معرفت

حقیقت پیامبری از منظر فلسفه مشّاء و کلام امامیه

محمّدعلی جوادی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد دین شناسی)

چکیده

حقیقت پیامبری در فلسفه مشّاء، بر مبنای شایستگی های نفسانی پیامبر تبیین می گردد. این نوع نگاه برخاسته از نگاه کلی فلسفه به تمام هستی است؛ چشم اندازی که می توان آن را چشم اندازی زمینی و انسانی نامید. چشم انداز فیلسوف، نظرگاه انسان نشسته بر زمین است که با استمداد از عقل زمینی خویش سعی در فهم هستی دارد و با نگاهی طبیعی به طبیعت و ماورای آن می نگرد. در این نوع نگاه تلاش می شود تا وجه تفاوت پیامبر با دیگران را در درون پیامبر و در ویژگی ها و اوصاف نفسانی او جست وجو کرد. مطابق با این نوع نگرش، پیامبر با داشتن ویژگی هایی همچون کمال قوای ناطقه، محرکه و متخیّله ممتاز دیگر مردمان است. دقیقا به دلیل وجود همین شایستگی هاست که او صلاحیت پیامبری و تخاطب با عالم ملکوت را یافته است. در سوی دیگر، نگاه کلامی نگاهی ماورایی است؛ چراکه کلام تعهد به تدیّن دارد و از این رو، از چشم اندازی دینی به تمام مسائل می نگرد. به تبع این نوع نگاه، پیامبر انسانی است که گزینش شده و «انتخاب شدن» از جانب خداوند حقیقت اصلی نبوت را تشکیل می دهد. در عین حال، نه متکلّم منکر صلاحیت های ذاتی پیامبر است و نه حکیم از عامل گزینش غافل می باشد.

کلیدواژه ها: نبوت، فلسفه مشّاء، فارابی، ابن سینا، کلام امامیه، عقل، تخیّل، وحی.

مقدّمه

در ادیان توحیدی مفهوم «نبوّت» یکی از ارکان حیاتی در ساختار آموزه های دینی است. نظر به این اهمیت حیاتی، گروه های مختلف فکری در جهان اسلام همواره کوشیده اند تا حقیقت پیامبر و نبوّت را تبیین نمایند و خواص و ویژگی های انبیا را برشمارند. فلاسفه مسلمان یکی از این گروه ها هستند. با وجود این، بسیاری از دیگر طوایف اسلامی، تلاش های فیلسوفانی همچون فارابی و ابن سینا را در تبیین نبوّت، جایگاه نبی، خواص و ویژگی های وی قرین موفقیت ندانسته اند. غزالی در تهافت الفلاسفه نظریه ایشان در مورد وحی و نبوّت را به شدت زیر سؤال برده، از آن انتقاد می کند.¹ فاضل مقداد نیز آسمانی بودن مأموریت پیامبران در دیدگاه کلامی را در تقابل با دیدگاه فلاسفه می داند که معجزات و سایر امور موجود در نبی را به ویژگی های نفسانی ارجاع می دهند و آن را از طریق اتصال پیامبر به مجردات توجیه می کنند و آن را به امری الهی، که از جانب حکیم علیم صادر شده، استناد نمی دهند.²

    دامنه انتقاد از تبیین فلسفی وحی، حتی به میان خود حکما نیز کشیده شده است؛ ابن طفیل، بوعلی را به سوء عقیده در باب نبوّت و تفضیل فلسفه بر آن متهم می کند: «هذا مع ما صرح به من سوء معتقده فی النبوّة، و انها بزعمه للقوّة الخیالیة و تفضیله الفلسفة علیه؛ و این علاوه بر آن چیزی است که وی از سوء اعتقاد در نبوّت و اینکه آن به گمان وی مربوط به قوّه خیالی است و فلسفه از آن برتر است، بر آن تصریح دارد.»³

    در میان معاصران نیز در کتاب تحلیل وحی در اسلام و مسیحیت به شدت بر این نظریه تاخته شده و اشکالات فراوانی را بر آن وارد دانسته اند؛⁴ همچنین در وحی و

افعال گفتاری نظریه فارابی و ابن سینا از وحی و نبوّت با دیدگاه گزاره ای از وحی، دیدگاهی که بر اساس آن، آنچه بر پیامبر افاضه می شود تنها اطلاعات محض و مستقل از هر صورت حسی و زبان طبیعی است، همسان دانسته شده است.⁵

    اگرچه شاید بسیاری از این نقدها قابل تأمّل باشد، اما نگارنده در این سطور در پی بررسی و ارزیابی این نقدها نیست. آنچه در این نوشتار می آید، صرفا تبیینی از دیدگاه فلسفی و نیز دیدگاه کلامی است. در پایان نیز سعی شده است که با نگاهی بیرونی، مقایسه ای میان این دو دیدگاه و ویژگی های هر یک از آن دو صورت گیرد، بدون آنکه موضع ارزشی در قبال آن دو اتخاذ شود.

حقیقت پیامبری از دیدگاه فارابی و ابن سینا

پیامبر و نبی در نظام وجودی خاصی که فلاسفه از موجودات جهان به تصویر می کشیده اند حایز جایگاهی ویژه است. اگرچه در فلسفه فارابی تردیدهایی درباره رتبه واقعی نبی وجود دارد ـ چراکه برخی پنداشته اند در نظام فلسفی او، فیلسوف جایگاهی والاتر از نبی دارد ـ اما فارابی نیز پیامبر را در بالاترین مرتبه از مراتب کمال، که آدمی را یارای رسیدن به آن است، می نشاند. فارابی هنگامی که صفات و ویژگی های رئیس مدینه فاضله را مطرح می کند ـ همو که تنها رئیسی است که شایسته نیست مرئوس هیچ کس دیگری واقع شود ـ وی را مخاطب وحی الهی قلمداد می کند.⁶

    ابن سینا نیز برترین مردم را کسی می داند که به کمال عقلانی و اخلاقی رسیده باشد و نایل شدگان به این مرحله را نیز ذومراتب می داندوپیامبر را برترین آنها می شمارد.⁷

    در جای دیگر، ابن سینا مراتب وجودی در عالم کون و فساد را این گونه برمی شمارد:

