نموده و نگرشى و بلکه وجودى ملکوتى راکسب مى نماید.این ارتباط،معلوماتى شگفت آوردراختیارشمى نهد که در اختیار افراد عادى نمى باشد و امورى برایشارزش مى شوند که براى دیگران قابل طرح نمى باشند.

نوشتار حاضر تنها در پى پاسخ به این پرسش اصلى کهمبانى معرفت شناسانه ارزش ها از منظر اسلامى کدام اند؟ درضمن، به سؤالات فرعى مرتبط با رابطه هریک از مجارىادراکى بشر با تمییز و شناخت ارزش ها از ضدارزش ها وعمل به ارزش ها نیز پاسخ داده خواهد شد. لکن باید توجهنمود که تحلیل مبسوط مجارى ادراکى آن قدر وسیع استکه بررسى آن چندین جلد کتاب را پر کرده و چه بسا ازعهده یک نویسنده خارج است.

تجربه

مجارى ادراکى حسى اولین ابزار شناخت هستند که انسانرا با پیرامون خود مرتبط مى نمایند. تجربه و آزمون درخدمت جسم و امور جسمانى و تسخیر طبیعت براى رفاهو التذاذ و بهره مندى بیشتر از آن مى باشد. ارزش ها وضدارزش هاى تجربى نیز لاجرم در همین راستا ارزیابىمى شوند. صحت و سلامت، شادابى و طراوت، التذاذهاىشهوى جنسى یا خوراکى و پوشاکى، همه از این قسممى باشند. ازآنجاکه بین روح و جسم ارتباط و تعاملشدیدى برقرار است، نمى توان به نیازهاى طبیعىجسمانى که سبب صحت و بقا و نیرومندى آن مى گرددبى اعتنا بود. به همین جهت، اسلام از یک سو، بر تحصیلعلوم، از جمله علوم تجربى، تشویق و ترغیب مى نماید واز سوى دیگر، با رهبانیت و ریاضت هاى بودایى وصوفیانه که مستلزم سرکوبى کامل یا بخشى از غرایزمى باشد، به شدت مخالفت مى نماید.

اما از سوى دیگر، اگر ارضاى غرایز جسمانى دراولویت قرار گیرند، انسان را اسیر ناسوت کرده، از سیرملکوتى بازمى دارند یا آن را کُند مى نمایند. پس ضرورىاست که به نیازهاى جسمانى ـ دنیوى در حدّ رفع نیازبسنده شده و به امور روحانى ـ معنوى اصالت داده شود تاروح نیز پرورش بیابد. به عبارت دقیق تر، اصالت را باید بهروح و معنویات داد، نه به تن و امور دنیوى. بنابراین، تنو قواى آن نیز باید در اختیار تعالى روح و مرکَب سیرملکوتى وى مورد استفاده قرار بگیرند.

رساله حقوق امام سجاد علیه السلام بهترین راه کارهاى بهخدمت گیرى قواى جسمانى براى تعالى روح را به نوعبشرِ خواهان ترقى و کمال آموزش مى دهد. در یک جمله،با رعایت تقواى الهى مى توان همه قواى انسان را درجهت رسیدن به مقام خلافت الهى به کار گرفت؛ یعنى اگربه کارگیرى اعضا و جوارح (حواسّ خمسه) درچارچوب حلال الهى باشد و از موارد منهىّ باز داشتهشود، ارزش هاى موردنظر تجربى نیز در راستاى تعالىانسان واقع شده و ارزش اخلاقى ـ الهى نیز مى یابند،وگرنه در منظر دین و بلکه انسانیت، ضدارزش محسوبمى شوند و بعکس، چه بسا ضدارزش هاى تجربى، مثل:انفاق، مساوات، ایثار، دستگیرى مستمندان بدون هیچچشم داشت که در منظر انسان متعالى دینى، عین ارزش وعامل کسب ارزش هاى برین مى باشند.

عقل

لغت شناسان براى واژه عقل معانى گوناگونى ذکر کرده اند؛مثل: رشد، خرد، قوه و استعداد درک و آگاهى، ضدّ حماقتو جهل، جلوگیر و کنترل کننده غرایز، قلب، قوه تمییز، تأملدر کارها، قلعه و حصن، و حبس کردن. آنچه در اینجا مراداست، اینکه عقل عبارت است از: بخشى از نفس انسان کهنیروى کنترل کننده غرایز و هدایتگر آنها با نیروى تمییزخوب و بد یا مفید و مضرّ و نیز تبیین حقایق با داده هاىحسى و استدلال هاى منطقى و کلى است. همین نیروتوجیه گر انتخاب و اعمال اراده انسان مى باشد و سببتفاضل انسان بر سایر مخلوقات، حتى ملائکه مى گردد.

خصوص واژه عقل در قرآن کریم به کار نرفته است،ولى مشتقات آن مانند تعقلون و یعقلون قریب 50 باردر این کتاب مقدس به کار رفته و گاه از عقلا با تعابیرهمچون اولى النُهى، ذى حجر، أولواالألباب،اولواالأبصار (بقره: 171؛ انفال: 22؛ یونس: 100) یادشده است. در منظر قرآن کریم، اصل تعقل و تفکر(خردورزى) یک ارزش انسانى است، تا آنجا که عدم آنسبب سقوط از انسانیت است.

جایگاه عقل در تشخیص و تمییز خوب و بد و تفکر درمبدأ و معاد، در روایات اسلامى تا آنجاست که به دلیلاهمیت و کثرت روایات وارده در این زمینه، اولین کتابحدیثى اصول کافى مرحوم کلینى و نیز بحارالانوار مرحوممجلسى، کتاب العقل و الجهل مى باشد و کتاب عرفانى ـاخلاقى امام خمینى قدس سره با عنوان جنود عقل و جهل تنهاپیرامون یکى از همین احادیث نگارش شده است! فلسفهاسلامى نیز به جهت عملکردعقل است که به دوبخشحکمتعملى و حکمت نظرى تقسیم شده و در اصول استنباطمسائل فرعى فقهى، هم عرض نقل و اجماع، از منابع معتبراستنباط به حساب آمده است(علیدوست،1381،ص15ـ18).

در روایات، کارکردهاى مختلفى مثل: اطاعت وعبادت خداوند متعال، انجام دادن واجبات و ترک نمودنمحرمات، غلبه بر هوا و هوس، آینده نگرى، مدیریتزمان، تخلیه رذایل و تحلیه به فضایل، معرفت اللّه وحجج اللّه، صبر و استقامت بر حق و حقیقت،ارزش مدارى و پرهیز از ضدارزش ها و نابهنجارها، اقتصادو اعتدال در زندگى، تعلیم و تعلّم، شناخت حقایق هستىو امثال اینها نسبت داده شده است (کلینى، 1365، کتابالعقل و الجهل؛ مجلسى، 1404ق، کتاب العقل و الجهل؛محمدى رى شهرى، 1383، ج 5).

