معرفت

دین
و کارکرد سیاسی آن در جوامع سنّتی و نوین

امان اللّه فصیحی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه شناسی)

چکیده

نوشتار حاضر نگاه جدیدی است به بررسی کارکرد دین در عرصه سیاست; عرصه ای که امروزه کانون اصلی منازعه میان پیروان تفکر سکولار و دین مداران است. در این اثر، پس از تعریف مفاهیم اصلی تحقیق و بیان الگوهای تعامل دیانت و سیاست، به صورت مقایسه ای به کارکرد سیاسی دین در جوامع سنّتی و نوین پرداخته شده است. به دلیل موقعیت فرانهادی دین در جامعه سنّتی، دین به مثابه خون در تمام اندام نظام اجتماع، از جمله سیاست در جریان است و تمام کارکردهای آن را تحت پوشش قرار می دهد; اما در جوامع نوین، در عین تمایز ساختی و کارکردی و بسط یافتن کارکردهای نهاد سیاست، باز هم سیاست مستغنی از دین نیست و دین از کارکردهای خاصی در قلمرو سیاست برخوردار است.

کلیدواژها: دین، سیاست، کارکرد، سنّتی، نوین، جامعه، نهاد، سکولار.

مقدّمه

بحث و گفتوگو درباره تعامل «دین» و «سیاست»، گاه در سطح جوهر و حقیقت دین و معرفت دینی مطرح است که با استفاده از روش کلامی ارتباط منطقی و مفهومی دین و سیاست مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد; به این معنا که آیا بین آموزه ها و گزاره های بنیادی دین همانند اعتقاد به خدا و تشکیل حکومت منطقاً پیوند وجود دارد یا نه؟ و گاهی این بحث در سطح دین و سیاست تجلّی یافته، در خارج و رفتار انسان ها و به عنوان واقعیت تاریخی و اجتماعی، قطع نظر از ارتباط مفهومی و منطقی آن دو لحاظ می گردد. در این رویکرد، با قطع نظر از ارتباط مفهومی و منطقی «دین» و «سیاست»، تعامل «دین» و «سیاست» در عالم واقع، به مثابه دو پدیده جمعی در کانون توجه دانش هایی همانند جامعه شناسی دین، جامعه شناسی سیاست و حتی جامعه شناسی عمومی قرار می گیرد. به همین دلیل، بررسی جامعه شناختی «مناسبات دین و سیاست» مطالعه ای است که از منظر جامعه شناسی، با استفاده از ادبیات مستقل هر دو رشته و دستاوردهای عملی هر کدام، به شناسایی انواع تعامل میان آن دو در اجتماعات بشری می پردازد.

علی رغم رویکرد اول، که از منظر فلسفی ـ کلامی بررسی تعامل دین و سیاست می پردازد، رویکرد دوم به آثار و عوارض دین در جامعه و تحوّلات آن در تاریخ و تجلّیات آن در ذهن، اخلاق و رفتار افراد توجه دارد و دین را از این منظر مورد مطالعه قرار می دهد. در این نوشتار، رویکرد دوم مورد توجه قرار گرفته و با استفاده از روش و تبیین کارکردی، که یکی از مکاتب عمده جامعه شناسی است، به بررسی کارکرد و خدمات دین در عرصه سیاست در جوامع سنّتی و نوین پرداخته است;

روشی که با وجود اهمیتش کمتر مورد توجه دین پژوهان

قرار گرفته است. مهم ترین پرسشی که مطرح شده این است که دین در جوامع سنّتی و نوین از چه نوع کارکردهایی برخوردار است؟ فرضیه ای که این گفتار در پی اثبات آن است این است که با وجود تمایز و تفکیک ساختاری مبتنی بر ضرورت کارکردی جامعه نوین، دین در چنین جامعه ای به طور کامل، کارکردهای خویش را در عرصه سیاست، از دست نداده، گرچه نسبت به جامعه سنّتی دچار تحوّل کارکردی شده است. بنابراین، جامعه نوین به طور کامل از دین در عرصه سیاست بی نیاز نیست و ادعای «بی کارکرد» و یا حتی «دژکارکرد» شدن دین در عرصه سیاست و کفایت عقلانیت و علم، که از سوی دل دادگان نظریه «عرفی شدن» ابراز می شود، خلاف واقع و حقیقت است.

آنچه ضرورت این بحث و مباحث شبیه این را مدلّل و موجّه می سازد این است که از یک سو، ما با موج شدید تمدنی مواجه هستیم که در ذات و جوهر خود، با دین و ارزش های دینی در تعارض است و سامان دادن روش زندگی و تمدن مبتنی بر عقلانیت سکولار را به جای زندگی مبتنی بر دین مطرح می کند، و از سوی دیگر، فضای اجتماعی که ما در آن زندگی می کنیم به صفت «دینی» متّصف می شود. نسبت دادن صفت دینی به چنین جامعه ای، از سر ارزش گذاری، تحسین و برای خوشایند مخاطبان نیست، بلکه تنها گزارش بی طرفانه واقعیتی است که شواهد متعددی آن را در سطح زیست جهان و نظام های اجتماعی تأیید می نمایند و این صفت صبغه و ساختاری ویژه بدان داده است. بنابراین، ضرورت اقتضا می نماید که ادعای کسانی که مدعی اند ابتنا بر عقلانیت نوین ما را از دین در تمام عرصه های حیات انسانی از جمله سیاست مستغنی می سازد و دین دیگر، کارکردش را از دست داده است، مورد بررسی قرار بگیرد و با نشان دادن کارکردهای دین در عرصه سیاست، بی کفایتی عقلانیت نوین نیز آشکار شود و از این طریق، زمینه های تقویت و بسط تمدن و به طور خاص، سیاستی مبتنی بر دین در جهان عرفی شده امروز فراهم گردد.

بررسی مفاهیم کلیدی بحث

پیش از ورود به بحث، لازم است مفاهیم اصلی تحقیق تعریف شوند. این مفاهیم عبارتند از:

1. دین

دین مفهومی است که به خاطر برخوردار بودن از عناصر فکری، رفتاری، عاطفی و اجتماعی، هنوز در میان متفکران و اندیشمندان به یک تعریف واحد و قابل قبول همه یا حتی اکثریت دست نیافته و همیشه محققان این حوزه با یکدیگر اختلاف داشته اند. با توجه به منشأ و منابع اصلی اختلاف، همانند حوزه ها و شیوه های دین پژوهی، دین و مفاهیم مرادف با آن، دین و مؤلّفه های آن و تعاریف قالبی و نظری از دین، ارائه تعریفی واحد، که جامع همه آنها باشد، نه ممکن است و نه مطلوب. بنابراین، برای تعیین اصطلاح «دین» از منظر برون دینی، ویژگی ها و مؤلّفه هایی ذکر می شوند که اصطلاح «دین» را از سایر مفاهیم متمایز و مشخص می سازند. الیاده این مؤلّفه ها را تحت این عناوین دسته بندی کرده است: 1. سنّت گروی; 2. اسطوره و نماد; 3. مفهوم «رستگاری»; 4. مکان ها و اشیای مقدّس; 5. اعمال مقدّس; 6. نوشته های مقدّس; 7. جامعه مقدّس; 8. تجربه مقدّس.¹

با توجه به ویژگی هایی که از منظر برون دینی برای دین ذکر شدند، می توان گفت: منظور از «دین»، ادیان متحقق و تجلّی یافته عینی است که به شیوه جامعه شناسانه به بررسی آنها پرداخته می شود، نه جوهر و حقیقت ادیانی که با شیوه کلامی قابل تحلیل و بررسی اند. بنابراین، هر پدیده ای که دارای ویژگی ها و خصوصیات مذکور باشد، «دین» بدان اطلاق می گردد. پس از این هر جا ذکری از دین به میان می آید، مراد دینی است که از خصوصیات مزبور برخوردار باشد. بنابراین، تعریف مذکور دین اسلام را به مثابه «مجموعه ای از باورها و عقاید، ارزش ها و قوانین اجتماعی، عبادی و معاملاتی که از طریق وحی و نبوّت به بشر رسیده است»² و ادیانی همانند مسیحیت و یهودیت را، که ریشه در اعتقاد به وحدانیت الهی دارند، شامل خواهد شد و علاوه بر آنها، ادیان دیگری را که واجد خصوصیات مزبور باشند نیز دربرخواهد گرفت. به دلیل آنکه ادیان واقعی مورد توجه اند نه دین حقیقی، بدین روی، تعریف از لحاظ قلمرو حداکثری و از لحاظ موضوع، اشتمالی است; زیرا بیشتر ادیان، حتی ادیان تجزّی گرا و فاقد شریعت نیز در عالم واقع، علاوه بر مسائل فردی، به مسائل اجتماعی و سیاسی پرداخته، دارای کارویژه های خاصی بوده اند.