و در میان صور مادی و اجسام، یا نامی اند یا غیر نامی، حال آنکه نخستین افضل است. و جسم نامی یا حیوان تواند بود یا غیر حیوان، و نخستین افضل است. و حیوان یا ناطق بود ویا غیرناطق، و نخستین برتر بود. و ناطق یا بملکه است یا به غیر ملکه، و اول افضل بود. ذوالملکه یا به فعلیت تام رسیده و یا نرسیده، و نخست افضل بود. و آنکه به فعلیت تام رسیده یا به واسطه رسیده و یا به غیر واسطه، و نخست افضل بود و او همان کسی است که «نبی» نامیده می شود، و تفاضل در صور مادی، به وی ختم می شود.⁸

خواص و ویژگی های نبی

پیامبران  در سه محور، با دیگر مردمان تفاوت اساسی دارند: نخست به فضیلت علم آراسته اند. کمال و نهایت علم بی هیچ تعلیم و تعلّم انسانی به آنان اعطا شده تا به اندازه گنجایش بشری، بر آنچه از معرفت حق و طبقات ملائکه و سایر اصناف خلق الهی و چگونگی مبدأ و معاد است، به اذن الهی آگاه باشند. محور دوم تفاوت پیامبران و دیگر مردمان در تخیّل قدرتمند پیامبران است؛ تخیّلی که به پیامبر این امکان را می دهد که پس از اتصال به موجودات ملکوتی، امور حاضر و گذشته را دریابد و بر امور پنهانی، که در آینده واقع می شود، آگاه گردد و انذار کند یا بشارت دهد و از غیب سخن براند؛ همان چیزی که درباره دیگر انسان ها، گاه به صورت اتفاقی و در عالم خواب و رؤیا رخ می دهد. و سرانجام اینکه پیامبران ممتازند از دیگر مردمان به فضیلت قدرت نفس محرّکه؛ فضیلتی که به آنان این توانایی را می بخشد تا قومی را به وزیدن بادی هلاک گردانند و قومی دیگر را با بارانی از صاعقه ها نابود سازند و عصا را به مار تبدیل کنند و یا با دمیدن دم مسیحایی خویش، به مردگان حیات بخشند.⁹

    در ذیل، ویژگی های مزبور با تفصیل بیشتری بررسی می شوند:

     1. کمال قوّه ناطقه

سیر تکاملی قوّه ناطقه در فلسفه مشّاء در تکامل عقل از «عقلِ هیولانی» به «عقلِ مستفاد» متبلور می شود. در این روند، نخست قوّه ناطقه به صورت عقل هیولانی است که تنها شأنیت پذیرش معقولات را دارد و پس از طی مراحلی همچون «عقل بالملکه» و «عقل بالفعل»، به مرتبه «عقل مستفاد» می رسد. در این مرتبه است که عقل انسانی با «عقل فعّال»¹⁰ یا دهمین عقل از سلسله عقول و مدبّر عالم مادون قمر، متحد گشته، عالِم به جمیع اسرار می گردد. بنابراین، پیامبر کسی است که به مرتبه عقل مستفاد رسیده و با عقل فعّال متصل گشته باشد و میان آیینه وجود او و عقل فعّال حجابی برقرار نباشد. پیامبر دارای روحی قدسی است؛ روحی که می تواند از ارواح ملکی، حقایق را بی واسطه دانایان بشری در یابد:

الروح القدسیة... و تقبل المعقولات من الروح الملکیة بلا تعلیم من الناس.¹¹

    بوعلی کمال عقلانی پیامبر را با نظریه «حدس» پیوند می زند و به این وسیله، غنای عقلانی نظریه فلاسفه در مورد پیامبری را بیشتر می کند. به اعتقاد وی، «حدس» عبارت است از:

التفطّن للحد الاوسط فی القیاس بلا تعلیم.¹²

    اهمیت حدس در ساخت بنای معرفت بشری به حدّی است که می توان آن را پایه بسیاری از علوم دانست. نخستین قضایا در هر علمی چیزی نیست جز حدس هایی که پیش کسوتان در هر علمی، در پاسخ به معضلات علمی خویش به آنها رسیده اند. هر حدس پس از آنکه تأیید شد، به صورت گزاره ای علمی در می آید و نوآموزان هر علمی با فراگیری آنها بر دانش خود می افزایند و این گونه کاخ معرفت انسانی ساخته می شود. بوعلی تأکید می کند که نمی توان حدس را به زمینه ای خاص از علوم محدود کرد، بلکه در هر مسئله ای حدس جایز است.¹³

    انسان ها در برخورداری از این نعمت، در مراتب متفاوتی هستند. همان گونه که می توان انسانی را در نظر گرفت که به لحاظ امکان استفاده از این موهبت در پایین ترین رتبه قرار داشته باشد، می توان بالاترین مرتبه ای را تصور کرد که کسی در آن مرتبه باشد؛ فردی که در تمام زمینه ها، بی هیچ درنگ و تأمّلی تمام مسائل را با حدسی صائب دریابد.¹⁴

    ابن سینا پس از اثبات امکان چنین مرتبه ای از قوّت عقلانی، اظهار می دارد که پیامبران از جمله کسانی هستند که در قلّه این مرتبه ایستاده اند.¹⁵

    آنچه پیامبران را از این موهبت الهی برخوردار کرده تا بی نیاز از قیاس و پیمودن مسیر، به معارفی که می خواهند دست یابند، شدت اتصال آنان به عقل فعّال است. ابن سینا قدم فراتر می نهد و بر ضرورت وجود چنین انسانی که واجد چنین رتبه ای در تکامل عقلانی باشد، استدلال می کند و برهان می آورد.¹⁶

     2. قدرت نفس محرّکه

ویژگی دیگر انبیا با توجه به صدور معجزات و خوارق عادات از آنان در نظر گرفته شده است. مطابق این امتیاز، پیامبران کسانی هستند که از چنان اراده ای قدرتمند برخوردارند که نه تنها بدن خودشان، بلکه جهان رام قدرت آنهاست:

النبوة تختصّ فی روحها بقوة قدسیة تذعن لها غریزة عالم الخلق الاکبر کما تذعن لروحک غریزة عالم الخلق الاصغر، فتأتی بمعجزات خارجة عن الحیلة و العادات.¹⁷

    پیامبران در روح خود، به نیروی قدسی ممتازند که غریزه «عالم خلق اکبر» یعنی جهان هستی رام آنهاست؛ چنان که بدن تو فرمانبردار توست. حیطه اراده آنان نه فقط بدن های خودشان، بلکه تمام عالم و مافیهاست:

الروحُ القدسیةُ... و قد یتعدّی تأثیرُها عن بدنها إلی أجسام العالم و ما فیه.¹⁸

    ابن سینا نیز برای توجیه این ویژگی انبیا، چنین استدلال می کند: عناصری که اجسام عالم و از جمله بدن انسان ها را تشکیل می دهند جملگی واحد هستند. ارواح انسان ها دایم در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست. پس نباید اظهار شگفتی کرد اگر نفس چنان قوی باشد که نه تنها عناصر بدن خود شخص، بلکه عناصر دیگر اجسام جهان نیز فرمانبردار وی باشند:

والعنصر لجمیع ذلک قابل، فإن کان الفاعل قویّا أطاعَه العنصر لا محالة.¹⁹

     3. قدرت تخیّل

در بینش مشّائی تمام معارف بشری برگرفته از مصدری واحد به نام «عقل فعّال» تلقّی می شده است. خاصیت مشترک عقول، تجرّد آنها و رها بودنشان از قیود ماده است. از سوی دیگر، معرفت و شناخت نیز امری مجرّد و غیر جسمانی است. از کنار هم گذاشتن این مقدّمات، می توان نتیجه گرفت که هر تعامل و داد و ستدی که میان عقل فعّال و انسان صورت گیرد لاجرم باید ماهیتی عقلانی داشته باشد. وقتی این نتیجه را در کنار ادعای پیامبران دال بر داشتن ارتباطی روحانی و مکاشفه ای همراه با دیدن فرشتگان الهی و شنیدن صداهای رحمانی بگذاریم، سؤال اساسی این قسمت خود را نشان می دهد: اگر وحی حاصل اتصال نفس پیامبر با عقل فعّال است که در ضمن آن معارفی از عقل فعّال به نبی افاضه می شود لاجرم باید محصول این ارتباط نیز ماهیتی عقلانی داشته باشد. بنابراین، چگونه پیامبران از این ارتباط در قالب صور حسی یاد می کنند؟

     پاسخ به این پرسش، فلاسفه مسلمان را وا داشت تا عاملی دیگر به نام «قوّه متخیّله» را، که از حیث شأن با محسوسات سر و کار دارد، وارد فرایند وحی سازند. فارابی ظاهرا نخستین کسی است که این نظریه را ابراز داشته است. به اعتقاد او، حکایت پیامبران از وحی از آن رو در قالب امور محسوس و جزئی ـ همچون دیدن صورت فرشته و یا شنیدن صدای وی در قالب آیات مسموع ـ صورت می گرفته که عقل فعّال معارف وحیانی را به قوّه متخیّله پیامبر افاضه کرده و این قوّه نیز به دلیل عجز خویش از دریافت این معارف، در همان حالت کلیت و تجرّد، آنها را از طریق بازآفرینی در قالب صور محسوس دریافت داشته است.²⁰

    ابن سینا نیز هنگامی که ویژگی های نبی را بر می شمارد، به این ویژگی پیامبر اشاره می کند و ضرورت آن را چنین تبیین می کند:

و فعلُ هذه الخاصة هو الانذار با لکائنات و الدلالة علی المغیّبات:²¹

    و کار این ویژگی آن است که از آنچه شدنی است خبر دهد و به مغیبات رهنمون باشد.

پیامبر و فیلسوف از نگاه فارابی

از جمله مباحثی که بلافاصله پس از طرح نظریه فیلسوفانی همچون فارابی و ابن سینا درباره «وحی» پیش می آید، رابطه نبوّت و فلسفه است. حکمت و فلسفه مطابق با تعریف آنان شأنی عظیم داشته و برگرفته از مصدری آسمانی تلقّی می شده است. «عقل فعّال» مُلهِم همه دانستنی هاست و «حکمت» غایت بشر در دانستن و اتحاد با عقل فعّال و قدم نهادن در عرصه ملکوت برشمرده می شده است. از سوی دیگر، معرفت وحیانی اگرچه در پی جذبه ای روحانی حاصل شده، اما معرفتی تنزّل یافته از عرصه معقول به محسوس است، به خلاف فلسفه که معرفت ناب عقلانی است. از این رو، آیا فیلسوف بما هو فیلسوف برتر از نبی بما هو نبی نیست؟ برخی از صاحب نظران، به ویژه هنگامی که در صدد ارزیابی آراء فارابی برآمده اند، به این سؤال پاسخ مثبت داده اند. و. والترز از جمله افرادی است که چنین برداشتی از نظریه فارابی داشته است. وی معتقد است: به دلیل آنکه فارابی وحی را متبلور در قوّه دانی تخیّل می داند و حکمت را ظاهر در قوّه اشرف ناطقه، پس لزوما باید حکیم را ارجی بیش از نبی باشد.²²

    برخی سخنان فارابی احتمالاً تقویت کننده این برداشت خواهد بود. فارابی در تقسیم اموری که مردمان مدینه فاضله باید بدانند، می گوید:

و هذه الاشیا تُعرَف بأحد الوجهین؛ امّا أن ترتسم فی نفوسهم کما هی موجودة، و امّا أن ترتسم فیها بالمناسبة و التمثیل و ذلک أن یحصل فی نفوسهم مثالاتها التی تحاکیها. فحکماءُ المدینة الفاضلة هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم یعرفونها بالمثالات... و کلتاهما معرفتان الاّ أن التی للحکیم أفضل لا محالة.²³

    با وجود چنین تعابیری، بسیاری دیگر از صاحب نظران با آنچه والترز معتقد است، موافق نیستند. شاید به مدد قراینی بتوان با این دسته از اندیشمندان موافقت کرد، از جمله آن قراین، جایگاه نبی در سلسله مراتب تکاملی انسان است. «نبی» انسانی است که از حیث عقلانی، عملی و قدرت تخیّل، به بالاترین مرتبه کمال دست یافته باشد:

و إذا حصل ذلک [تکمیل مراتب عقلانی] فی کلا جزئی قوّته الناطقة، و هی النظریة و العملیة ثم فی قوّته المتخیّلة، کان هذا الانسان هو الذی یوحَی إلیه.²⁴

    جایگاه نبی در مدینه فاضله نیز مؤیّدی دیگر بر این امر است. رهبر مدینه فاضله، آنچنان که فارابی معتقد است، رئیس علی الاطلاق مدینه است و در هیچ یک از امور، مرئوسِ کسی واقع نمی شود و نیازی به ارشاد کسی ندارد، بلکه خود به نیکویی همه چیز را ادراک می کند و به بهترین شکل، همه را به کمالاتی که لایق آن هستند، ارشاد می نماید. او والاترین جایگاه را در مدینه فاضله دارد؛ چراکه به بالاترین مرتبه در سیر تکاملی انسان دست یافته است. فارابی پس از بیان این ویژگی ها برای رئیس مدینه فاضله، می گوید:

هو الذی ینبغی أن یُقال فیه: انّه یوحَی إلیه.²⁵

    پیامبر واجد کمالات فیلسوفان نیز هست؛ علاوه بر آنکه به قدرت تخیّل و اراده، از آنان ممتاز گشته است:

فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیما فیلسوفا و متعقّلاً علی التمام، و بما یفیض منه إلی قوّته المتخیّلة نبیا منذرا بما سیکون و مخبرا بما هو الان من الجزئیات الحاضرة.²⁶

    پیامبر امتیازی دارد که فیلسوف فاقد آن است و آن داشتن رسالتی قابل انتقال به جمیع بشر است؛ رسالتی که همگان به فراخور فهم خود، از آن بهره می برند. کسانی که مجدّانه می کوشند فارابی را از این اتهام مبرّا بدانند که وی متافیزیک را برتر از وحی دانسته، علاوه بر آنچه گذشت، به انگیزه های فارابی در پی ریزی نظریه عقلانی وحی و نبوّت نیز استناد کرده اند. به اعتقاد آنان، آنچه فارابی را به تأسیس نظریه ای اینچنینی در باب وحی و پیامبری واداشت، پاسخ گویی به شبهات و تشکیکات فیلسوفان و مکاتب الحادی هم عصر با وی بود؛ شبهات و تشکیکاتی که از جانب کسانی همچون محمّدبن زکریای رازی و مکاتبی همچون «زنادقه» و «مزدکیان» ترویج می شد.²⁷

    وقتی علاقه شدید فارابی به ایجاد وحدت میان نظام های معرفتی مطرح را در کنار امور یادشده بگذاریم، فهمی کامل تر از چرایی سمت و سویی که فارابی اختیار کرد، خواهیم داشت. فارابی در عرصه معرفت، عالِمی وحدت گرا بود. هم از این رو، به اعتقاد او، دین و فلسفه هر دو از منشأ و منبعی واحد برگرفته می شوند، منتها در دو صورت و در دو نوع تجلّی. به اعتقاد او، تفاوت دین و فلسفه در روشمندی است. مخاطبان دین در نظر او، کسانی اند که بالقوّه یا بالفعل، فاقد قدرت عملیات عقلانی اند. پس نبی حقایق و معارف الهی را مطابق فاهمه ایشان، از راه مثال و حکایت، یعنی از طریق تصرف در قوّه متخیّله، به آنان می نمایاند و آنان را با نمادها و خطابه، اقناع و مجاب می سازد. ولی زبان فلسفه، زبان تخصص و ایجاز، دقت در تعریف و برهان و مخصوص کسانی است که بالذات و نیز از راه پرورش و تهذیب نفس و کسب آموزش، قادر به دریافت حقیقت خالص اند. از این رو، درست آن است که بگوییم: بعد فلسفی دین بر بعد انذاری و تبشیری اش تقدّم دارد، نه فلسفه بر دین.²⁸

    نه تنها دین و فلسفه از یک سرچشمه جریان یافته اند، بلکه اساسا می توان گفت: به اعتقاد فارابی، این دو ـ که دو امر متفاوت به نظر می رسند ـ در واقع، یک امرند. برای مثال، وی در آراء، چنین می گوید:

فیکون بما یفیض من اللّه ـ تبارک و تعالی ـ إلی العقل الفعّال یفیضه العقل الفعّال إلی عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثمّ إلی قوّته المتخیّلة.²⁹

    فارابی در این تعبیر، معارف وحیانی را افاضه شده، هم به عقل منفعل پیامبر می داند و هم به قوّه متخیّله او. در واقع، معرفت وحیانی حقیقتی است واحد که از منشأی واحد به دو قوّه در وجود پیامبر افاضه می گردد. این دوگانگی، دو گانگی حقیقی نیست، بلکه به مقتضای محل قبول و نیز هدفی که از افاضه هریک دنبال می شود بر معارف وحیانی عارض گشته است:

فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیما فیلسوفا و متعقّلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوّته المتخیّلة نبیا منذرا.³⁰

    پیامبر از وحی الهی، هم در شکل عقلانی آن برخوردار است و هم در قالب مدرکات حسی. فارابی هر دو جنبه این دریافت را «وحی» می نامد. دو عبارتی را که در سطور مزبور از فارابی نقل شد، می توان عبارتی کلیدی برای فهم دیدگاه فارابی درباره وحی دانست. او در این سخن خویش، به روشنی تصریح می کند که از نگاه او، هم حکمت و هم شریعت هر دو معرفتی وحیانی اند، اگرچه در موارد دیگر، وی گاه تنها بر یک بعد این دریافت ها تأکید می کند. برای مثال، در السیاسه المدنیه، «وحی» را این گونه تعریف می کند:

فهذه الافاضة الکائنة من العقل الفعّال إلی العقل المنفعل بأن یتوسط بینهما العقل المستفاد هو الوحی.³¹

    و یا در آراء، هنگام تبیین چگونگی نزول معرفت وحیانی، تنها به دریافت های قوّه متخیّله و چگونگی نزول آنها در مراتب وجودی پیامبر اشاره می نماید. در مجموع، می توان گفت: جمع بندی دکتر آل یاسین کامل ترین نظریه ای است که درباره فارابی می توان به آن رسید. به اعتقاد ایشان، تمسّک به متخیّله و عملیات آن در نبوّت، تنها از آن رو صورت گرفته است که روالی معقول برای تبدیل معارف وحیانی به شریعتی که از جانب انبیا تبلیغ می شد طراحی گردد و در این امر، هیچ تقدّم و تأخّری به لحاظ معنوی وجود ندارد.³²

رابطه فیلسوف و نبی از نگاه ابن سینا

اکنون نوبت به بررسی رابطه فیلسوف و نبی (یا نبوّت و فلسفه و یا وحی و حکمت) از نگاه بوعلی رسیده است. طبق نظام معرفت شناسی ابن سینا، انواع معرفت بر اساس فضیلت، از انقص به اکمل به این قرار است:

الف. ادراک حسی: در آن، صورت مادی بی آنکه تجریدی در آن اعمال شود، پوشیده در نسبت های خاص مادی است.

ب. ادراک خیالی: درجه ای از تجرید در آن اعمال شده است؛ چراکه رابطه صورت معلوم با ماده خارجی آن از بین رفته، اما همچنان محفوف در نسبت های دیگری همچون هیأت و امثال آن است.