البته مى توان بنا به تقسیم حکمت به عملى و نظرى،همه را در دو قسم دریافت هاى مرتبط با شناخت حقایقهستى؛ و شناخت هاى مرتبط با عملکرد انسان وتصمیم گیرى وى در مقام عمل، پس از تشخیص خیر وشر و حسن و قبح جاى داد. بنا به ارتباط وثیق بایدها ونبایدها با هست ها (و تبعیت احکام شرعى از مصالح ومفاسد واقعى) باید گفت: شناخت حقایق هستى نیز درواقع، مقدمه و پیش نیاز شناخت ارزش ها و هنجارها ازضدارزش ها و نابهنجارى هاست.

در اینجا تنها به ذکر سه نمونه از روایات که بیشتر باموضوع نوشتار حاضر مرتبط مى باشد، بسنده مى گردد:امیرمؤمنان على علیه السلاممى فرمایند: خداوند با چیزى بهتر ازعقل پرستش نشده است (کلینى، 1365، ص 21).همچنین امام صادق علیه السلاممى فرمایند: عقل گوهرى استکه به وسیله آن خداوند پرستش مى شود و بهشت ها بهدست مى آیند (کلینى، 1365، ص 11). امام کاظم علیه السلامنیزمى فرماید: خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجتآشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان، پیامبران(مبلغان) و امامان علیهم السلامهستند و حجت پنهان، عقول مردممى باشد (همان، ص 19).

این همه کارکرد از آنِ عقل کلى مطرح در نزد إلهیونمى باشد؛ نه از آنِ عقل ابزارى تجربه گرایان که عقل را بهتیشه اى در دست یک نجّار یا بنا تنزل داده و آن را درخدمت دنیا و تن مى شمارند و بس! ارزش و هنجار عقلابزارى مادى گرا، در حدّ یک حیوان تنزل دارد و از منظرالهى ضدارزش محسوب مى شود؛ درحالى که ارزش وهنجار عقل کلى، انسان را از ناسوت طبیعت به اوج ملکوتصعود و عروج مى بخشد و انسان را به جایگاه واقعى اش درنظام هستى، یعنى مقام خلافت الهى سوق مى دهد.

فطرت

برخلاف برخى پندارها، طینت انسان خالى از هرگونهگرایش و بینش نیست، بلکه نفخه الهى سبب شده که روحالهى، یک سرى بینش ها و گرایش هایى را براى انسان بهارمغان آورد که از آن در اصطلاح ابتکارى قرآن، بهفطرت تعبیر مى شود؛ آموزه اى که خلأ آن در سایرمکاتب معرفتى، انسان شناسى، اخلاقى و کلامىغیراسلامى به طور محسوسى، مشهود است. این عطیهالهى یکى از مهم ترین تمهیدات تشخیص ارزش ها وهنجارها از غیر آن و عامل وصول انسان به مقام عظماىخلافت الهى است. پس بسى بجاست که با بازشناسىکارکردهاى این عطیه، بتوانیم از این نیروى خداداد استفادهبهینه را بنماییم. چنان که امتیاز آموزه هاى اسلامى بر سایرتعالیم، با همین بازشناسى بسى روشن تر خواهد شد.

فطرت از ریشه فطر به معناى شکافتن و پاره کردن ازطول و انفطار به معناى شکاف برداشتن میباشد؛ فاطر بهمعناى خالق نیز بدان جهت است که خالق با ایجادش، عدمرا مى شکافد و موجودى را به منصه ظهور مى رساند. مراد ازفطرت انسانى یک سرى گرایش ها و بینش هایى است کهبدون اکتساب در نهاد هر انسانى نهاده شده و هر انسانى باآن متولد مى شود، لکن با توجه و عنایت، باید شکافته(شکوفا) و بارور گردد تا خود را بنمایاند. اینها سببخداشناسى، خداجویى، شناخت خوبى از بدى، التزام بهخوبى ها و کمالات و میل به کاملان از یک سو، و اجتناب ازبدى هاوعیوب ونقایص وتنفرازبدکاران ازسوى دیگر،مى گردد.

این گرایش ها و بینش هاى فطرى بن مایه اغلبفعالیت ها و تلاش هاى اخلاقى و علمى انسان محسوبمى شوند که با توجه و تمرین و عنایت، به نهایت فعلیتخود رسیده و انسانیت انسان تحقق یافته و از سایرحیوانات متمایز مى شود. امور فطرى در همه انسان ها، درهمه زمان ها و سرزمین ها و نژادها، یکسان وجود دارد؛لکن نمودها و جلوه هاى آنها ممکن است متفاوت ومختلف باشد. مثلاً، گرایش به پژوهش و حقیقت جویى درهمه انسان ها وجود دارد، اما هر عالمى در یک رشتهجزئى علمى متمحض مى شود.

نیز در همه ملل احترام به بزرگان و تکریم علما وجوددارد، اما در هر جامعه اى متناسب با فرهنگ و آداب ورسوم همان منطقه بروز و ظهور یافته و اعمال مى شود. درعین حال، ممکن است شیاطین یا غلبه غرایز حیوانى وهوا و هوس، مانع عمل بر طبق اینها گردند؛ مثل: اجتناباز تحصیل علم در پى تنبلى و دون همتى یا ظلم به دیگرانبه خاطر حرص و طمع.

از فطریات در تعالیم یونانى و مسیحى و غربى با تعبیرقانون طبیعى یاد شده است. قانون طبیعى درمغرب زمین داراى سابقه اى طولانى است. مراد از قانونطبیعى، دریافت عقل عملى بشر است که بر اساس آن،بخشى از رفتار انسان در زندگى تنظیم مى شود. این قانونمبناى تأملات عقلى در باب اخلاق، حقوق و سیاست وبه طورکلى در باب علوم اجتماعى به شمار مى رود. چنینمعروف است که پولس قدیس نخستین فردى بود کهاولین گام را در الحاق قانون طبیعى به اندیشه مسیحیتبرداشت؛ بدین معنا که قانون مشترکى وجود دارد که درطبیعت همه انسان ها حک شده است.

ترتولیان (Tertullian)، یکى از پدران کلیساى اولیه،معتقد بود که قانون طبیعى، هم نظام جهان و هم قیوداخلاقى اراده آزاد انسان هاست. به نظر او، همه انسان ها بهوسیله قانون طبیعى داراى معرفت به خدا و معرفتنسبت به خیر و شرّ هستند. یکى دیگر از پدران کلیساىاولیه، اریگن (Origen)، بر این نکته تأکید مى کرد که قانونطبیعى داراى اعتبار مطلق است. هر کس اعتبار قانونطبیعى را انکار کند، مانند یک قانون شکن و دزدى استکه به طبیعت خویش آسیب رسانده است.