2. کارکرد

«کارکرد» معادل واژه «Function» در لاتین، مانند سایر مفاهیم علوم اجتماعی از معنای واحد و روشنی برخوردار نیست، بلکه دارای معانی و کاربردهای متفاوت و گوناگونی همانند کار، وظیفه و نقش است; اما مقصود جامعه شناسان کارکردگرا از این اصطلاح، اثر و پیامدی است که یک واقعیت اجتماعی در قوام، بقا و تعادل نظام اجتماعی دارد. بنابراین، آنچه مدّنظر است اثر و پیامد فردی و حتی وظیفه یا فایده به طور کلی نیست، بلکه اثر و پیامد در ارتباط با نظام خاصی مطرح است.³ در این نوشتار نیز معنای جامعه شناختی «کارکرد» لحاظ گردیده و مقصود «خدمات و حسناتی است که دین در قوام، بقا و تعادل نهاد سیاست ایفا می نماید.»

3. نهاد سیاست

در ادبیات جامعه شناسی، نهاد سیاست یکی از خرده نظام های اجتماعی است که کارویژه عمده اش در کنار سایر خرده نظام ها، نیل به اهدافی است. البته در تحلیل این کارویژه، کارکردها و خدمات ذیل نیز ذکر شده اند:

الف. ایجاد نظم و امنیت و اجرای قوانین در جامعه: نهاد رسمی متکفّل تأمین نظم و امنیت جامعه نظام سیاست است و این خرده نظام از طریق اجرای قوانین و مقرّرات و دفاع از هنجارهای رسمی جامعه، مانع هرج و مرج و ناامنی در جامعه می شود و در برابر عوامل تهدیدکننده خارجی، باید از قوایی برخوردار باشد تا بتواند از موجودیت و کیان نظام اجتماعی دفاع نماید.⁴

ب. هدایت و ایجاد بستر مناسب برای رشد و تعالی جامعه: با توجه به اینکه نهاد سیاست بالاترین نهاد رسمی تدوین کننده قوانین جاری در جامعه است، در جعل و وضع قوانین اجتماعی نیز باید به این نکته توجه نماید که قوانین موضوعه شان به گونه ای تنظیم شوند که در رشد و تعالی جامعه مؤثر باشند و این قوانین نباید با قوانین اخلاقی حاکم بر زندگی انسان ها تعارض داشته باشند. نهاد سیاست باید حافظ و مدافع ارزش هایی باشد که جوامع را به سوی سعادت و هدایت سوق می دهند. اصل کارویژه مذکور مورد اتفاق تمام اندیشمندان عرصه سیاست است. تنها اختلافی که وجود دارد در مصادیق رشد و سعادت جامعه است، به گونه ای که در نظام سکولار، رشد و تعالی انسان سکولار به سوی خواسته های این جهانی مطرح است; اما در اندیشه نظام دینی، خدا مرکز توجه است.⁵

ج. حلّ مناقشات موجود میان اعضای جامعه: از یک سو، انسان موجودی اجتماعی است و زندگی فردی و بریده از اجتماع برایش ممکن و مقدور نیست، و از سوی دیگر، در حیات اجتماعی انسان ها، به خاطر محدودیت منابع و خواسته های نامتناهی انسان ها، در کنار تعاون و همزیستی، تعارض و تضاد نیز همواره به شکل حاد و یا ضعیف در میان اعضای جامعه وجود داشته است. به همین دلیل، کارویژه دیگری به نهاد سیاست نسبت داده شده و آن حلّ مناقشات جاری و ساری در میان اعضای یک جامعه و رفع خصومات است.

د. تأمین نیازهای عمومی جامعه: کارکرد دیگر نهاد سیاست تأمین نیازهای عمومی جامعه است; زیرا تأمین نیازهای انسان ها همواره محدود و منحصر به نیازهای فردی انسان ها نیست، بلکه برخی نیازها فرافردی اند و به کل نظام اجتماعی یا بخش فراگیر آن مربوط می شوند که از جمله مصادیق این نیازها، دفاع از مرزهای جامعه، حفظ بهداشت عمومی، تأمین زمینه های تعلیم و تربیت عمومی و رفع محرومیت از اقشار کم درآمد جامعه می باشد.⁶

اصل کارویژه های مزبور خدمات عامی هستند که به نهاد سیاست نسبت داده شده اند، ولی کارکردهای مزبور با توجه به سنخ ها و گونه های جوامع، از قبض و بسط برخوردار بوده اند، به گونه ای که در جوامع نوین، به خاطر بسط این نیازها، کارکردهای نهاد سیاست در پاسخ گویی به این نیازها نیز بسط یافته اند; اما در جوامع سنّتی، به دلیل محدود بودن نیازهای انسان، نهاد سیاست نیز بالتبع از کارکردهای حداقل برخوردار بوده است که از آن به «دست یابی به هدف» تعبیر می شود. بنابراین، وقتی از ارتباط دین و سیاست سخن به میان می آید بدین معنا نیست که در تمام ادوار جوامع، دین تمام کارکردهای نهاد سیاست نوین را داشته; زیرا نهاد سیاست در گذشته، دارای کارکرد حداقلی بوده است.

4. جوامع سنّتی و نوین

وقتی سخن از «سنّت» و «تجدّد» به میان می آید، به خاطر کاربردهای متعدد این دو اصطلاح، بحث صورت های گوناگون مختلف و متنوع به خود می گیرد; اما در این نوشتار، با نادیده انگاشتن سایر ابعاد و لایه های این دو اصطلاح، با این واژه ها به مثابه صفاتی که توصیفگر دو شیوه و الگو و یا به تعبیر کوهن، «پارادایم» زندگی عینی اند، تعامل شده است. بنابراین، جامعه سنّتی و نوین دو سنخ جامعه ای هستند که جوامع بشری تاکنون آنها را تجربه نموده اند و از ممیّزات متنوّع و متکثّر برخوردارند که عدم تفکیک ساختاری پیچیده مبتنی برتقسیم کار مبتنی بر عقلانیت ابزاری، وحدت فرهنگی و ثبات، مهم ترین ویژگی های جامعه سنّتی ایده آل را تشکیل می دهند; و در مقابل، سیطره الهه عقلانیت ابزاری و سکولار، تمایز و تفکیک ساختاری مبتنی بر ضرورت کارکردی، کثرت فرهنگی و تغییر دایمی، ویژگی های بنیادی جامعه نوین ایده آل و آرمانی به شمار می آیند.⁷

الگوهای تعامل دین و سیاست

برای روشن سازی دقیق فرضیه تحقیق و دست یابی به تبیین علمی و کشف رابطه علّی میان فرضیه های تحقیق، بدون شک، طبقه بندی مقولات مورد بررسی یکی از مراحل مهم و ضروری این فرایند معرفتی است که این کار به وسیله ساخت الگوها و یا به تعبیر وبر، نمونه های آرمانی این طبقات به کمال می رسد و بستر مطالعات تبیینی و تطبیقی را فراهم می سازد. به همین دلیل، پیش از ورود به مباحث اصلی، بجاست به انواع الگوهایی که بیانگر تعامل دین و نهاد سیاست هستند اشاره شود. گرچه اندیشمدان و متفکرانی که در این عرصه باب سخن گشوده اند، صورت های گوناگون حضور دین در عرصه سیاست را مطرح نموده اند، اما در این نوشتار، به یک نمونه آن، که نسبتاً جامع است، به مثابه ابزار تحلیل، به صورت گذرا اشاره می شود. در این الگو، از پنج نوع تعامل سخن به میان آمده که عبارتند از:

1. قیصر ـ پاپیسم: این نوع ارتباط به سخنی از تعامل میان دین و سیاست اشاره دارد که در آن حاکمان و کارگزاران نهاد سیاست توأمان دارنده اقتدار سیاسی و دینی قلمداد می شوند. به بیان دیگر، در این سنخ از تعامل، وحدتی کامل میان دین و سیاست برقرار است، اما وحدتی که در آن قدرت عرفی دین را در اختیار منافع سیاسی خود گرفته و به مثابه بالاترین مرجع سیاسی جامعه، خود را متولّی امور دینی نیز معرفی می کند.

2. اراستیانیسم: این الگو به مناسبتی اشاره دارد که در عین وجود تمایز و تجزّی میان نهاد دین و سیاست، دستگاه اجرایی سیاست تفوّق و برتری کاملی نسبت به دین، مؤسسات دینی، عالمان و کارگزاران دین دارد. این نوع تعامل بر دو پیش فرض استوار است:

1. پذیرش نوعی تجزّی در حوزه عمل دین و سیاست;

2. شکل گیری دو نهاد مستقل که متولّی نظارت بر کارکردهای متفاوتی باشند. بدین روی، حکومت های عرفی و سکولار نیز در این الگو جای می گیرد.

3. تقابل: در این سنخ از تعامل، دین و سیاست در ظاهر، دو نهاد مجزّا از هم بوده و بدون سلطه یکی بر دیگری، در تعارض با یکدیگر قرار می گیرند و هر کدام حوزه اقتدار و مبانی مشروعیت دیگری را مورد تردید و تهاجم قرار می دهد. این الگو در فضایی شکل می گیرد که اولا، اقتدار دینی و سیاسی دو رکن مستقل از یکدیگر را پدید آورده و ثانیاً، دامنه نفوذ و شعاع عملشان بر حوزه های متداخل و یا منطبقی تعمیم می یابد، و این تعامل بیشتر در قالب ساختن مذهب علیه مذهب تجلّی می یابد.