ج. ادراک وهمی: به دریافت معانی جزئی گفته می شود؛ همچون احساس عداوت و دشمنی که گوسفند از گرگ در خود احساس می کند. در این نوع ادراک نیز سطحی از تجرید اعمال شده است؛ چون نه ماده وجود دارد و نه بسیاری دیگر از عوارض آن؛ اما معنا هنوز در سطح جزئیت است.

د. ادارک عقلی: عبارت است از: دریافت کلی مفاهیم مجرّد از ماده.³³

    معرفت وحیانی آن گونه که ابن سینا آن را تبیین می کند، در کدام یک از این دسته ها قرار می گیرد؟ پاسخ به این سؤال را با مطرح کردن ابعاد نبوّت از جانب ابن سینا آغاز می کنیم: وی نخست میان مقام «نبوّت» و مقام «رسالت» تفکیک قایل می شود و می گوید:

آنچه از روح القدس به عقل پیوندد «نبوّت» است، و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد «رسالت» بود و آنچه نبی گوید «دعوت» است و آنچه از دعوت پیدا گردد «شریعت» است.³⁴

    به اعتقاد ابن سینا، نبوّت دارای دو بعد است: بعدی مربوط به امور جزئی که عقل عملی آن را از نفوس سماوی دریافت می دارد، و بعدی مربوط به امور نظری و کلی که عقل فعّال بر پیامبر افاضه می کند:

پس چون نفس مردمی در حق عقل عملی و قوّت مفکر³⁵ در رتبتی باشد که از ملکوت، علم غیب به وی رسد و ملک به صورت آدمی وی را ظاهر شود و با وی سخن گوید و وحی کند [بعد نخست ]و در حق عقل نظری در رتبتی باشد که معلومات از عالم عقل همه به حدس بداند [بعد دوم]... این نفس نبی مرسل باشد.³⁶

    ابن سینا به خلاف فارابی، که وحیی را که حاصل آن شریعت بود مربوط به متخیّله پیامبر می دانست، آن را به «عقل عملی» پیامبر، یعنی بعدی از نفس ناطقه او اختصاص می دهد. «عقل عملی» به اموری می پردازد که شایستگی انجام شدن و یا ترک شدن را دارند. به عبارت دیگر، حوزه کار عقل عملی بایدها و نبایدها و امور هنجاری است؛ چیزی که ابن سینا آن را «امور تمییزی» می خواند. به اعتقاد ابن سینا، عقل عملی از طریق تصرفاتی که در بدن دارد و افعال خاصی را به وی تجویز می کند و یا وی را وادار به ترک آنها می کند، در تکامل آن می کوشد و به مقتضای نوع فعالیتی که دارد، نوع ادراکات آن نیز جزئی است:

فیکون عند النظری الرأی الکلی و عند العملی الرأی الجزئی المعد نحو المعمول.³⁷

    بدین سان، ابن سینا مدعی است که نبوّت دارای دو بعد است: بعد عقلی و بعد عملی. بعد عقلی که در ورای نمادها نهفته است، به خلاف جنبه عملی ـ که راهبر انسان به سوی کمال نفسانی است ـ عطش عقلانی انسان را فرو می نشاند. به تعبیر دیگر،

این تجربه در آنِ واحد، هم جنبه عقلانی دارد و هم جنبه روحی ـ اخلاقی. از این روست که تجربه نبوی، هم باید معیارهای فلسفی و هم اخلاقی را اقناع کند.³⁸

    انسان برای سعادت خویش، در دار فنا و بقا، نیاز به شکوفایی دارد، هم در ساحت نظری و هم در عرصه عملی. از این رو، وحی را نیز باید دو بخش باشد تا راهگشای انسان در هر دو عرصه باشد:

و الرسالة هی اذا ما قُبِل من الافاضة المسمّاة وحیا علی أی عبارةٍ استصوبت لصلاح عالمی البقاء و الفساد علما و سیاسةً، و الرسول هو المبلّغ مااستفاد من الافاضة المسمّاة وحیا علی أی عبارةٍ استصوبت لیحصل بآرائه صلاح العالم الحسی بالسیاسة و العالم العقلی بالعلم.³⁹

    «حکمت» یعنی اینکه انسان به مثابه عالمی عقلی شود در ازای عالم عینی. از این رو، می توان گفت: حکمت اخص از وحی است. علاوه بر این، حتی در این ساحت نیز حکما هم مرتبه نبی مرسل نیستند، هرچند ممکن است انبیایی باشند که مرسل نبوده، در کنار حکما، از مرتبه ای از حکمت برخوردار باشند. ابن سینا در رساله نفس خود، پس از آنکه مرتبه نبی مرسل را شرح می دهد و می گوید که نبی مرسل کسی است که در هر سه جنبه عقل عملی، عقل نظری و تصرف در طبیعت، به واسطه قدرت اراده، دارای نهایت کمال ممکن باشد، درباره سایر انبیا و اولیا و حکما می گوید:

و باشد که در حق عقل عملی، این مرتبت دارد و در حق عقل نظری و آثار طبیعی، این منزلت ندارد. پس نفوس انبیا و حکما از این جمله باشند.⁴⁰

    البته این کلام نیز تساوی نبی غیر مرسل و حکیم را تنها در نوع معرفت بیان می دارد و به قرینه دیگر کلمات ابن سینا، می توان گفت: تفاوتی کمّی و کیفی میان نبی غیر مرسل و حکیم، حتی در این مرتبه نیز مشهود است:

و افضل الناس من استکملت عقلاً بالفعل و محصّلاً للاخلاق التی تکون فضائل عملیة و افضل هولاء هو المستعد لمرتبة النبوة.⁴¹

حقیقت پیامبری از دیدگاه کلام امامیه

از دید متکلّمان، بارزترین مشخصه یک پیامبر ارتباط او با خداوند است. اما برای اینکه بدانیم کدام جنبه از این ارتباط نقش کلیدی تری در دیدگاه ایشان دارد، ناچاریم نگاهی اجمالی به تعاریف ارائه شده از سوی آنان داشته باشیم. شیخ صدوق به عنوان یکی از نخستین علمای امامیه، درباره پیامبران می گوید:

به اعتقاد ما، در انبیا، رسولان و ائمّه ـ علیهم السلام ـ پنج روح است: روح قدسی، روح ایمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت. در مؤمنین، چهار روح وجود دارد: روح ایمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت. در کفار و بهایم، سه روح وجود دارد: روح قوّه، روح شهوت و روح حرکت.⁴²

    آنچه صدوق به عنوان اعتقاد شیعه نقل می کند، در واقع مفاد روایتی از معصومان علیهم السلام است که در آن، مراتب نفوس بشری از حیث کمالی که به آن دست یافته اند، تقسیم بندی شده و انبیا در رأس این سلسله قرار گرفته اند.