آکوئیناس (Thomas Aquinas) باور داشت که بهخاطر وجود قانون ازلى که در قلب انسان ها از آغاز تولدحک شده است، آنها داراى میل طبیعى به انجام افعالنیک و وصول به غایات مطلوبند. استفاده از عقل طبیعى بهشیوه اى طبیعى، یعنى از راه انجام اعمال صحیح، به منظوردستیابى به خیرى متوسط یا خیر نهایى، عبارت است ازمشارکت در قانون ازلى.

مفاهیم بنیادین و زیربنایى در میان دریافت هاى عقلعملى در نگاه آکوئیناس، دو مفهوم خیر و شرّ هستند. خیرعبارت است از آنچه همه به دنبال دستیابى به آن هستند.بنابراین، بنیادى ترین گزاره عقل عملى و قانون طبیعى که بردو مفهوم خیر و شرّ مبتنى است، عبارت است از: کار نیکرا باید انجام داد و از بدى باید اجتناب کرد. مراد وى ازخیر، عقلانیت است که به همه اعمال فضیلت مندانهتوصیه مى کند. در میان امور بشرى، هر امر که بیشتر مطابق بافرمان هاى عقل باشد، بیشتر عادلانه است. یکى از شرایطقانون بشرى این است که باید از قانون طبیعى اشتقاق یابد؛زیرا نیروى یک قانون بستگى به مرتبه عادلانه بودن آنقانون دارد، به طورى که قانون ناعادلانه به هیچ وجه قانوننیست. آکوئیناس براى قانون طبیعى سه ویژگى برمى شمارد:شمول، ثبات و دوام (ر.ک: طالبى، 1390، ص 61ـ78).

امام خمینى قدس سره مى فرمایند: تمام احکام آسمانى وآیات باهرات الهى و دستورات انبیاى عظام و اولیاى کرام،از جمله حج، بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلّت بنا نهادهشده و تمام آنها داراى دو مقصد است: یکى استقلالى؛یعنى توجه دادن فطرت به کمال مطلق و شئون ذاتیه وصفاتیه و افعالیه او و دیگرى، عرضى و تبعى است؛ یعنىمتنفر ساختن فطرت از دنیا و طبیعت (موسوى خمینى،1382، ص 163ـ164).

به طورکلى، مى توان انواع روابط میان اخلاق و فطرترا در چهار مقوله قرار داد: رابطه هستى شناسى، رابطهمعرفت شناختى، رابطه ارزش شناختى و رابطه انطباق وسازگارى. مقصود از رابطه هستى شناختى آن است کهامور فطرى روابط مختلفى با بایدها و نبایدهاى اخلاقى وخصلت هاى پسندیده و ناپسند دارد. خصلت هاى ناپسندمى تواند نور فطرت را خاموش سازد و فطرت را دچارخمول نماید و یا خصلت هاى پسندیده نقش اساسى درشکوفایى فطرت و عدم خمول آن دارد. نوع دیگر رابطههستى شناختى، رابطه انگیزش میان فطرت و عمل براساس ارزش هاى اخلاقى است و در واقع، پشتوانه وضمانت اجراى مفاهیم اخلاقى است. اما مقصود از رابطهمعرفت شناختى آن است که درک ماهیت و هویت اخلاقو مفاهیم اخلاقى و یا صدق اینها به نحوى وابسته به درکماهیت فطرت و امور فطرى مى باشد.

مقصود از روابط انطباقى آن است که فطرت و اخلاقبه نوعى بر یکدیگر منطبق مى باشند و با یکدیگرسازگارى ویژه اى دارند؛ سرشت و فطرت انسان بهگونه اى آفریده شده است که اخلاق پسندیده با اوسازگارى دارد و اخلاق نکوهیده با آن در تعارض است.چنان که نظام تشریع بر نظام تکوین و بالعکس منطبقمى باشد. فطرت به معناى عشق به کمال با اخلاق به معناىخصلت هاى پسندیده هماهنگى کامل دارد. در واقع، همهفضایل اخلاقى مصادیق و موارد کمال است و در سرشتانسان زمینه هاى لازم براى حرکت به سوى فضایل اخلاقىوجود دارد. به این ترتیب، فطرت به معناى زیربناى ثابتاخلاق و جهت دهنده، محرک و انگیزه انسان ها به سوىفضایل اخلاقى و هشداردهنده و دافعه نسبت به رذایلاخلاقى مطرح است (ر.ک: رجبى، 1382، ص 99ـ101).

قطعا چیزى به نام حس و فرمان درونى و عاطفهاخلاقى وجود دارد و ما تجارب اخلاقى را مکرر از سرمى گذرانیم. این تجارب به گونه اى متمایز از ادراکات صرفاحسى یا صرفا عقلانى و استدلالى براى ما محقق مى گردند،که ما این وقایع را به حسن و قبح توصیف مى نماییم. اینهااز طریق درون نگرى مستقیم قابل دسترسى مى باشند. براىمثال، با تماشاى این صحنه که افراد شرورى براى سرگرمى،گربه اى را به آتش مى کشند، مى توان به معناى حقیقى کلمهدید که آنها کار بدى انجام مى دهند؛ نیز همین که در جاده اىکم تردد با مجروحى که در کنار جاده رها شده، برخورد کند،خودرو را متوقف و به یارى وى بشتابد.

همین حس و عاطفه قوى اخلاقى، به صدور احکامارزشى هنجارى و نیز ضرورت تبعیت از الزاماتاخلاقى منجر مى شود، تا آنجا که تخطى از آنها انسان را بهعذاب جانکاه وجدان دچار مى نماید و دچار عوارضىمثل: شرم، کتمان و انکار، ندامت، تشویش خاطر؛ یابعکس، طمأنینه و خرسندى درونى مى شود. احکاماخلاقى مستقیم با تصمیم پیوند دارند، اما ممکن استفرمان بسیار پیش تر از اینکه تصمیم گرفته شود، احساسشود (ر.ک: خدادادى، 1389، ص 175).

احکام فطرى چند ویژگى اساسى دارند: 1. عمومیت:تجارب اخلاقى افراد میان آنها مشترک است؛ 2. استقلال:چنین واقعیاتى پیش نظرى اند؛ یعنى از اکتساب یا پذیرشنظریه هاى اخلاقى مختلف، مستقل هستند؛ 3. قوت: اینواقعیات مشترک و مستقل، آن قدر قوى هستند که انسان راوادار به فعل خیرات و ترک شرور کنند، نیز از بدیهیاتاولیه اند و مى توان از آنها براى ارائه دلیل به نفع یا علیهنظریه اى استفاده کرد؛ 4. ثبات و اطلاق: ازآنجاکه این گونهواکنش هاى منجر به توصیف و حکم اخلاقى در نوعبشرى، که داراى عقل و فطرت سلیم باشد، مشترکمى باشند، کلیت و اطلاق اخلاق و قوانین هنجارى وارزشى نیز تثبیت مى گردد (ر.ک: همان، ص 169).