4. روحانی سالاری: این نوع تعامل در برابر الگوی دوم قرار دارد و به صورتی از تعامل اشاره دارد که در آن، در عین فرض تجزّی میان دین و دولت، روحانیت به عنوان کارگزار دین و متولّی نهاد دینی بر دستگاه سیاست و ساختار قدرت هیمنه و غلبه دارد و در عین اینکه از پذیرش مستقیم موقعیت های سیاسی رسمی امتناع میورزد، اما خواستار آن است که مقامات دنیوی از روحانیت بدون چون و چرا تبعیت نمایند.

5. دین سالاری: دین سالاری به شکلی از تعامل اشاره دارد که در آن، وحدتی کامل میان دین و سیاست وجود دارد و هیچ تمایزی میان آن دو وجود ندارد. در دین سالاری، به خاطر تفوّق و برتری دین برخلاف «قیصر ـ پاپیسم» تشکیل دولت و نهاد سیاست اساساً جایگاه و شأنی مستقل ندارد، بلکه ابزاری است در خدمت برآورده شدن اهداف و آرمان های دین.⁸

کارکرد سیاسی دین در جوامع سنّتی و نوین

تحلیل و بررسی کارکرد دین در حوزه سیاست، بر حسب موقعیت دین و جامعه، به دو بخش تقسیم می شود:

1. دین و نهاد سیاست در جوامع سنّتی

در جامعه سنّتی، بسیاری از محققان معتقدند: بین دین و سیاست پیوند محکمی وجود داشته است، حتی در ادیان تجزّی گرا، که از لحاظ نظری سیاست را جدای از دیانت می دانند، اما در عمل، پیوند تنگاتنگی میان دین و سیاست وجود داشته است. در جوامع سنّتی، پیش از شکل گرفتن نهاد سیاسی مستقل به خاطر سلطه دین در عرصه های گوناگون جامعه، از جمله سیاست، ذهنیات مردم نیز از این و ضعیت متأثر بود، به گونه ای که مردم برای تأمین نیازهای سیاسی خود، غالباً به دین مراجعه می کردند و از دین انتظار داشتند نیازهای مربوط به سیاست و حاکمیتشان را پاسخگو باشد. به اصطلاح پارسونز، این دین بود که کارویژه نیل به اهداف را انجام می داد و به همین دلیل، سیاست مبتنی بر دین و استوار بر استوانه های آن به مثابه یک ضرورت مطرح بود.

ساموئل کینگ می گوید:

در جوامع ابتدایی، تمام شئون حیات آدمی همانند سیاست، قدرت به خاطر عدم تمایز اینها از همدیگر، در اختیار دین بوده است.⁹

استکهاوس نیز در ارتباط با موقعیت و جایگاه دین و تأثیر دین در عرصه سیاست در جامعه سنّتی چنین ابراز می دارد:

گرچه در غرب، امروزه دین و دولت به دو نهاد مستقل و متمایز از هم مبدّل شده اند، اما توجه به گذشته کهن تاریخ بشری و درک گسترده تر و ژرف تر از تاریخ و تمدّن ها به وضوح نشان می دهد که سیاست و دین به نحو گریزناپذیری، با یکدیگر در تعامل بوده اند و دین حداقل به میزانی که از سیاست تأثیرمی پذیرفت،برآن تأثیر می گذاشت.¹⁰

با توجه به آنچه گذشت، به خوبی روشن می شود که در جوامع سنّتی، دین در عرصه سیاست، حضوری فعّال داشته و سیاست همواره به دین محتاج بوده است. سؤالی که در اینجا مطرح می شود درباره نحوه تعامل دین و سیاست است; یعنی چگونه دین و سیاست با یکدیگر در تعامل بوده اند؟ اهمیت این سؤال با توجه به فرایندی بودن جوامع سنّتی و حرکت آن از حالت بسیط به سوی تمایزیافتگی آنها دو چندان می شود. برای پاسخ به این پرسش و روشن نمودن بیشتر حضور دین در عرصه سیاست، به انواع تعامل هایی که دیانت و سیاست در جامعه سنّتی داشته اند اشاره می شود:

الگوهای تعامل دین و سیاست در جامعه سنّتی: چهار نوع تعامل دین و سیاست از میان تعامل های پنج گانه به خوبی در جوامع سنّتی قابل شناسایی اند:

الف. دین سالاری: قطع نظر از عصر نبوی که نشان بارز و کامل این گونه الگوی تعامل سیاست و دین است، در سایر تمدن های نخستین، بخصوص تمدن هایی که با ادیان الهی در ارتباط بوده اند نیز می توان تا حدّی نمونه های رقیق تر آن را پیدا نمود; چنان که گیب درباره دینی بودن سیاست در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) ابراز می دارد:

تصویر جامعه دینی جدید در ذهن ]حضرت [محمّد](صلی الله علیه وآله) [و مخالفان او جامعه تلقّی می شد که در زمینه و بستر سیاسی سازمان و قوام یافته بود و غرض بعثت انبیا چیزی جز تشکیل دولت دینی نبوده است. نه تنها در دین ]حضرت [محمّد](صلی الله علیه وآله) [این دو با یکدیگر گره خورده بود، بلکه در تمام حاکمیت های معاصر آن، دولت بر استوانه های دین استوار بوده است.¹¹

نکته ای که از عبارت گیب استفاده می شود این است که نه تنها پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) حاکمیت سیاسی مبتنی بر دین داشت که در خدمت دین بود، بلکه سایر حاکمیت های عصر پیامبر نیز از این ویژگی برخوردار بودند و اصولا تمایز میان سیاست و دیانت در ذهن انسان ها وجود نداشت. ویل دورانت نیز به همین مطلب اشاره نموده و معتقد است:

رهبران دینی یهود، مسیحیت و اسلام به امور دنیایی مردم نیز می پرداختند و این امور جزو دین و در خدمت دین بودند.¹²

مرحله ربّانی کنت نیز بیانگر همین صورت است.¹³

ب. روحانی سالاری: شکل دیگری از تعامل دین و سیاست در جامعه سنّتی از نوع روحانی سالاری است; چنان که روسو معتقد است:

در جوامع سنّتی، انسان ها شاهان دیگری جز خدایان، و حکومت دیگری جز حکومت روحانیان نداشتند. زمانی طولانی سپری شد و تغییراتی زیادی در احساسات و بینش آدم ها به وجود آمد تا راضی شدند که کسی مثل خود را به عنوان رهبر و ارباب خود بپذیرند و دریافتند که این امر به صلاح و خیر آنهاست.¹⁴

باربیه نیز معتقد است:

در تمدن های گوناگون قدیم (مصری، عربی، یونانی، رومی و...) دین بخش مکمّل فرهنگ و جامعه بوده و غالباً بنیادهای نظم اجتماعی و سیاسی بر ستون دین استوار بوده است. حالت آمیختگی اقتدار دین و قدرت سیاسی باعث شده که یا رهبر دینی مسئولیت اجتماعی و نقش سیاسی را بر عهده بگیرد، و یا رهبری سیاسی ویژگی قدسی و کارکرد دین را ایفا نماید.¹⁵

مرحله فلسفی کنت نیز بیانگر این سنخ از مناسبات دین و سیاست است; زیرا به عقیده کنت، در این مرحله، کلیسا و و حقوق دانان حاکمیت را به عهده دارند.¹⁶

علاوه بر این اظهارنظرها، مصادیق بارز این الگوی تعامل را در فاصله میان قرن نهم تا سیزدهم میلادی در اروپای مسیحی به خوبی می توان مشاهده کرد.¹⁷

ج. قیصر ـ پاپیسم: شکل دیگری از تعامل، که به طور ضمنی در عبارات گوناگون بدان اشاره شده، نوع «قیصر ـ پاپیسم» است; چنان که ویل دورانت می گوید:

تعجبی نیست که تا زمان انقلاب آمریکا و فرانسه، دولت ها با دین متحد می شدند و در برابر تقویت معنوی خود، به آن (دین) کمک مالی و نظامی می کردند.¹⁸

معنای این عبارت آن است که سیاست مداران و حاکمان برای تقویت پشتوانه های معنوی خود، به نهادهای دینی کمک مالی می کردند و این نوعی استفاده ابزاری از دین برای رسیدن به مطامع عرفی است; کاری که مارکسیست ها از آن به «استفاده ایدئولوژیک از دین» تعبیر می کردند. نمونه ای از تعامل «قیصر ـ پاپیسم» را می توان به طور ملموس در ایران دوران صفوی، بخصوص در دوران شاه اسماعیل و شاه عبّاس اول ملاحظه کرد.¹⁹

د. تقابل: این الگو، که به تقابل دین و سیاست اشاره دارد، به طور صریح و آشکار در جوامع سنّتی رخ نداده و نظام سیاسی به طور عریان و مستقیم در برابر نهاد دین و کنار گذاشتن آن اقدام نکرده، بلکه عموماً نهاد سیاست از طریق «دین سازی» و به خدمت گرفتن برخی از علما و کارگزاران دین، تقابل میان نهاد دین و سیاست را به پدیده «مذهب علیه مذهب» مبدّل نموده اند. در دولت قاجار و به طور مشخص، از عهد محمّد شاه به بعد، ما شاهد چنین تعاملی هستیم که به تدریج، در دوره پهلوی به اوج خود می رسد.²⁰ این نوع تعامل و پرهیز از تقابل عریان و برهنه بیانگر آن است که در جامعه سنّتی، سیاست نمی تواند از دین فاصله بگیرد. از این رو، برای بریدن از دین، در ابتدا به دین سازی روی می آورد.