     ابن میثم بحرانی از دیگر متکلّمان شیعی، در تعریف «نبی» می گوید:

انّه الانسان المأمور من السماء بإصلاح احوال الناس المستغنی فی علومه و امره من السماء لا عن واسطة البشر.⁴³

    بارزترین ویژگی پیامبر در این تعریف، مأمور بودن او از سوی خداوند است.

     فاضل مقداد نیز پس از آنکه تعریفی مشابه از «نبی» به دست می دهد، چند مطلب را بر آن متفرّع می کند:

     1. نبی انسان است، چراکه در غیر این صورت، فرشته نیز، که دریافت دارنده وحی از آسمان است داخل در تعریف خواهد شد.

     2. مأموریت این انسان آسمانی است و این مهم ترین نکته در تعریف نبوّت بر اساس قواعد اسلامی است. فاضل مقداد این نکته را در تقابل با دیدگاه فلاسفه می داند که معجزات و سایر امور موجود در نبی را به ویژگی های نفسانی ارجاع می دهند و آن را از طریق اتصال پیامبر به مجرّدات توجیه می کنند و آن را به امری الهی که از جانب حکیم علیم صادر گشته است، استناد نمی دهند.⁴⁴ (آنچه این نوشتار در پی آن است بررسی میزان صحّت این نوع نتیجه گیری است.)

     در برخی دیگر از تعریف ها، به جای «مأمور بودن از جانب خداوند»، بر «اخبار از جانب خداوند» تأکید شده است. برای مثال در ارشادالطالبین آمده است:

هو الانسان المخبر عن اللّه بغیر واسطة من البشر.⁴⁵

    شیخ مفید نیز در تعریف «نبی» و «رسول» می گوید:

هو [یعنی النبی] الانسان المخبر عن اللّه بغیر واسطة احد من البشر، اعم من ان یکون مأمورا من اللّه بتبلیغ الاوامر و النواهی إلی قوم ام لا. و الرسول هو الانسان المخبر عن اللّه ـ تعالی ـ بغیر واسطة احد من البشر مأمورا من اللّه بتبلیغ الاوامر و النواهی إلی قوم.⁴⁶

    با توجه به تقابلی که در کلام شیخ مفید میان «اخبار عن اللّه» و «مأمور بودن به تبلیغ اوامر و نواهی الهی» برقرار شده است، می توان استفاده کرد که به یقین، مراد ایشان از «اخبار عن اللّه» همان معنای متبادر از آن، یعنی خبردادن و پیام رساندن نیست؛ چراکه در این صورت، تمایز نهادن میان آن و تبلیغ اوامر و نواهی کاری بس دشوار است. از این رو، با توجه به اینکه در فرایند وحی، دو مرحله بیشتر قابل تصور نیست: یک مخاطب واقع شدن پیامبر توسط خداوند و دیگری رساندن پیام وحی توسط نبی به مردم، لاجرم باید مراد از «اخبار عن اللّه» همان مرحله اول باشد که آن نیز عبارت است از: مخاطب واقع شدن پیامبر توسط خداوند و دریافت پیام وحی توسط نبی. حال اینکه چرا از این مرحله با چنین تعبیری یاد شده، خود مطلبی است که نیاز به تأمّل دارد.⁴⁷

    شاهد بر این جمع، مطلبی است که خود شیخ در اوائل المقالات، در تفاوت میان «نبی» و «رسول» بیان می کند و هر رسولی را نبی می داند، اما عکس این قضیه را صادق نمی شمارد.⁴⁸

    در برخی دیگر از تعاریف نیز به برانگیخته شدن از جانب خداوند اشاره شده است. برای مثال، خواجه طوسی در قواعد العقائد، «نبی» را این گونه تعریف می کند:

انسان مبعوث من اللّه إلی عباده لیُکَمِّلَهم بأن یُعرِّفهم ما یحتاجون إلیه فی طاعته و فی الاحتراز عن معصیته.⁴⁹

    نکته قابل توجه فرمایش علّامه ذیل تعریف خواجه طوسی است که می فرماید: با قید «المبعوث من اللّه تعالی»، فقیه از این تعریف خارج می شود؛ چراکه «فقیه» نیز کسی است که برای چنین هدفی برانگیخته می شود، اما نبی نیست؛ چون از جانب خداوند برانگیخته نشده است.⁵⁰ هدف از نبوّت در این نوع نگاه، کمال بخشیدن به انسان از راه اطاعت و احتراز از معصیت است. از این رو، ممکن است مفهوم پیامبری با «فقیه» تداخل پیدا کند و نه با «فیلسوف». فیلسوف از آن رو که تنها به دنبال کمال عقلانی است تخصصا از موضوع خارج است.

     دلیل نیاز به وحی در حکمت، دانستن و در کلام، عمل کردن است. «حکیم» مقصد را در نگرش و بینش درست می جوید و «متکلّم» در کنش و تعهد صواب. حکیم می آموزد تا بداند و متکلّم می آموزد تا انجام بدهد. به اعتقاد متکلّم، انسان از آن روز که خود را شناخت، همواره دل نگران این بود که چه باید بکند و چه نباید بکند، از این رو، از آموختن آغاز کرد و به خدا رسید؛ و کلام از زبان دیانت سخن می گوید؛ دیانتی که در آن، گاه علم حجاب اکبر است:

کاشکی او از حیل جاهل بدی * * *  تا چو طفلان چنگ در مادر زدی

یا به علم نحو کم بودی ملی * * * علم وحی دل ربودی از ولی

هل سباحت را رها کن کبر و کین * * * نیست جیحون نیست جو، دریاست این

وانگهان دریای ژرف بی پناه * * * در رباید هفت دریا را چو کاه⁵¹

    این در حالی است که فیلسوف «دانستن» را غایت اصلی بشر می داند و دانستن ـ فی نفسه ـ برای او ارزشمند است. حتی اعمال وی نیز باید به گونه ای باشد که وی را به روشنایی عقلانی هدایت کند.⁵²

    و سرانجام آخرین نکته ای که در کلام متکلّمان امامیه درباره نبوّت شایان ذکر است این مطلب است که نبی در هر زمانی، افضل انسان های زمان خویش است. وی در همه کمالات، بر هم عصران خویش پیشی گرفته است؛ چراکه تقدیم مفضول بر فاضل عقلاً امری قبیح است. آنان علاوه بر این گونه دلایل عقلی، به برخی مستندات قرآنی نیز استناد می کردند.⁵³

    پیامبر انسانی است که از سوی خداوند برگزیده شده است؛ چراکه در غیر این صورت، «تقدیم» معنا نداشت، بلکه سزاوارتر آن بود که از نیل به مقام نبوّت با عنوان «تقدّم» یاد شود. «تقدیم» حاکی از نوعی گزینش و انتخاب است که از جانب امری مافوق نسبت به امری مادون صورت می گیرد، و حال آنکه «تقدّم» پیشی گرفتن یکی از این امور هم عرض و بدیل نسبت به یکدیگر است.