این احکام در قالب بایدها و نبایدهاى هنجارى واخلاقى بیان و به دیگران منتقل مى گردند. ناگفته نماند کهگاه مراحل تجربه اخلاقى و صدور حکم اخلاقى وتصدیق ضرورت التزام بدان، آن قدر سریع صورتمى پذیرد که فرد متوجه طى این مراحل تا صدور فعلاخلاقى نمى گردد. مثل اقدام فورى به گرفتن دست فردىکه در شرف سقوط از یک پرتگاه باشد. لکن در مواردتزاحم افعال ارزشى است که تأمل و مشاوره اخلاقى ومطالعه موقعیت و نتایج و مانند آن، معنا پیدا مى نمایند.مثلاً، تزاحم راست گویى با رازدارى؛ تزاحم امانت دارى وردّ اسلحه با حفظ جان کسى که مورد غضب شخصامانت گذار واقع شده است.

در هر دو صورت تفاوتى نمى کند که فاعل مستقیمادرگیر فعل اخلاقى باشد یا بخواهد یک فعل اخلاقى را ازدیگرى مطالبه نموده و در قالب امر و نهى به دیگرى(انشاء) آن را ابراز نماید. به لحاظ دیگر، دریافت اخلاقى ـچه شهودى فطرى سریع و چه همراه با تأمل ـ غیر ازتصمیم گیرى و تعهد و التزام عملى به احکام اخلاقى است.التزام به پیگیرى اصول و قواعد اخلاقى بسته به اهداف،انتخاب خود فرد و نیز تناسب با موقعیتى است که در آنواقع شده است. نیز افعال و حالات در حسن و قبح، داراىمراتب مختلف و شدت و ضعف هستند (همان، ص 167).

وحى و شریعت الهى

پى جویى کمال و دستیابى به قدرت و امکانات بیشتر و نیزدستیابى به وجاهت اخلاقى و آرامش درونى، از مهم تریندغدغه هاى طبیعى و فطرى هر انسانى مى باشد. لکن اینانسان تعالى طلب در تشخیص راه هاى وصول بدینمطلوب، همواره حیران مانده و بدون استمداد ازراهنمایى هاى وحى، اغلب به بیراهه رفته و چه بسا در اینمسیر ناکام مانده است. با توجه به محدودیت هاى تجربه،عقل و فطرت و عدم توان تشخیص کامل جزئیات حسنو قبح و ارزش و ضدارزش واقعى انسان، خداوند رحمانو رحیم یک مجراى معرفتى دیگر را براى بشر گشودهاست؛ یعنى خداوندِ آفریننده و پرورنده انسان، ربوبیتتکوینى خود را با ربوبیت تشریعى تکمیل و حجت را برنوع بشر تمام نموده است.

هدف نهایى هر انسانى رسیدن به بالاترین نقطه کمالو حرکت در مسیر آن است. ازآنجاکه بشر در همه زمان هاضعف خود را در شناخت مسیر نشان داده، ضرورت نیازبه هادیانى الهى که به خوبى راه را نشان دهند و به عبارتى،دست انسان ها را گرفته و به سعادت حقیقى هدایتنمایند، همیشه وجود داشته است. از سوى دیگر، انسانهمواره براى طى کردن مسیر کمال و معرفت نیازمندالگوست و این حقیقت با معرفى انسان هاى نمونه و کامل،نشان داده مى شود.

بازنمایى راه از چاه با تشریع واجب و حرام و حلالاز یک سو، بازگویى عبرت ها و الگوهاى تاریخى از سوىدیگر، و معرفى انسان کامل عینى و مبلغ شریعت از دگرسو، راه هرگونه بهانه براى کج روى را بر انسان مسدودنموده است. انبیا یکى پس از دیگرى ارسال شدند تا بایادآورى خالقیت و ربوبیت إله و نعمات وى، حسّشکرگزارى و سایر فطریات نهفته بشر را شکوفا و وى رابا تعالیم علمى و عملى خود رهسپار میادین سبقت بهرحمت واسعه حق تعالى نمایند تا با وصول به قربحق تعالى تاج کرامت خلافت الهى را بر سر نهند. تااینکه نوبت به خاتم که جامع همه تعالیم پیشینیان وراهگشا تا قیامت کبراست رسید، و با اوصیاى ایشان راههدایت بشر استمرار یافت.

شناخت انسان کامل و آگاهى بر ابعاد شخصیتى ووجودى او به لحاظ الگوگیرى از ایشان، بهترین وسیلهبراى وصول به این هدف والاست؛ زیرا انسان کامل،انسانى است که تمام ابعاد الهى وجود او به فعلیت کاملرسیده و به این جهت توانسته مظهر اسماى حسناى الهىگردد. این مظهریت، ولایت و تقرب به بارگاه ربوبى را، کههمان کمال و خواسته فطرى انسان هاست، در پى دارد.انسان واصل به خدا پیوسته وظیفه دست گیرى و هدایتدیگران را به عهده دارد، علاوه بر اینکه مجراى وصولفیض الهى به دیگران مى باشد. بنابراین، هر کس مرید وىگردد و ملاک تشخیص ارزش ها از ضدارزش ها را حرکاتو سکنات وى قرار دهد، در همان راستا و به همان اندازهتبعیت و الگوگیرى، خود را به قرب الهى مى رساند.

عرضه به قرآن کریم

قرآن کریم در زمان معاصر تنها کتاب انسان ساز است که ازسوى سازنده و پرورنده انسان در اختیار بشر نهاده شده تاراهکار استفاده بهینه از خود و طبیعت، نیز ارتباط بهینه باخدا، خود و دیگران را بدو بیاموزد. سایر کتب مقدسادیان در گذر زمان دچار نابودى، بازنویسى، تحریف ها وبدعت ها شده اند. به همین دلیل، نمى توان آنها را به خالقهستى نسبت داد، برخلاف قرآن کریم که در طوفانحوادث، در پرتو عنایات الهى از دستبرد شیاطین در امانمانده و انتساب آن به اللّه تعالى قطعى است.

یک مسلمان به توصیه قرآن و سنت، خود را موظفبه قرائت قرآن کریم و عرضه حالات و افعال خود به آنکتاب الهى مى داند. عرضه به این معناست که به هرکریمه اى که مى رسد، آن را بر خود منطبق نماید تا ببیندطبق آن عمل مى نماید یا خیر؟! به عبارتى، آیا خودش ازمصادیق آن مى باشد یا خیر؟! اگر عامل بدان است، شاکرباشد، وگرنه مقید شود که عامل به آن گردد. بخش معظم اینکتاب تحریف ناشده الهى، تعالیم اخلاقى است؛ اگرچهمى توان ادعا کرد که سایر تعالیم عقیدتى آن نیز ریشه اخلاقو ضامن اجراى تعهدات اخلاقى و نیز احکام فقهى آنابزارى براى وصول به کمالات اخلاقى محسوب مى شوند.