با توجه به انواع تعامل، روشن می شود که سیاست در جامعه سنّتی به شدت به دین نیاز داشته و دین در جوامع سنّتی نقش مهمی در خصوص سیاست و اداره جامعه ایفا می کرده; یعنی یکی از کارکردهای دین کارکرد سیاسی بوده است و از راه ورود در حاکمیت و سیاست، علاوه بر تقویت پشتوانه های نظام سیاسی، کارکردهای سیاسی همانند نهادینه ساختن هنجارها، اجرای قوانین، حل مناقشات میان اعضای جامعه، ارائه خدمات رفاهی متناسب با جامعه سنّتی و حمایت جامعه از خطرات و تهدیدات خارجی را نیز به طور غیر مستقیم انجام می داده است. لازم است توجه شود که ممکن است جز الگوی نوع نخست، در سایر الگوها صریحاً یا ضمناً از دین استفاده ناروا شده باشد، اما آنچه مطمح نظر است اصل نیاز سیاست به دین و قدرت دین در جامعه است که نهاد سیاست همواره بدان محتاج بوده است.

2. دین و نهاد سیاست در جوامع نوین

با عبور جامعه از حالت سنّتی به نوین و مسلّط شدن منطق فنّی و عقلانیت ابزاری، دین از حالت فرانهادی به صورت نهادی در کنار سایر نهادها تبدیل شد و بخش هایی از کارکردی را که در گذشته متکفّل آن بود به نهادهای دیگر واگذار نمود; زیرا در چنین نظامی، عقلانیت هنجاری مسلّط در جوامع غیر متجدّد به نفع و بر پایه منطق عقلانیت ابزاری تفسیر و به جای تأکید بر غایات و اهداف اخلاقی و دینی یا فرهنگی، ابزارها، روش ها، فنون و کارکردها رجحان داده می شود.

در وضعیتی که نظام اجتماعی بر پایه حسابگری های فنّی و یا منطق کارکردی صرف سازمان دهی شود، نه تنها نظام های درونی جامعه همچون نظام اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی محدودیت و حدّی برای پاسخ ها و تغییرات یکدیگر ایجاد نخواهند کرد، بلکه هیچ یک نیز نمی توانند ادعایی در این زمینه داشته باشند; زیرا دغدغه هر کدام چیزی جز به حداکثر رساندن منفعت نیست. تحوّل موقعیت دین در سطح نهادی در ذهنیات انسان ها نیز اثر گذاشت و نگرش انسان ها را نسبت به موقعیت دین در عرصه های گوناگون جامعه از جمله نهاد سیاست دست خوش تحوّل نمود و پس از این، ضرورت حکومت مبتنی بر دین به یک امر ممکن مبدّل گردید و الگوهای حکومتی مبتنی بر عقل و اندیشه انسانی جایگزین حکومت دینی و قدسی گردیدند. این مسئله نخست در غرب به خاطر پیش گامی در دست یابی به تمدن جدید مطرح و سپس در سایر جوامع، از جمله کشورهای اسلامی توسط استکبار خارجی، استعمار داخلی و روشن فکران غربی²¹ مطرح شد و قرائت حکومت سکولار روز به روز در عمل، سرزمین حکومت دینی را فتح نموده و آن را به حوزه زندگی فردی محصور نمود و معتقدان به حکومت سکولار مدعی اند که ما با ابتنا بر عقلانیت نوین، از دین در عرصه سیاست بی نیازیم و دین دیگر در عرصه سیاست کارکرد ندارد.

بنابراین، سؤالی که مطرح می شود این است که آیا در جامعه نوین، آن گونه که ادعا می شود و منطق عقلانیت ابزاری اقتضا دارد، نهاد سیاست کاملا مستقل و مستغنی از نهاد دین است؟ آیا سیاست بدون اتّکا به دین، می تواند تمام نیازمندی هایش را پاسخگو باشد؟ آیا نهاد دین نمی تواند هیچ کارکردی در ارتباط با نهاد سیاست داشته باشد؟ یا اینکه نهاد سیاست وابسته به نهاد دین و متأثر از آن است؟ و اگر چنین است در چه بخش هایی دین بر نهاد سیاست تأثیر می گذارد؟

علی رغم دیدگاه سکولاریستی، بیشتر دانشمندان معتقدند: نهاد سیاست متّکی به نهاد دین است و دین بنیان و اساس سیاست است. به همین دلیل،پلوتارکمعتقد است:

ساختن شهری بدون زمین آسان تر از ساختن دولتی بدون دین است.²²

لامنه نیز استوانه اصلی جامعه و سیاست را «دین» قلمداد کرده و تفکیک و جدایی میان دین و سیاست را عامل شکست و نابودی جامعه تلقّی نموده است. لامنه انقلاب فرانسه را یکی از مواردی معرفی می نماید که در آن تفکیک دین و سیاست موجب نابودی جامعه و سیاست گردید; زیرا وقتی فلاسفه متأخر دین را کنار گذاشتند، نتوانستند بنیان محکمی به جای آن بنهند تا دولت و سیاستشان را بر آن بنا نمایند. از این رو، دولت عرفی و سکولار تأسیس نمودند و این کار تحوّل عظیمی در جامعه فرانسه در پی داشته است.²³

بنابراین، می توان گفت: کمتر دینی را می توان پیدا نمود که از لحاظ سیاسی خنثا باشد; زیرا هر دین و الهیّاتی نگاه خاصی نسبت به جهان ماورای طبیعی، هستی و انسان دارد و تلقّی ادیان از عرصه های مذکور بر مسائل اجتماعی ـ سیاسی نیز اثرگذار است. با توجه به واضح بودن این مطلب در متون دینی ما، برخی از اندیشمندان غربی نیز به این حقیقت اشاره نموده اند.²⁴

برخی جامعه شناسان همانند پارسونز و لومان نیز به این نقیصه پی برده اند و به خوبی واقف بودند که ادعای کفایت عقلانیت نوین و بی نیازی از دین مانند سکّه یک روست و به همین دلیل، سعی کرده اند با تفکیک قایل شدن میان نقش اصلی و تکمیلی از یک سو، و کارکرد و کاربرد «Performance» از سوی دیگر، این نقیصه را جبران نمایند و از این طریق، مسیر خود را از کسانی که نظریه «عرفی شدن» را مطرح نموده اند، جدا نمایند، غافل از اینکه این کار نیز چیزی جز گرفتار کردن خود در دام خودفریبی و فرار از حقیقت و نادیده انگاشتن نقش بی بدیل دین و چشم بستن بر کاستی های عقلانیت نوین نیست.

از نظر بسیاری از متفکران اسلامی نیز پیوند وثیقی میان دین، بخصوص اسلام، و سیاست وجود دارد. این پیوند گاه در سطح نظری، با روش فلسفی و کلامی مطرح می شود و گاه به واقعیت عینی کارکردهای دین در عرصه سیاست توجه دارد. در سطح نظری، نگاه اندماج گرایانه²⁵ نسبت به دین در برابر نگاه تجزّی گرایانه، مهم ترین دلیل حضور دین در عرصه سیاست در تمام ادوار تاریخ بشر است. در عرصه عمل نیز ـ چنان که ذکر شد ـ تاریخ اسلام شاهد دولت های متّصف به صفت دینی بوده که مهم ترین مصداق آن در زمان حاضر، جمهوری اسلامی ایران است. به خاطر همین عقبه مستحکم حضور دین در عرصه سیاست است که افرادی مثل سروش با اینکه در عرصه مدیریت به سکولاریسم پایبندند، اما در عین حال معتقدند: در یک جامعه دیندار، تمام شئون آن از جمله سیاست، به طور طبیعی دینی می شود و همبستگی تفکیک ناپذیری میان این دو وجود دارد.²⁶

همبستگی دین و سیاست از دیدگاه متفکران اسلامی هرگز به معنای وابستگی دین به سیاست نیست، تا دین ابزاری در دست سیاست مداران برای توجیه عملکرد ناروای آنها در حاکمیت باشد، بلکه این پیوند به معنای وابستگی سیاست به دین و از نوع الگوی دین سالاری است; چنان که شهید مطهّری می فرماید:

همبستگی دین و سیاست به معنای وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنای وابستگی سیاست به دین است.²⁷

الف. موارد تأثیرگذاری دین بر سیاست: پس از روشن شدن اصل ارتباط دین و سیاست، اکنون نوبت پرداختن به موارد تأثیرگذاری دین بر سیاست است. در ذیل، هر یک از آنها مورد تحلیل و ارزیابی قرار خواهد گرفت:

1. دین و مشروعیت: هر نظام سیاسی برای بقا و تداوم خود، علاوه بر قدرت و نفوذ، به اقتدار و مشروعیت هم نیازمند است. به دلیل آنکه «اقتدار» مهم ترین و اساسی ترین ملاک و رمز بقای سیاست و قدرت است، اندیشمندان از دیر زمان، تلاش کرده اند تا مبنای محکمی برای مشروعیت پیدا نمایند. از نظر برخی فلاسفه، همانند افلاطون و فارابی، عقل و فرزانگی; از نظر وبر، سنن و رسوم گذشته، دعوای کاریزمایی یک رهبر فرزانه و توافقات عقلانی متجلّی در قوانین عرفی; و از نظر ارسطو، روسو و عده ای دیگر، تلفیق خرد و زور، سنگ بنای «مشروعیت» تلقّی شده اند.