     از مجموع آنچه گذشت، می توان چنین نتیجه گرفت که در دیدگاه کلامی، بارزترین ویژگی پیامبر «گزینش الهی» است. این امر در هر یک از تعاریف یاد شده به قسمی بازتاب داده شده است، چه آنجا که پیامبر را انسانی مأمور از جانب خداوند معرفی می کند، و چه آنگاه که او را انسانی خبر یافته از سوی خدا بر می شمارد ،و چه آنجا که به انگیزش پیامبر از جانب او اشاره می نماید.

مقایسه ای اجمالی میان دیدگاه فلسفی و دیدگاه کلامی

فلسفه کوششی است برای فهم جهان هستی به اتّکای عقل، اعم از آنکه فیلسوف این کوشش را در دست یابی به حقیقت کافی بداند یا خیر. فیلسوف بر توسن عقل نشسته، از بدیهی ترین دانسته ها حرکت خویش را آغاز می کند و با کنار هم قرار دادن معلومات، سعی در کشف مجهولات دارد. از این رو، سیر حرکت او، حجم و میزان معلومات او و حتی ارزش و اهمیت دانسته هایش، روندی صعودی می پیمایند. فیلسوف از اندک ترین آغاز می کند و سعی در رسیدن به بیشترین دارد؛ از پایین ترین نقطه برای رسیدن به قلّه معرفت تلاش دارد.

     نه تنها سیر حرکت فیلسوف سیری صعودی است، بلکه حتی می توان گفت: سمت و سوی نگاه او نیز نگاهی از پایین به بالاست. مگر نه این است که اساسا فلسفه کوششی است انسانی برای فهم جهان با تمام عظمت آن و تلاشی است برای رام کردن حقیقت با تمام سرکشی آن؟ فلسفه حاصل بلندپروازی آدمی برای فتح قلّه های حقیقت است؛ همتی بلند که چه بسا از سوی طبیعت به سخریه گرفته شود. فلسفه حاصل عطش انسانی است که می خواهد خود تا آنجا که می تواند، به حقیقت برسد، نه آنکه آن را از دیگری بشنود، حتی اگر آن دیگری خود فرمانروای عالمی باشد که وی در جست وجوی حقیقت آن است.

     فیلسوف در این مسیر، نخست خود را می یابد و اگر همچنان کام یابی اش ادامه یافت، خود را در میان مجموعه موجودات جهان هستی و در نهایت، در برابر خدایی که او را آفریده است، می بیند. فیلسوف از خود آغاز می کند و سخن از انسان و خودش، انسان و آنچه پیرامون اوست، و انسان و خدا می گوید. در هر یک از این تعاملات، رابطه انسان است که با طرف دیگر مورد سنجش قرار می گیرد و نه آن طرف دیگر با انسان. این رابطه یک حقیقت بیش نیست، اما دو سو دارد و هم از این رو، از دو سو می توان به آن نگریست. غرض از این سخنان، تحمیل نگاه انسان محور بر فلسفه نیست؛ چرا که اساسا در اینجا، سخن از محوریت نیست، بلکه سخن از سمت سوی نگاه است. فلسفه نگاهی انسانی و این جهانی به هستی دارد و از دریچه چشم یک انسان به هستی می نگرد و نه از جایگاهی آسمانی و ماورایی.

     از سوی دیگر، کلام دانشی است که دغدغه دفاع از اوضاع شریعت را اصلی ترین وجهه همت قرار داده است و کلام وحی، نخستین و بی شبهه ترین حقیقت برای اوست. متکلّم آنچه را شرع و دین برایش عرضه کرده اند ناب ترین و کامل ترین حقیقت ـ در آن حد که انسان را یارای تحمّل آن هست ـ می انگارد و آن را برای خویش بسنده می شمارد. عطش یافتن حقیقت در او فروکش کرده است؛ چراکه او آن را در کامل ترین و زیباترین صورتی که وی را توان درک آن است، یافته. وحی برای او کامل ترین منبع معرفت است؛ چراکه کلام خداوند است؛ همو که خالق حقیقت است.

     متکلّم به وحیی دل خوش است که خداوند در آن، از خود، انسان و نیز جهانی که برای انسان ساخته است، سخن می گوید. از این رو، متکلّم نیز نخست از خدا می گوید، از فعل خدا در جهان، از آفرینش خدا، از تکلیفی که خدا از انسان می خواهد، از غایتی که خدا از خلقت انسان دارد، و از برنامه ای که برای سعادت انسان تنظیم کرده است. «کلام» سخنگوی شریعت است و از این رو، نگاهی ماورایی به همه چیز دارد. بنابراین، شاید بتوان تلاش فیلسوف و متکلّم را دو روی یک سکه و مکمّل یکدیگر دانست. آنچه این دو می گویند بیانی از یک حقیقت است با دو نگاه، نه دو حقیقت متمایز، گرچه ممکن است هریک از این دو در مسیری که پیموده اند لغزش هایی داشته باشند که حاصل آن تعارض های موجود میان فلسفه و کلام را به وجود بیاورد.

     از این رو، با توجه به نظرگاه فلسفی و کلامی، تفاوت آراء این دو گروه درباره حقیقت نبوّت و خواص و ویژگی های آن نیز قابل درک است. فیلسوف با نگاهی انسانی و این جهانی، به حقایق و خواص نبی اشاره می کند. او از نظرگاه خویش، نبی را انسانی می یابد که ویژگی هایی ممتاز را واجد گشته و به واسطه همان ویژگی ها، صلاحیت تخاطب با عرشیان را یافته است. این به آن معنا نیست که حکیم غافل از معیار گزینش الهی است؛ چراکه او اذعان دارد که بی شک، تا گزینش خداوند شامل حال نبی نشود وحی و تخاطب بی معناست،⁵⁴ بلکه به این معناست که نبی انسانی است که بی سبب گزینش نشده است. گزینش او به خاطر شایستگی هایی بوده است که او در خود دارد. نبی باید کمال قوّه ناطقه، کمال قوّه تخیّل و کمال قوّه تحریکی را دارا باشد تا بتواند جامه نبوّت دربر کند.