بنابراین، تمامى آیات قرآن کریم، مستقیم یاغیرمستقیم، ملهم سازندگى انسان از طریق آموزشارزش ها و ضدارزش ها و ارائه الگوها و عبرت هایىواقعى و کارآمد براى انسانیت انسان است. علاوه بر اینکهاصل نگاه به قرآن و قرائت آن ـ هرچند عرضه اى در کارنباشد ـ ارزش و در حد خود انسان ساز مى باشد. پس معظمتعالیم اخلاقى مسلمانان برگرفته از تعالیم مستقیم الهى والگوگیرى از سیره نبوى و ولوى است که ایشان نیز قرآنناطق و آیینه عملى دستورات الهى محسوب مى گردند.

قرآن را نورى قرار داده اى که با تبعیت از آن درتاریکى هاى گمراهى و جهالت، هدایت را مى یابیم وشفایى است براى کسى که با تصدیق، به تلاوت آیاتشگوش جان سپرد و میزان عدالتى است که زبانش از بیانحق باز نمى ماند و نور هدایتى است که براهینش را ازشاهدانش بى نور (بدون اثر) نمى کند و نشانه نجاتى استکه هر آنکه شیوه و روش آن را قصد نماید، گمراه نخواهدشد و هر آنکه به ریسمان نگه دارنده اش بیاویزد، بههلاکت نمى رسد و قرآن را ابزار وصول به شریف ترینمنزل هاى کرامت و نردبان بالارفتن بدان به محلّ سلامتو سبب نجاتى در عرصه قیامت و وسیله اى براى ورود بهنعمت هاى خانه پایدار، قرار داده اى.

خداوندا! بر محمد و آلش درود فرست و با قرآنسنگینى بار گناهان را از ما بردار و نیکویى آبرومندىنیکان را به ما هدیه نما و ما را به روش آنان کهشب زنده دارند و روز را به عبادت مى پردازند آگاه نما، تاخود را بدین وسیله از هر پلیدى پاک کرده و ما را به روشکسانى که با نور قرآن نورانى شده و آرزوها، ایشان را ازعمل باز نمى دارد و (آرزوها) با نیرنگ هاى فریبنده اش راهکمال ایشان را قطع نمى کند، آگاه نما و در تاریکى هاىشب، قرآن را مونس ما و از دل بردن هاى شیطان وخطرات وسوسه هایش، نگهبان؛ و از انتقال گام هایمان بهمعاصى، بازدارنده؛ و زبانمان را از فرو رفتن در باطل،بدون آفت، لال کننده و اعضاى ما را از ارتکاب گناهاننگه دارنده و براى غفلت از عبرت گیرى، کنارزننده قرار ده.

و صلاح ظاهر ما را با قرآن مستدام و خطراتوساوس را از صحت باطن ما، محو نما و با قرآنپلیدى هاى قلوبمان و وابستگى هاى بارهایمان راشست وشو ده و امورى را که در آن اختلاف داریم، با آنبه هماهنگى برسان و جایگاهى را که بر تو تشنه عرضهمى شویم، با قرآن به سیرابى برسان و با پوشش هاى امنیت،در روز زارى بزرگ در محشر، ما را بپوشان و ما را ازکارهاى سرزنش شده و اخلاق پَست دور کن و از خوارىکفر و انگیزه هاى نفاق نگه دار، تا اینکه در روز قیامت بهسوى رضوان و بهشت ما را رهنمون گشته و در دنیا ما را

از غضب و تعدى از حدودت بازدارد (صحیفه سجادیه،1386، دعاى 42، ختم قرآن، بند 3ـ12).

کشف و شهود (الهامات الهى)

علاوه بر هدایت تکوینى عام، کل موجودات که مرشدهمه موجودات امکانى به سوى اهداف منظور از خلقتهریک از آنهاست؛ نیز علاوه بر هدایت تشریعى عام، کهکل انسان ها را مخاطب ارشاد خود از طریق احکام ومعارف عالى وحیانى مى نماید، خداوند داراى یک عنایتو هدایت پاداشى خاصى است که پاداش اهتدا و اطاعتمؤمنان از هادیان راه الهى است. در این مرحله، هیچ یک ازابزار قبلى، یعنى حس و تجربه ظاهرى، عقل، فطرت یاوحى دخیل نیست. در این طریق، تشخیص خوب و بد یاشناسایى حقایق عالم هستى، از راهى مرموز و غیرقابلتوضیح (الهامات غیبى) براى عارف سالک روشن و واضحگشته و التزام به تبعیت از آن بر دلش مستولى مى گردد.

الهام، در لغت به معناى انداختن مطلب در نفس استو در اصطلاح، نوعى اخبار الهى و افاضه بر دل انساناست که او را به انجام یا ترک عملى فرامى خواند. الهام بهدو صورت باواسطه و بى واسطه رخ مى دهد. الهام باواسطه، توسط فرشته اى القا مى شود که شخص او رانمى بیند یا با صدایى صورت مى گیرد که از شخصى شنیدهو معناى مقصود از آن فهمیده مى شود. در الهام بى واسطه،بنده در ارتباط مستقیم با خالق هستى قرار مى گیرد. اگرچهوحى و الهام هر دو پیامى مرموز و غیرطبیعى از سوىخداوند متعال مى باشند، لکن با یکدیگر تفاوت هایىدارند؛ ازجمله:

1. وحى از خواص نبوت است، اما الهام یکى از ابعادولایت. بنابراین، نزول وحى با خاتمه نبوت، پایان یافتهاست، ولى چون ولایت خاتمه نیافته است، الهام که ازخواص آن است ادامه دارد. بلکه ممکن است براى برخىافرادمستعدمانند مادر حضرت موسى علیه السلام نیز حاصل گردد.

2. وحى همواره براى پیامبر قابل تشخیص است؛یعنى در مورد وحى، پیامبر مى داند که قطعا از جانبخداوند در حال دریافت پیامى است؛ لکن در مورد الهاماتممکن است در ابتدا، فرد دریافت کننده دچار شک وتردیدهایى بشود و سپس با قرائنى به یقین برسد که اینمطلب حاصل الهام رحمانى است، نه وساوس شیطانى.

3. محتواى وحى، در اغلب موارد، احکام و معارفکلى ضرورى براى کمال و رشد انسان است؛ به همینجهت، پیامبر صلى الله علیه و آلهوظیفه دارد وحى را به مردم برساند، اماالهام، حتى براى پیامبران، شخصى و موردى است وصاحب آن، وظیفه ابلاغ آن را ندارد.