اما از نظر استکهاوس، هیچ یک از اینها کافی نیست; زیرا خرد و زور تن و جسم را به تمکین می آورند، اما مشروعیت فراتر از این دو بر تعهد، دل سپردگی و پذیرش مبتنی است که در ورای توانایی های تن و ذهن، حکم روایی می کند و به واسطه همین ویژگی هاست که انسان به منبع و معیار خرد متوسّل می شود و درمی یابد که برای کدام هدف زندگی باید وفاداری کند. آنچه فراتر از خرد و زور در ذهن انسان حکم روایی می کند و تعهد انسان ها را برمی انگیزاند «دین» است. بنابراین، دین مبنای مشروعیت قرار می گیرد و بخش عظیم تاریخ جوامع بشری گویای این واقعیت است. استکهاوس نیز بر این باور است که در بیشتر فرهنگ ها و در بخش اعظم تاریخ انسانی، میان دین به مثابه عامل تأمین و تضمین مشروعیت، و سیاست به عنوان نگهبان اقتدار دنیوی، ارتباط وجود داشته است. ادیان نیز دست کم بر مبنای کارکردی که آنها در شکل دادن و مشروعیت بخشیدن به نظام های سیاسی، نوسازی و اصلاح آنها داشته اند، مورد ارزیابی قرار می گرفته اند.²⁸

ژان پل ویلم نیز نقشی محوری برای دین در عرصه سیاست قایل بوده و بر این باور است که سیاست برای مدتی طولانی، لباس مشروعیت دینی به تن کرده بود، به گونه ای که مستقل و جدا شدن سیاست از قید هرگونه قیمومیت دینی در مغرب زمین و جاهای دیگر، یکباره رخ نداد، بلکه مسیری تاریخی و طولانی را طی نمود. در این فرایند، به خاطر پیوند محکمی که بین دین و سیاست وجود داشت، نخست امور غیر دینی لباس مقدّس دین را بر تن نمودند تا جای خالی دین را پر نمایند و سپس سیاست عرفی به طور عریان رخ نمایاند.²⁹

بنابراین، نه تنها کارکرد اعتباربخشی و مشروعیت بخشی دین به سامان اجتماعی و اخلاقی جا افتاده، یعنی صورت های موجود حکومت، سلسله مراتب اجتماع، قوانین، رسوم و اخلاقیات³⁰ قابل انکار نیست، بلکه فراتر از آن نیز می توان ادعا نمود: اقتدار هر تمدن، که نظام سیاسی بخشی از آن را شکل می دهد، نیز مبتنی بر دین است و بدون آن، جامع و کامل نیست و بدون در نظر گرفتن دینی حاکم بر آن تمدن، فهم و درک نظام سیاسی امکان پذیر نیست و در نتیجه، مشروعیتی در پی ندارد; زیرا تعهد نسبت به امر نامفهوم، خردمندانه نیست; چنان که استکهاوس بیان می دارد:

اقتدار در هیچ تمدنی بدون توجه به دین نمی تواند کامل و جامع باشد; یعنی بدون دریافت اینکه حدّ خرد مقبول و تعریف اشکال مقبول و مطرود منفعت و عقلانیت اساساً بر مبنای نوعی نگرش مابعدالطبیعه ـ اخلاقی شکل گرفته است، نمی توان سیاست را فهمید. جوهر نگرش مابعدالطبیعی ـ اخلاقی مزبور عبارت است از: ایمان بی بدیل به آنچه «واقعیت واقعی» است و احساس قدرت آور و نیرومند نسبت به آنچه به یک معنای متعالی و قدرت غایی و ارزشمند است. خرد، نفوذ، منفعت، هوش و قدرت سیاسی باید در خدمت قدرت ها، اصول یا اهدافی فراتر از خود باشند و باید در مقام همین خدمت نیز دانسته شوند. دل مشغولی به چنین قدرت ها و اصول و اهداف ماورایی و باورها و رفتارهایی که متناسب با چنین دل مشغولی هایی تلقّی می گردد، همان چیزی است که نوع بشر اجمالا آن را «دین» می نامد.³¹

با توجه به گفته های مزبور، روشن می شود که از نظر متفکران غربی، دین نقش مهمی در مشروعیت بخشی نظام سیاسی ایفا می کند. گرچه ممکن است برخی اینها آن را تنها عامل ندانند، اما اصل آن را انکار نمی کنند.

آن دسته از متفکران مسلمان که نگاه حداکثری به دین دارند و حضور دین را در عرصه های گوناگون اجتماعی و سیاسی ضروری می دانند، معتقدند: دین تنها عاملی است که مشروعیت نظام سیاسی را تأمین می کند. البته از نظر این دسته از متفکران دینی، مشروعیت به دو معنای «حقانیت» و «مقبولیت» استعمال می شود. بنابراین، وقتی گفته می شود: دین تنها منبع مشروعیت است، «مشروعیت» به معنای «حقانیت» مراد است; تنها کسی که مورد تأیید دین باشد حق حاکمیت دارد. ولی در ارتباط با مقبولیت، عناصر و مؤلّفه های دیگری نیز می توانند دخیل باشد; اما به دلیل آنکه نقش دین یک نقش منحصر به فرد است، می تواند بیشترین نقش را در مقبولیت نیز ایفا نماید; زیرا امور متصف به صفت «حقانیت»، از مقبولیت بیشتری برخوردارند. در کنار این دسته، گروه دیگری که نگاه حداقلی به دین دارند و کارکرد دین در حوزه مدیریت سیاسی را انکار می کنند نیز مشروعیت بخشی دین به نظام سیاسی را انکار نمی کنند. برای نمونه، عبدالکریم سروش می نویسد:

نقش دین در حکومت، حداقلی و فقط مشروعیت بخشی است.³²

اما به نظر می رسد مراد از «مشروعیت» در این رویکرد، نه حقّانیت، بلکه «مقبولیت اجتماعی» است.

از آنچه بیان شد، روشن می شود که دین اگر نگوییم نقشی بی بدیل، ولی می توان گفت: نقش مهمی در مشروعیت بخشی به هر دو معنای آن دارد، گرچه امروزه به خاطر دست کاری شدن طبیعت انسان و اولویت یافتن امور دیگری از قبیل رفاه و امثال آن، چند صباحی ممکن است نظام های جدید از طریق تأمین این نیازهای انسانی بتوانند انسان ها را قانع نگه دارند، اما حقیقت این است که این کار نوعی مسکّن برای درد انسان های از خود بیگانه شده جهان نوین است و دیر یا زود، بنایی که بر این پایه ها ساخته شده است، فروخواهد ریخت; زیرا انسان ها همواره به دنبال افزودن منافعشان هستند و هیچ گاه این آرزو تحقق نمی یابد. بنابراین، نظام های مبتنی بر این امور نیز ابتدا از مشروعیت (مقبولیت) نسبی برخوردارند، اما وقتی از برآوردن خواسته های انسان ها عاجز ماندند از مشروعیت (مقبولیت) می افتند و آنچه در تمام اعصار می تواند بنیان محکمی برای نظام های سیاسی فراهم نماید اتّکا به دین است که مطابق با فطرت انسان است.

کنت به خوبی به این حقیقت پی برده بود; زیرا با اینکه با دین سنّتی عناد داشت، ولی معتقد بود: دین مبنای سامان اجتماعی و برای مشروعیت (مقبول) ساختن فرمان های حکومت، اجتناب ناپذیر است. از نظر کنت، هیچ قدرت دنیوی نیست که بدون پشتیبانی یک قدرت معنوی دوام بیاورد. هر حکومتی برای تقدیس و تنظیم رابطه فرمان دهی و فرمان بری به یک دین نیاز دارد.³³ معنای این سخن این است که امور مادی و پیشرفت در عرصه های مادی نمی تواند مشروعیت یک سامان سیاسی را تضمین نماید.