4. محتواى وحى براى غیرگیرنده آن نیز حجت است،ولى الهام فقط براى صاحب آن یقین آور است. البته الهامانسان کامل به جهت عصمت وى، براى دیگران نیزمى تواند حجت قرار داده شود.

راه تمییز الهامات رحمانى از القائات شیطانى(عرفان صادق از عرفان کاذب!)

ازآنجاکه ممکن است القائات شیطانى با الهامات رحمانى(ربّانى) خلط شود، در روایات، محک آیات قرآن، سنتقطعیه و عقل و فطرت سلیم، براى تمییز القاى رحمانى ازشیطانى تعیین شده است. مثلاً، اگر یک القا (الهام) باشریعت یا عقل یا فطرت ناسازگار باشد، باید آن را رها وفراموش نمود، لکن اگر در تضاد با این ها نباشد، قابلتوجه و پیگیرى است. القا در قلب گاه ممکن است در پىدیدن صحنه اى خاص یا مطالعه کتب و مانند اینها حاصلشود. به عبارتى، گاه بیان یا قلم افراد گویاى مطالبرحمانى یا وساوس شیطانى شده و قلب هاى مستعد را بهسمتى که مى خواهند سوق مى دهند. امروزه رسانه هابخصوص فیلم هاى سینمایى و سریال ها در این زمینهنقشى شگفت آور ایفا مى نمایند!

در دنیاى بحران زده امروز، نیاز به پیگیرى آرامشروحى و روانى، نمود بیشترى یافته و همین امر سببسوءاستفاده فرصت طلبان بى شمارى شده است تا به اسمراهکار کسب آرامش و رسیدن به تعالى انسان، هرگونهالحاد و آموزه هاى روان کاوانه و روان شناسانه را درقالب هاى مختلف و بیانات و اشکال متفاوت روانه بازارنشر و پخش و جذب نمایند! این معضل با عنوانعرفان هاى کاذب در محافل علمى و دینى معرفى شده ومورد نقد و ارزیابى قرار مى گیرد. موفقیت اینها در غناىآموزه هایشان نیست، بلکه در کاستى و دریغ علماى شیعه ازارائه صحیح و جامع تعالیم غنى ائمّه اطهار علیهم السلام مى باشد.

بلکه برخى عرفا اساسا دستیابى به مقام خلافت الهىرا مختص انبیاى عظام و حداکثر ائمّه دانسته و انسان هاىعادى، حتى علماى وارسته و برخى امام زادگان را از اینمقام معزول مى نمایند. برخى دیگر، آن قدر دستیابى بدانرا عنقاى غیرقابل شکار یا وادى حیرت و دیوانگى و مانندآن معرفى مى کنند که هرگونه رغبتى را براى پیگیرى اینمنازل در نطفه خفه مى نمایند. برخى دیگر، تعالیم عرفانىرا آن قدر با اصطلاحات دست وپاگیر و پیچیده همراهمى کنند، که براى نوع مردم، بلکه تحصیل کردگان حوزوىقابل فهم و درک و پیگیرى نیست!

این در حالى است که نوع تعالیم عرفان هاى کاذب،جذاب، مطابق گرایش هاى جدید عموم مردم، و همخوانبا اغلب فرهنگ ها بوده و براى نوع مخاطبان قابل فهم واجرا مى باشد. بسیارى از این تعالیم موهن و الحادى درقالب دین یا به شکل رمان و داستان و خاطره، همراه باشعر و تکرار و تبیین بسیار ارائه مى شوند، به گونه اى که خواننده را براى مطالعه میخکوب کرده و تا آخر با بیانسحره خود همراه مى نمایند. در این زمینه، موذیانه عقل واحساسات وى را تحت کنترل درآورده و دیانت و فطرتاو را مى ربایند. نیروى وى را به اجراى منویات خود، ازجمله انزوا و سکوت مطلق و عدم دخالت در سیاستملى و جهانى، مى کشانند و اهداف سردمداران استکبار وصهیونیزم جهانى را محقق نموده و این شیاطین را بهاهداف پلیدشان مى رسانند.

طالب کمال وقتى به خود مى آید که عقل و دیانت، بلکهدنیاى خود را باخته و هیچ آرامش و طمأنینه و تعالى را درخود احساس نمى کند، بلکه گاه هیچ راه بازگشتى براىخود نمى بیند و در نهایت ناامیدى، به انتحار یا مواد افیونىروى آورده وخودرابدین شکل از سرخوردگى و معضلاتشمى رهاند! در ذیل، فهرستى از این دست کتب ضالّه که همهتوسط دکتر محمدرضا آل یاسین ترجمه و توسط نشرهامون در میان عموم طبقات ایران زمین، با قیمت نازل!پخش مى شوند و دست به دست مى گردند، مى آید. در عیناینکه اذعان داریم اینها تنها گوشه اى از این تلاش مذبوحانهاست، لکن به مثابه مشت نمونه خروار، مى باشد:

وجود متعالى انسان، تصمیم بگیرید آزاد باشید؛سررشته زندگى خود را در دست گیرید؛ معمار سرنوشتخود باشید (نُه اصل معنوى براى دستیابى به خواسته ها وآرزوها)؛ اندیشه اى ماندگار (تحلیل افکار پیشوایان وفرزانگان عالم)؛ عظمت خود را دریابید؛ باور کنید تا ببینید(راه دگرگونى خویشتن)؛ 10 راز موفقیت و آرامش درونى؛101 راه براى دگرگونى زندگى شما؛ همه هستى [حتىخداوند] در درون شما است. همه کتاب هاى مزبور را دکتروین دایر (صهیونیستى که عرفان قبالا را ترویج مى نماید!)تألیف نموده است.

نیز کتاب کوچک عقل و خرد از دالایى لاما، راهنماىکسب قدرت و نفوذ در دیگران از جیمز فلیت، بر فراز قلهموفقیت از گیلیان باتلر، توان بى پایان؛ و نیز زندگى سالم ازآنتونى رابینز، سیرى در کمال فردى؛ و نیز هوادارانسینه چاک از کنت بلانکارد و صدها کتاب از این دست کهبارها، با شمارگان بالا (بعضا تا 20 بار) تجدید چاپ شده،در دسترس آسان جوانان و میان سالان تشنه کمال و تعالىو آرامش! قرار مى گیرد و به جاى تعالى و تکامل، مرموزانهایشان را به سقوط و انحطاط مى کشاند.