2. دین، همبستگی و ثبات سیاسی: کارکرد دیگر دین در عرصه سیاست، انسجام بخشی و تداوم بخشی به نظام سیاسی است. همان گونه که نظام اجتماعی به عنوان یک نظام کلان، برای ایجاد همبستگی میان عناصر سازنده خود نیازمند اصول و ارزش های ثابت است، خرده نظام سیاسی نیز برای ایجاد همبستگی میان عناصر خود، به چنین اصول و ارزش هایی نیازمند است. دین تنها عاملی است که این اصول را فراهم می کند، و نظام سیاسی متّکی به دین به خاطر برخورداری از چنین عقبه و پشتوانه ای به خوبی می تواند تداوم و انسجام خود را حفظ نماید، و دین عاملی است که در مواقع بحران، از طریق بیان قوانین ثابت و فراانسانی و به دور از هوا و هوس های انسانی، نظام سیاسی را از منجلاب بحران نجات داده، ثبات اجتماعی و سیاسی را به ارمغان می آورد; چنان که منتسکیو بیان می کند:

در هر جامعه، باید قوانین و مقررات ثابتی وجود داشته باشند که دست خوش هوا و هوس زمام داران نشوند. این مقررات ثابت همان قوانین دینی اند.³⁴

بدین دلیل است که منتسکیو تغییر دین را در حکومت های استبدادی، که سعی دارند استبدادشان را حفظ کنند، توصیه نمی کند; زیرا موجب تغییر می شود و قوام ثبات سیاسی به دین است.³⁵

نکته ای که باید بدان توجه شود این است که تلقّی ابزاری منتسکیو از ادیان، به ویژه دین اسلام، به عنوان عوامل توجیه کننده استبداد، تلقّی کاملا نادرست و غیرقابل پذیرشی است و آنچه در اینجا مورد استناد قرار گرفته سخن او درباره اصل کارکرد دین در حفظ قوام و ثبات سیاسی است.

از نظر منتسکیو، نواقص و معایب زندگی سیاسی، که همواره در همه نظام ها وجود دارد، ثبات و انسجام سیاسی را به مخاطره می اندازد. دین در این گونه مواقع، از طریق اصلاح نواقص و کاستی ها، مهم ترین نقش جانشینی را ایفا می کند و بدین سان، دین می تواند هنگامی که قوانین قاصر و ناتوانند، از دولت حمایت و پشتیبانی نماید³⁶ و نظام سیاسی را از بحران نجات بدهد. این نقش از نظر منتسکیو، در جوامع اقتدارگرا فوق العاده مهم است. به عقیده وی، جوامعی که با روش های استبدادی اداره و کنترل می شوند اساساً فاقد قوانین اساسی و ضمانت های اجرایی آن هستند. از این رو، در این کشورها معمولا دین از قدرت فراوان و بی حد و حصری برخوردار است; زیرا دین نوعی حافظ دایمی قوانین و عامل ثبات اجتماعی است.³⁷

منتسکیو در جای دیگر، دین را عامل صلح قلمداد نموده است. دلیل وی این است موقعیت دین فراتر از تضادها و رقابت های اجتماعی است و به همین دلیل، دین از هرگونه جنگ و تضاد اجتماعی جلوگیری نموده، ثبات و نظم سیاسی را حفظ می کند. وی مدعی است هنگامی که کشوری در چنگال جنگ و تضادهای شدید داخلی گرفتار است، دین می تواند از سرایت جنگ به بعضی نقاط کشور جلوگیری نماید، به گونه ای که در آن نقاط صلح و آرامش سیطره یابد.³⁸

بنابراین، از گفته های منتسکیو می توان بدین نتیجه نایل شد که دین عامل وحدت، همبستگی و ثبات سیاسی است.

از نظر ماکیاولی نیز دین در وهله اول، ستون جامعه و دولت است; زیرا به تحقق و انسجام مردم کمک می کند.

شهریاران و زمام داران جمهوری ها باید از اصول دینی، که بدان معتقدند، پاس داری کنند; زیرا تنها از این طریق، می توان مردم را دینی و در نتیجه، نیک بخت و متحد نگاه داشت.³⁹

از نظر وی، دین بهترین حامی ثبات و تداوم دولت و نظام سیاسی است. به عقیده ماکیاولی، اهمیت دادن به دین داری مردم به حفظ نظام های سیاسی کمک می نماید و بعکس، تحقیر دین علت اصلی نابودی نظام هاست. بنابراین، دین برای جلوگیری از زوال و مرگ نظام های سیاسی وسیله مؤثری تلقّی می گردد.

شهریاران یا جمهوری ها، که می خواهند از فساد برکنار بمانند باید رسوم و آداب دینی را پاک نگه دارند و همیشه محترم بشمارند; زیرا که بدترین نشانه سقوط و تباهی یک کشور بی حرمتی به تشریفات دینی است.⁴⁰

افراد دیگری همانند بُدَن، دومستر و بوسوئه نیز به نقش دین در انسجام بخشی و ثبات بخشی نظام سیاسی اشاره نموده اند.⁴¹

از تمام آنچه ذکر شد، می توان چنین نتیجه گرفت که دین نقش مهم و اساسی در ارتباط با همبستگی و ثبات نظام سیاسی دارد، بخصوص در جامعه نوین که روحیه فردگرایی و نگاه ابزاری به همه چیز و حتی نسبت به انسان ها سیطره یافته است، تنها عاملی که می تواند انسجام اجتماعی و سیاسی را حفظ نماید دین و قوانین دینی به خاطر اتّکای آنها بر امور ماورای طبیعی و انسانی است.

3. دین و باورهای سیاسی: طبق نگرش های تاریخی و تجربی، ثابت شده که یکی از کارکردهای سیاسی دین شکل دهی باورها و اعتقادات سیاسی است; زیرا جوامع دیندار دارای نظام مابعدطبیعی و اعتقادی خاصی هستند که بر رفتار آنها تأثیر می گذارد. به عقیده استکهاوس، از طریق اعتقاد به نظام مابعدالطبیعی، نوعی باور و اعتقاد خاص سیاسی شکل می گیرد که دارای چهار رکن است: دین داری، نظام راهبری، سیاست، و عمل سیاسی. از این طریق، در سیاست نفوذ و رسوخ پیدا می کند.

الف. دین داری: دین داری یا تقوای دین دارانه به عنوان یکی از مبانی نگرش مابعدطبیعی و اعتقادی، وقتی عمیقاً در درون رهبری سیاسی احساس شود می تواند مستقیماً بر زندگی سیاسی تأثیرگذار باشد، ولی این تأثیر بر رهبران سیاسی به شدت متفاوت است. تقوای دین دارانه غالباً بر کسانی مؤثرتر است که اقتدارات سیاسی درصدد راهبری یا رهبری آنان هستند و از رهگذر همین تأثیرهای پردامنه تر است که خلقیات یا ویژگی های کلی یک جامعه شکل می گیرد; بدین معنا که تقوای دینی یک سلسله ارزش ها، معانی، انتظارات، اهداف و الزامات ظریف و باریک بینانه ای را شکل می دهد که هنجارهای عمل کننده در یک فرهنگ را پدید می آورند، و رهبری سیاسی ناگزیر است که در چارچوب همین هنجارها عمل کند. این ویژگی ها و روحیات متأثر از دین، کلی ترین شکل باور دینی هستند که جامعه و از رهگذر آن، سیاست را نیز صورت بندی می کنند.⁴²

ب. نظام راهبری: تقوای دین دارانه نه تنها از طریق باورها و اعمال شخصی برخی رهبران سیاسی و از رهگذر شکل گیری اخلاقیات و روحیات تعمیم یافته نیز بر سیاست تأثیرگذار است، بلکه به نظام راهبری گروه های تصمیم گیرنده دینی در یک سرزمین نیز شکل می دهد، و این امر خود سرمشق هایی تعیین کننده از «نظم درست» به حکومت ها عرضه می دارد. برای مثال، در تاریخ سیاسی و دینی غرب، بحث هایی که در قرن هفدهم در انگلیس و اسکاتلند میان «انجیلی ها» و «پر ـ سبیتری ها» و پیروان کلیسای مستقل بر سر تعیین تکلیف نظام راهبری دینی در گرفته بود، در شکل گیری الگوهای جدید دموکراسی های کثرتگرای غربی بسیار مؤثر بوده است.⁴³

از بیان این نکته به دست می آید که میان باورهای دینی و الگوهای سیاسی، ارتباط وجود دارد و دین بر الگوهای نظام سیاسی تأثیر می گذارد; چنان که از نظر منتسکیو، یکی از کارکردهای سیاسی دین صورت بندی و طرّاحی ساختار حکومت است. وی معتقد است: هر دینی با ساختار مشخص مرتبط است. منتسکیو بین اسلام و نظام استبدادی، پروتستانیسم، نظام جمهوری، کاتولیسیسم و نظام سلطنتی پیوند ایجاد می کند.⁴⁴ گرچه دیدگاه منتسکیو نسبت به اسلام ناشی از بی اطلاعی وی از اسلام است، اما اصل دیدگاه وی مبنی بر اینکه بین باورهای بنیادین یک دین و ساختار سیاسی حاکم در آن جامعه ارتباط وجود دارد، قابل قبول و مورد پذیرش است.

از نظر انگلس نیز میان سازمان دینی و سازمان سیاسی ارتباط وجود دارد، به گونه ای که اوّلی دومی را موجّه و مدلّل می سازد. از نظر وی، مذهب کاتولیک با نظام سیاسی فئودالی سازگار است:

سازمان فئودالی کلیسا اعتبار مذهبی خود را به ساختار فئودالی سیاسی بخشیده است.⁴⁵

وی میان کلیسای کالونی و جمهوریت نیز رابطه برقرار کرده است:

تشکیل کلیسای کالون کاملا مردم سالارانه و جمهوری خواهانه بوده است، و چون سلطنت خداوند جمهوری خواهانه شده است، سلطنت این جهانی نمی تواند زیر سلطه سلاطین و اسقف ها و زمین داران باقی بماند.⁴⁶

مهم ترین دیدگاهی که در ارتباط میان دین و ساختار سیاسی وجود دارد دیدگاه آلکسی دوتوکویل است. وی در تحلیل خود از دموکراسی در آمریکا، «دین» را اصلی ترین عامل تمدن و دموکراسی در آمریکا تلقّی نموده و وضعیت جغرافیایی و قوانین را عوامل تسهیل کننده و مساعدکننده معرفی نموده است.⁴⁷ وی در مورد نقش دین در استقرار حکومت دموکراتیک و جمهوری آمریکا می گوید:

همین عامل مذهب بود که برای استقرار حکومت دموکراتیک و جمهوری خواه زمینه مساعد را فراهم ساخت. مذهب و سیاست از نظر اصول، با هم توافق یافتند و این توافق را همیشه محفوظ نگاه داشتند.⁴⁸

از نظر دوتوکویل، مهم ترین ویژگی نظام سیاسی جدید «آزادی و برابری» است و این آزادی و مساوات طلبی چیزی است که از دین وارد نظام سیاسی گردیده است.

مذهب آغوش خود را برای عموم باز می گذارد; فقیر و غنی، ارباب و رعیت همه به آن راه دارند. از راه مذهب و کلیسا، برابری و مساوات به دولت ها راه پیدا می کند.⁴⁹

به عقیده وی، «آزادی» بنیانی ترین ستون نظام جدید، همواره نیازمند دین است. به عقیده او، این آزادی نیست که بی نیاز از دین است، بلکه نظام استبدادی است که سعی دارد برای حفظ و بقای خود، با دین مخالفت نماید و با آن به مبارزه می پردازد.⁵⁰ از نظر دوتوکویل، نظام جدید نه تنها در حدوث، بلکه در بقا و استمرار خود نیز نیازمند دین است; زیرا در این نوع نظام سیاسی، تمام قیود سیاسی برداشته می شوند و افراد آزادند و در چنین وضعیتی، قیودی اخلاقی لازمند تا جامعه را از سقوط و تباهی نجات دهند. این قیود اخلاقی در گرو دین هستند.

جمهوری های دموکراتیک از هر نوع حکومت دیگر بیشتر به مذهب احتیاج دارند. اگر در همان حال که قیود سیاسی برداشته می شود، قیود اخلاقی ایجاد نگردد، چگونه می توان به رهایی جامعه از سقوط و تباهی امیدوار گردید و ملتی که حاکم بر وجود خویشودارای قدرت مطلقه است، اگر تسلیم پروردگار نباشد با او چگونه می توان کنار آمد؟⁵¹

بنابراین، می توان گفت: از نظر دوتوکویل، اساس نظام سیاسی جدید وابسته به دین است; زیرا از یک سو، فراهم کننده آزادی است، و از سوی دیگر، فراهم کننده اخلاق; زیرا در جامعه، مساوات طلبی که در آن افراد خواهان حکومت خودبنیاد هستند، انضباط اخلاقی، که در وجدان افراد رسوخ کرده باشد، ضرورت دارد. اعضای جامعه باید در کنه وجود خویش از انضباط پیروی کنند که فقط ناشی از ترس آنان از مجازات نباشد; اما آن ایمان که بهتر از هر چیز دیگری این انضباط اخلاقی را در افراد پدید می آورد، ایمان دینی است.

اکتاویوپاز معتقد است: دموکراسی آمریکا در اصل، از جماعات و فرقه های منشعب از مذهب پروتستان تشکیل می شد که در اروپا زیر فشار بودند و در قرن شانزدهم و هفدهم میلادی، در قاره آمریکا مستقر شدند. اشتغال مذهبی این افراد به تدریج، به عقاید سیاسی تبدیل شد که صبغه جمهوری خواهی و دموکراسی و فردگرایی به خود گرفت. اما صبغه مذهبی آغازین هرگز از وجدان عمومی زدوده نشد; چنان که در آمریکای کنونی، دین، اخلاق و سیاست تفکیک ناپذیرند. تفاوت اساسی میان لیبرالیسم اروپا، که همیشه کمابیش ضد نفوذ کشیشان بوده و جنبه عرفی و غیرمذهبی داشته، با عقاید آزادی خواهانه آمریکاییان در همین جاست. دموکراسی آمریکاییان شالوده مذهبی دارد که گاه ضمنی و تلویحی و در غالب مواقع، آشکار و علنی است، و این عقاید آزمونی را که در طول تاریخ نمونه است، توجیه می کند.⁵²

ج. سیاست (راه کار وروش): سومین راه تأثیرگذاری دین بر سیاست ـ به معنای اعم ـ به این واقعیت ارتباط می یابد که هر اجتماع دینی ناگزیر است از اسباب و طرق اجتماعی و فرهنگی برای القای نگرش خود استفاده کند. اما اینکه کدام یک انتخاب شود، به سه عامل بستگی دارد:

1. چه امکاناتی دستیاب تر است؟

2. کدام یک از این امکانات در بیان مراد اصلی نگرش دینی آسان تر و گویاتر است؟

3. کدام یک نیاز رهبری دینی را به حفظ و اشاعه تقوای دینی و ترتیبات راهبردی دینی بر می آورد؟

منطق درونی ادیان در مواجهه با این ابزارها متفاوت است. برخی به وسیله باورها و اعتقادات و برخی از طریق مناسک و اعمال دینی برای رسیدن به هدفشان استفاده می کنند. شیوه های خاص بیان این نگرش یا منطق درونی آن را «سیاست دینی» می نامند و همه راه ها و ابزارهای فرهنگی که برای اعمال آن مورد استفاده قرار می گیرند، بر زندگی سیاسی تأثیر می گذارند. البته اگر راه های جبرآمیزی به عنوان راه مشروع دینی برای تحکیم و نفوذ تقوای دینی و راهبردی دینی، یا راهی برای قوّت بخشیدن به آیین ها و باورها و معتقدات یا اصول و ضوابط دینی پذیرفته شده باشند، در آن صورت، تأثیر این گونه ابزارها بر زندگی سیاسی به علنی ترین وجوه، صورت خواهد پذیرفت. در سیاست به همین معنای خاص است که بیشتر مردم با دین مواجه می شوند; زیرا آنچه به اعمال و افعال عبادی صورت می دهد، همین سیاست است. در واقع، سیاست نزد عامّه مردم همان دین است و تأثیر دین بر سیاست بیشتر غیر مستقیم.⁵³

برای تأیید مدعا، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: وقتی یکی یا برخی از اشکال بسیار مورد احترام سیاست دینی از سوی کسانی که می خواهند به رهبری سیاسی دست یابند، نقض شود، مخالفت های شدیدی علیه آن به وجود می آید. نمونه دیگر تأثیرگذاری دین بر سیاست این واقعیت مشهود است که هر مدعی پیروزمند میدان سیاست ناگزیر است با احترام گذاشتن به الگوهای جاافتاده سیاست دینی و مشارکت در آنها، نشان بدهد که آنها را مراعات خواهد کرد; مثل سوگند خوردن رؤسای جمهور یا سایر افراد سیاسی به کتاب مقدّس که خود شاهد بر این است که دین و باورهای دینی در رفتار سیاسی در جامعه نوین نقش مهمی ایفا می کند.⁵⁴

د. عمل سیاسی: طریقه چهارم که به وسیله آن دین بر سیاست تأثیر می گذارد به «عمل سیاسی» تعبیر می شود. این طریق متضمّن تشکیل آگاهانه و عمدی سازمان های سیاسی یا شبه سیاسی است. احزاب سیاسی، که هویّت دینی یافته باشند، جمعیت های مخفی یا داوطلبانه تمرکزیافته حول محور یک چهره دینی یا آرمانی نوعاً سیاسی، که با زبان دینی تعریف شده باشند، و اتحادیه های دینی کارگری، که کمیته های اقدام سیاسی تشکیل داده باشند، از جمله مصادیق این طریق هستند. همه این گونه تشکّل ها نیازمند آنند که پایگاهی در دین داری عامّه، راهبری دینی و سیاست دینی داشته باشند و بکوشند از چنان پایگاهی، با استفاده از ابزارها و شیوه های سیاسی مستقیماً بر سیاست تأثیر بگذارند. گرچه نمونه هایی از این حرکت ها را در بسیاری از فرهنگ ها و مرتبط با بسیاری از ادیان می توان یافت، ولی چنین حرکت هایی تنها وقتی در زندگی سیاسی مؤثر و نافذ خواهند بود که نوعی اجماع یا اتفاق نظر نیرومند دینی از پیش فراهم بوده باشد و خود سیاست در انظار آن مردم به عنوان امری مقدّس تلقّی گردد و نظام اجتماعی برای شکل گیری چنین حرکت هایی زمینه های مناسبی فراهم کرده باشد. چنین حرکت هایی یا به خاطر آن رخ می دهند که نظام اجتماعی به نحو تکثّرگرا سامان یافته است، یا آنکه نظام موجود به خاطر ضعف و فرسودگی به سمت نظمی نوین بر اساس مبانی دینی و سیاسی تازه در حرکت است، یا آنکه نگرش مابعدالطبیعی و اخلاقی نظام موجود نیازمند آن است که از رهگذر چنین تلاش هایی، حکومت دینی باز هم خود را کامل تر کند.