در این میدان ستیز، عرفان شیعى به چالش کشیده شدهو گاه ماهرانه توسط همین شیادان صیاد انسانیت، به نوعىمورد سوءاستفاده، بلکه تمسخر واقع شده است. ارزش هاو ضدارزش هایى که این مکاتب ارائه و ترویج مى نمایند،تنها مفید مشغولیت (تغافل از مشکلات و گرفتارى ها) واحیانا آرامش موقتى و مقطعى است که در نهایت، بحرانرا تشدید و به بیغوله هاى داروهاى روان گردان و نشاط آورو مانند اینها سوق مى دهد.

بدین روى، بر یکایک صاحب نظران لازم است تا درحدّ توان به مصاف این جریان حساب شده آمده و با تبیینبهینه و به روز و جوان پسند، تعالیم ناب انسان ساز قرآن وسنت را به دور از اصطلاحات پیچیده و لاطائلات برخىصوفیان، به این انبوه تشنگان معرفت و تعالى و تکامل درسراسر جهان ارائه و ایشان را از سرچشمه حیات، یعنىشریعت ناب اسلام، سیراب نمایند. محورهاى عرفاناصیل شیعى، زهد، ورع، تقوا، التزام به شریعت، انس راز ونیاز با حق تعالى، تهجد و خلوص؛ در عین فعالیت هاىعادى روزمره، حضور در اجتماع مسلمانان، دخالت درسیاست و رسیدگى به احوالات درماندگان مى باشد؛ امامحورهاى عرفان هاى کاذب بر تمرکز حواس، تلقین،غناء، عیاشى، درون گرایى، انزوا از اجتماع مى چرخد!

ایمان و یقین

با توجه به معرفت شناسى اسلامى، روشن شد که مهم ترینتفاوت و وجه امتیاز انسان بر سایر مخلوقات، حتى ملائکه،یکى قوه تعلیم و تعلم به انحاى مختلف است و دیگرى،روح و نفخه خاص الهى است که بدون وساطت مَلَک یاچیز دیگرى بر جسم مادى او دمیده شده و با خود فطرتالهى را به همراه دارد؛ فطرتى که نقش الهامگر درونى را ایفانموده و با الهامات الهى خود، او را از حیز حیوانیت بالاتربرده و به او این امکان را مى دهد تا الهامات بیرونى رحمانىرا نیز دریافت نماید و بتواند از مَلَک افزون شود.

بالاترین مرحله شناخت، یقین است که ضدّ شک وتردید است؛ یعنى گاهى علم به مرتبه اى مى رسد که نفسبه آن اطمینان پیدا مى کند و در قلب رسوخ مى یابد وهمان طور که عقل به آن یقین قطعى دارد، قلب نیز آن راتصدیق مى کند؛ این حالت، همان است که در اصطلاحایمان نامیده مى شود (ر.ک: مظاهرى، 1383، ص19ـ20). در معارف دین، ایمان به این صورت تبیینمى شود: انسان به مقامى برسد که تمامى اشیا و مسبّب همهآنها را خداوند بداند و به واسطه ها توجه نکند. بداند هراندازه اعمال صالح و نیک انجام بدهد، پاداش آن رادریافت خواهد نمود و هر اندازه عمل ناپسند مرتکبشود، جزاى آن را خواهد دید. سپس به اینکه خداوند برتمام حالات او آگاه است و اسرار درون و باطن او رامى شناسد و بر افکار او واقف بوده، معرفت یابد، تا درهمه حالات و اعمال، آن گونه خداوند را عبادت کند کهگویا او را مى بیند. وقتى نبى اکرم صلى الله علیه و آله از جبرئیل منظور ازاحسان را مى پرسند، جواب دهد: بأن تعبد اللّه کأنّکتراه، فان لمتکن تراه فإنّه یراک (ر.ک: عروسى حویزى،1415ق، ج 1، ص 553).

نیز وقتى ذعلب از امیرمؤمنان علیه السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده اى؟ فرمودند: أفأعبد ما لاأرى؟ لمتره العیون بمشاهدة العیان و لکن تراه القلوب بحقائقالإیمان (مجلسى، 1404ق، ج 4، ص 304؛ ج 10، ص118)؛ آیا من آنم که آنچه را نبینم، بپرستم؟! دیده ها او رانمى بینند و لکن قلب ها با حقایق ایمانى وى را درمى یابند.یقین ایمانى ما در عمل به ارزش هاى انسانى ـ الهى وعامل وصول به هدف نهایى خلقت انسان است.

قرآن کریم علت اعطاى موهبت امامت باطنى به انبیاو اولیاى الهى را اینچنین بیان مى کند: براى اینکه در راهحق صبر کردند و به آیات ما یقین داشتند (سجده: 24).یکى صبر در راه خدا، که منظور از آن، استقامت وایستادگى در تمام امتحانات الهى است که در مسیرعبودیت براى بنده پیش مى آید و دیگرى، یقین است کهعبد خدا باید پیش از تمام مراحل کسب کرده باشد. نقشیقین در تمام ابعاد ولایت تکوینى به حدى است کههرقدر میزان یقین افراد بیشتر باشد، قدرت ولایت و نفوذآنان در عالم تکوین فراتر خواهد رفت. وقتى نزد رسولاکرم صلى الله علیه و آله، حالات حضرت عیسى علیه السلام و مسئله روى آبراه رفتن وى مطرح شد، فرمودند: اگر یقین او از اینمرتبه بالاتر مى رفت، روى هوا حرکت مى کرد (شیخمفید، 1386، ص 293). بنابراین، هرقدر اعتقاد و ایمانانسان به قدرت مطلقه الهى، بیشتر گردد، جهان به هماننسبت در برابر او مطیع و منقاد خواهد شد (ر.ک:طباطبائى، 1374، ج 6، ص 200).

راه تحصیل یقین، عبادت خالصانه است: دائم بهپرستش پروردگارت مشغول باش تا به مقام یقین دستیابى (حجر: 99). معناى آیه این نیست که وصول به یقینغایت عبادت است، به گونه اى که اگر کسى به یقین رسید،مى تواند عبادت را رها کند، بلکه مراد این است که یکى ازمنافع عبادت، یقین است و به دست آوردن آن جز از طریق عبادت و بندگى امکان پذیر نیست. عبودیتزمینه ساز تقرب الهى است؛ زیرا انسان زمانى مى تواندیقین کسب کند که نفسش از آلودگى ها و رذایل اخلاقىپاک شود که عبادت در برابر این آلودگى و تیرگى ها، نافعشده و شایستگى نفس را براى افاضه یقین از جانبخداوند بیشتر مى کند (ر.ک: مظاهرى، 1383، ص 19ـ20).

مراتب و درجات یقین بى شمار است و افراد مؤمن واولیاى الهى هرکدام صاحب مرتبه اى از آن هستند. اماعلماى بزرگ اخلاق و عرفان، یقین را به طورکلى به سهقسم تقسیم مى کنند: 1. علم الیقین؛ 2. عین الیقین؛ 3.حق الیقین که ثمره والاى عبودیت، همین حق الیقین استکه مختصّ مقربان الهى است (ر.ک: جوادى آملى، 1387،ج 2، ص 205ـ206).