یک بعد عمل سیاسی دینی، که باید بدان توجه شود، این است که بسیار اتفاق می افتد که گروه های خاصی در جامعه که بنا به انواع دلایل غیر دینی از رژیم موجود ناراضی اند، در پی یافتن سرپناه مشروعی برای مخالفت خودشان هستند، اگرچه غالباً بدون گرایش به دین داری یا راهبری دینی، به سیاست های دینی و عمل سیاسی دینی روی می آورند. در آسیا، برخی از هندی های تحت ستم حکومت در سال های اخیر، برای مخالفت با نظام کاستی به سمت دین «بودا» روی آورده اند. در برمه و تایلند، برخی از گروه های قبیله ای، که پیوسته مورد آزار و اذیت حکّام بودایی بوده اند، آشکارا به دلایل مشابهی مسیحی شده اند. در آمریکای لاتین، جماعات و جوامع فرودست پروتستان شده، بر ضد سلطه سیاسی کلیسای کاتولیک روم، که در داخل با فئودال های بزرگ و در خارج با منافع شرکت های فراملّی همدست شده بودند، تشکّل یافته اند. در کشورهای صنعتی نیز اتحادیه های کارگری مثل «جنبش همبستگی» در لهستان و «حرکت کشاورزان متحد» در آمریکا برای دست و پا کردن حمایت های مابعدطبیعی و اخلاقی و ـ بخصوص ـ تشکیلاتی لازم برای دگرگون کردن وضعیت سیاسی ـ اقتصادی خویش دست به دامن کلیسا شده اند.⁵⁵

ب. الگوی تعامل دین و سیاست در جوامع نوین: با توجه به پنج سنخ از تعامل دین و سیاست مطابق با منطق عقلانیت ابزاری و دیدگاه نظریه پردازان عرفی شدن، که مدعی اند دین در جامعه نوین در عرصه سیاست از هیچ کارکردی برخوردار نیست، طبیعتاً شایع ترین تعامل دین و سیاست از نوع «اراستیانیسم» است که در آن یا دین کاملا از عرصه و میدان سیاست کنار گذاشته می شود و یا در عین حفظ تفکیک و تمایز این دو، دین به عنوان ابزاری برای پیشبرد منافع سیاسی مورد بهرهوری نظام سیاسی قرار می گیرد. البته در برخی موارد، برای حذف دین اصیل، از صورت تقابل و ساخت مذهب علیه مذهب نیز بهره می جویند. ولی اگر بر اساس مطالبی که بیان شد داوری نماییم، روشن می شود که نظریه «عرفی شدن» در حقیقت، مصاب به واقع نیست و در جامعه نوین، نظام سیاسی در عرصه های گوناگون نیازمند دین است و تاکنون بدیلی برای دین پیدا نشده است. به همین دلیل، اقبال عمومی به دین روز به روز افزایش می یابد. بنابراین، باید صورت های دیگر تعامل، بخصوص صورت «دین سالاری»، را مطرح نمود و ساخت جهان و نظام سیاسی مبتنی بر دین را پی ریزی نمود.

نتیجه گیری

با توجه به مطالبی که ذکر شد روشن می شود که دین در جامعه سنتی، تمام بخش های جامعه را در اختیار داشته است و از حالتی فرانهادی برخوردار بوده که انسان ها پرسش هایشان را به آن عرضه می کرده و از او پاسخ دریافت می نموده و یا دست کم، این انتظار را از دین داشته اند که پاسخگوی نیازهای آنان باشد; اما پس از عبور جامعه از سنتی به نوین، به تدریج دین از حالت فرانهادی به حالت نهادی تبدیل شد و در این تحوّل ساختاری ذهنیات انسان ها نیز دست خوش تحوّل گردید و گفتمان سامانمندی جامعه بر اساس عقلانیت و نظام سکولار مطرح شد. این گفتمان دین را در نظر به کناری نهاد و ادعای ساخت جامعه منهای دین را مطرح نمود; ادعایی که خلاف واقع و حقیقت است; زیرا ـ چنان که روشن شد ـ جامعه نوین نیز در عرصه سیاست مستغنی از دین نیست و دین در این عرصه، دارای کارویژه های مهم و بنیادینی است که از راه های گوناگون اثر می گذارند. گرچه در برخی مواقع، ممکن است دین نتواند به خوبی کارویژه هایش را به نمایش بگذارد، اما این مشکل دین نیست، بلکه زمینه برای حضور دین فراهم نبوده است. حال که بشر به این نتیجه رسیده که عقلانیت نوین نمی تواند سعادت او را تضمین نماید و رویکرد به سمت دین و معنویت روز به روز افزایش می یابد، چه بهتر که زمینه های گسترش تمدن مبتنی بر دین اسلام به عنوان تنها دین راستین و مطابق فطرت انسانی فراهم گردد تا انسان های خسته، از خود بیگانه و گرفتار شده در منجلاب تحیّر را به سمت سعادت حقیقی راه نماید.

• پى نوشت ها

  1ـ میرچا الیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، پژوهشگاه، 1372، دفتر اول، 96.

  2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة اعلمى للمطبوعات، 1417، ج 1، ص 423.

  3ـ غلام عبّاس توسّلى، نظریه هاى جامعه شناسى، تهران، سمت، 1376، ص 271 / گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجان زاده، تهران، سمت، 1375، ص 127ـ128.

  4ـ محمّدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 103 و 105.

  5ـ ر.ک. همان، ص 104.

  6ـ همان، ص 107ـ109.

  7ـ ر.ک. مالکوم واتریز، جامعه سنّتى و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصارى، تهران، نقش جهان، 1381.

  8ـ علیرضا شجاعى زند، مشروعیت دینى، دولت و اقتدار سیاسى دین: بررسى جامعه شناختى مناسبات دین و دولت در ایران اسلامى، تهران، تبیان، 1376، ص 94 و 96ـ99.

  9ـ ساموئل کینگ، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران، سیمرغ، 1353، ص 138.

  10ـ ماکس ل. استکهاوس، دین و سیاست، ترجمه مرتضى اسعدى، در: فرهنگ و دین، ویراسته میرچا الیاده، تهران، طرح نو، 1374، ص 548.

  11ـ همیلتون گیب، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367، ص 44ـ45.

  12ـ ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه گروه مترجمان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368، ج 4، ص 214.

  13ـ لوییس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1379، ص 40.

  14ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران، نقش جهان، 1379، ص 482ـ483.

  15ـ موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایى، تهران، قصیده سرا، 1384، ص 15ـ16.

  16ـ لوییس کوزر، پیشین، ص 40.

  17ـ علیرضا شجاعى زند، پیشین، ص 199.

  18ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، شرکت سهامى، 1371، ص 444.

  19و20ـ علیرضا شجاعى زند، پیشین، ص 196 / ص 198.

  21ـ محمّد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378، ص 122ـ127.

  22ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 444.

  23ـ موریس باربیه، پیشین، ص 263.

  24ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377، ص 111.

  25ـ دینى که به امور عبادى و این جهانى انسان ها نیز مى پردازد، در برابر نگاه تجزّى گرایانه که فقط به امور دنیوى مى پردازد.

  26ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص 298.

  27ـ مرتضى مطهّرى، جنبش هاى اسلامى در صدساله اخیر، قم، صدرا، 1372، ص 28.

  28ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 557.

  29ـ ژان پل ویلم، پیشین، ص 110.

  30ـ دانیل بیتس و دیگران، انسان شناسى فرهنگى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1372، ص 693.

  31ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 554.

  32ـ عبدالکریم سروش، «خدمات و حسنات دین»، مجله کیان، سال پنجم، ش 27 (مهر و آبان 1374)، ص 9.

  33ـ لوییس کوزر، پیشین، ص 34; نیز ر.ک. موریس باربیه، پیشین، ص 349ـ352.

  34و35ـ منتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش على اکبر مهتدى، تهران، امیرکبیر، 1362، ص 766.

  36ـ همان، ص 684.

  37ـ همان، ص 106.

  38ـ همان، ص 684ـ685.

  39و40ـ نیکولو ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1371، ص 75.

  41ـ براى تفصیل، ر.ک. موریس باربیه، پیشین، ص 72، 79 و 100.

  42ـ همان، ص 561 / مجید محمّدى، دین علیه ایمان،، تهران، کویر، 1378، ص 167ـ168.

  43ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 562.

  44ـ منتسکیو، پیشین، ص 170ـ173.

  45ـ موریس باربیه، پیشین، ص 368.

  46ـ همان، ص 369.

  47ـ الکسى دوتو کویل، دموکراسى در آمریکا، ترجمه رحمت اللّه مقدّم، تهران، زوّار، 1347، ص 567.

  48ـ همان، ص 567.

  49ـ همان، ص 60 و 61 و 600.

  50ـ همان، ص 599.

  51ـ همان، ص 596.

  52ـ اکتاو یوپاز، «امپراتورى دموکراسى در سراشیب انحطاط»، ترجمه غلامعلى سیّار، مجله اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش 63ـ64، سال هفتم، ش 3و4 (آذر و دى 1371)، ص 8.

  53ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 563 و 564.

  54ـ همان، ص 564ـ565.

  55ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 567ـ568.