در مرحله علم الیقین، انسان در تمام مراتب و حالات،خداوند را حاضر و ناظر مى بیند و در مرحله دوم، یعنىعین الیقین، انسان با نور علم الیقین به طرف حقیقت سیرمى کند و به تمام حقایق الهى، مثل برزخ، قیامت و بقاىروح و ملائکه و غیب و مانند اینها یقین پیدا مى کند و درمرتبه سوم که انسان به مقام والاى قرب الهى مى رسد، تمامحقایق را در حقیقت وجودى خود به صورت علمحضورى دریافت مى کند؛ یعنى برخلاف علم حصولى ـ کهنیاز به تصور و تصدیق و منطقى فکر کردن دارد ـ به خارجآگاه مى گردد (ر.ک: جوادى آملى، 1382، ج 4، ص 362).

امیرمؤمنان على علیه السلام مى فرمایند: اگر تمام حجاب ها وپرده ها کنار رود، بر میزان یقین من افزوده نخواهد شد(مجلسى، 1404ق، ج 2، ص 199). این مرتبه کهمحصول برجسته عبودیت است، جایى براى تصور تدبیرو ربوبیت دیگرى نمى گذارد؛ یعنى انسان هر کار خیرى راهم که با توان ادراکى و تحریکى خود انجام مى دهد، مِلکو مُلک خدا مى داند؛ زیرا سراسر جهان کارگزاران خداوند هستند و ممکن بود خداوند متعال با توجه به ضرورتوجود آن عمل خیر در نظام هستى، آن را با چشم و گوشو اعضاى شخص دیگرى انجام دهد (جوادى آملى،1386، ص 92). پس جایى براى شرک، غرور یا تکبر واستکبار باقى نمى ماند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

در معرفت شناسى اسلامى مجراهاى شناخت، بسى فراتراز تجربه یا عقل ابزارى است. در پرتو فطرت، الهاماتالهى، وحى و عقل کلى، انسان به معارفى دست مى یازد کهاز دسترس عقل متعارف و تجربه برون است. این معارففراطبیعى ارزش هایى براى انسان مى آفرینند که بسىمتمایز از ارزش هاى یک تجربه گراست. ارزش ها وضدارزش هاى اخلاقى و اجتماعى مسلمانان مبتنى بردین و دست گیرى لحظه به لحظه اله و قرآن کریم اوست.

این امر منافاتى با فطرى و عقلانى بودن اصول کلىاخلاق ندارد؛ زیرا آن نیز جزء اراده تکوینى اله براى ایجادزمینه گرایش انسان ها و گردن نهادن ایشان به تعالیمتشریعى اله مى باشد. پس تجربه، عقل و فطرت تکوینى ووحى تشریعى و هدایت جزایى (کشف و شهود) مکملیکدیگر براى در پیش گرفتن راه سعادت و کمال انسانیتتا وصول به مقام خلافت و رضوان الهى مى باشند.

باور یک فرد به خیر بودن امرى براى او در یکموقعیت خاصى که قرار گرفته، تنها در صورتى عقلانىاست که فرد واجد پنج توانایى باشد: اول، توانایى برتوصیف موقعیت خاص خودش که به انجام آن فعلمربوط مى شود از راه تجربه و تمرین و ممارست؛ دوم،توانایى بر استدلال عقلانى بر صحت گزینش خود؛ سوم،باید بتواند از طریق فطرت، الگوهاى مناسب انسانیت ومتون دینى و مواعظ اخلاقى خیر حقیقى و واقعى را تشخیص دهد؛ چهارم، با شناخت خیر حقیقى براى بشر،به این نتیجه برسد که کدام یک براى او، در این موقعیتبهترین خیر است؛ پنجم، اینکه بتواند با عرضه به کرائمقرآنى، بین این توانایى ها تلفیق و جمع کند.

این توانایى خود نیازمند استاد و آموزش با برنامه یاتوجه به سیره معصومان علیهم السلام است و با به کارگیرى عقلعملى به ظهور مى رسد. هرچه انسان در ارتقاى فعالیتعقل عملى خویش به پیش مى رود، احکامش مرتبا حک واصلاح شده و بیشتر به شرایط خاص هر حکم متنبهمى شود و در نتیجه، از احکام اولیه بسیط تر که تابع قاعدهبودند، به احکامى دست مى یابد که چنین شکلى را ندارند،بلکه پیچیده تر و غیرقاعده مند هستند. این همان رشد درعقل عملى است. انسانِ داراى عقل عملى، انسانى است کهمى داند در هر مرتبه از چه وسیله اى براى رسیدن به هدفبالاتر استفاده کند. پس ما نمى توانیم تابع محضخواسته هاى حیوانى ـ شهوانى خود باشیم، بلکه خواسته اىکه از سر درایت و تأمل باشد سزاوار توجه و اقدام است(ر.ک: شهریارى، 1385، ص 95ـ99 و 103ـ104).

··· منابع

صحیفه سجادیه، 1386، ترجمه احمد سجادى، تهران، پیام آزادى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1387، تفسیر تسنیم، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شمیم ولایت، قم، اسراء.

خدادادى، مریم، 1389، مبانى پدیدارشناسى اخلاق، نقد و نظر،سال پانزدهم، ش 90، ص 153ـ176.

رجبى، محمود، 1382، فطرت و اخلاق، قم، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینى قدس سره.

شهریارى، حمید، 1385، فلسفه اخلاق در تفکر غرب: از دیدگاهالسدیر مک اینتایر، تهران، سمت.

طالبى، محمدحسین، 1390، نقد و بررسى آموزه قانون طبیعى ازآغاز مسیحیت تا پایان قرون میانه، حکومت اسلامى، ش 59،سال شانزدهم، ش 1، ص 61ـ78.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان، ترجمهسیدمحمدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى.

عروسى حویزى، عبدعلى جمعه، 1415ق، تفسیر نورالثقلین،تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، چ چهارم، قم، اسماعیلیان.

علیدوست، ابوالقاسم، 1381، فقه و عقل، تهران، مؤسسه فرهنگىدانش و اندیشه معاصر.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1365، اصول کافى، تهران،دارالکتب الاسلامیه.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، چ سوم، بیروت،مؤسسه الوفاء.

محمدى رى شهرى، محمد، 1383، میزان الحکمة، قم،دارالحدیث.

مظاهرى، حسین، 1383، کاوشى نو در اخلاق اسلامى، قم، ذاکر.

مفید، محمدبن محمدنعمان، 1386، امالى، ترجمه کریم فیضى،تهران، کتابچى.

موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1382، شرح جنود عقل و جهل، چهشتم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.