     از سوی دیگر، هنگامی که متکلّم بر معیار گزینش الهی تأکید می کند و نبی را انسانی می داند که از جانب خداوند برانگیخته شده و مأمور ابلاغ رسالت الهی گشته، در صدد انکار شایستگی های ذاتی نبی نیست. متکلّم خود را مبیّن و مفسّر شرع می داند و از این روست که از نظرگاهی دیگر، به مسئله می نگرد. او گزینش الهی را مهم ترین مؤلّفه در حقیقت نبی می داند. هم حکیم و هم متکلّم اذعان می دارند که نبی افضل انسان های زمان خویش است. او انسانی است که شایسته نیست توسط دیگری هدایت شود و روا نیست که در مسیر نیل به حقیقت، تابع دیگری باشد. هر دو اقرار می کنند که نبی انسانی است گزینش شده، اما به شرط دارا بودن صلاحیت های خاص. فقط تکیه گاه و محل تأکید کلام حکیم و متکلّم در بیان این دو مؤلّفه تفاوت دارد و همه این موارد را می توان دلیلی دانست بر اینکه دو گروه در صدد توصیف فرد واحدی هستند. نه حکیم در صدد آن است که فیلسوف آرمانی خویش را لباس نبوّت بپوشاند و نه متکلّم برآن است که به نبی برگزیده خویش شایستگی های نداشته ای را ضمیمه کند تا انتقاد خصم را پاسخ گفته باشد، بلکه این هر دو حقیقتی واحد را از نظرگاهی متفاوت به نظاره نشسته اند. حکیم بر آن است که توضیح دهد چگونه انسانی آلوده به ناسوت تا مرز ملکوت پر می کشد و سر به عالم لاهوت می ساید و متکلّم دغدغه آن دارد که فعل خدا را در هدایت بشر و رحمت او را در رها نکردن انسان در ورطه ظلالت، از طریق گزینش و ارسال انبیا بیان کند.

• پى نوشت ها

  1ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت الفلاسفه، چ چهارم، بیروت، دارالمشروق، 1993، ص 104.

  2ـ فاضل مقداد السیورى، اللوامع الاهیه فى المباحث الکلامیه، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1405، ص 229.

  3ـ ابن طفیل، حى بن یقظان، ط. الثانیه، بیروت، دارالافاق الجدیده، 1980، ص 113.

  4ـ محمّدباقر سعیدى روشن، تحلیل وحى در اسلام و مسیحیت، تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375، ص 43.

  5ـ علیرضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، قم، زلال کوثر، 1381، ص 136.

  6ـ ابونصر فارابى، السیاسه المدنیة، تهران، سروش، 1376، ص 103 / همو، آراء اهل المدینة الفاضلة، ط. السابعة، بیروت، دارالمشرق، 1996 م، ص 125.

  7ـ ابن سینا، الشفاء الالهیات، قم، منشورات مکتبة آیه اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404 ق، ص 435.

  8ـ همو، رسالة فى اثبات النبوات، ط. الثانیة، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991 م، ص 46.

  9ـ همو، رساله فى الفعل و الانفعال، قم، بیدار، ص 223ـ225.

  10ـ فلاسفه عقل فعّال را با جبرئیل در لسان شرع، منطق مى کنند.

  11ـ ابن سینا، پیشین، ص 82.

  12ـ همو، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکارى دانشگاه تهران، 1363، ص 115.

  13ـ همان.

  14ـ همان، ص 116.

  15ـ همان.

  16ـ ابن سینا، رساله فى اثبات النبوات، ص 46.

  17ـ ابونصر فارابى، فصوص الحکم، چ دوم، قم، بیدار، 1405 ق، ص 72.

  18ـ همان، ص 82.

  19ـ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 121.

  20ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 114.

  21ـ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 117. آنچه ابن سینا از آن تحت عنوان «کائنات و مغیبات» یاد مى کند عبارت است از: اخبارى از آینده و یا گذشته و یا حتى¶حال، و درباره امورى مشخص و معیّن همچون پیش گویى ها که به خاطر ارتباط با امور جزئى نمى توان آن را به دریافت هاى قوّه ناطقه نسبت داد. پس لاجرم دریافت دارنده آنها باید قوّه اى دیگر از قواى نفس باشد.

  22ـ در این زمنیه ر.ک به مقاله و. والتزر، «فارابى»، در کتاب رضا داورى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، چ دوم، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1396 ق، ص 112.

  23ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 147.

  24ـ همان، ص 125.

  25ـ همو، السیاسه المدنیة، ص 203.

  26ـ همان، ص 125.

  27ـ جعفر آل یاسین، فیلسوفان رائدان الکندى و الفارابى، چ دوم، بیروت، دارالاندلس، 1983 م، ص 133.

  28ـ فرناز ناظرزاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 69ـ70.

  29ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 125.

  30ـ همان.

  31ـ همو، السیاسه المدنیة، ص 103.

  32ـ جعفر آل یاسین، فیلسوفان رائدان الکندى و الفارابى، ص 135.

  33ـ ابن سینا، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى و انجمن مفاخر فرهنگى، 1383، ص 27ـ29.

  34ـ همو، معراج نامه، چ دوم، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1366، ص 89.

  35ـ مراد از «قوّه مفکره»، همان «قوّه متخیّله» است.

  36ـ همان، ص 75.

  37ـ ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 96.

  38ـ میرمحمّد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 709.

  39ـ ابن سینا، رسالة فى اثبات النبوات، ص 47.

  40ـ همو، رساله نفس، ص 76.

  41ـ همو، النجاة، قاهره، مطبعة السعاده، 1938 م، ص 299.

  42ـ شیخ صدوق، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، محقّق، 1412 ق، ص 28.

  43ـ میثم بحرانى، قواعدالمرام فى علم الکلام، قم، مطبعه مهر، 1398 ق، ص 122.

  44ـ فاضل مقداد السیورى، اللوامع الالهیة فى المباحث الکلامیه، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 229.

  45ـ همو، ارشادالطالبین الى نهج المسترشدین، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1405 ق، ص 295.

  46ـ شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، بغداد، مطبعة العصریه، 1343 ق، ص 38.

  47ـ البته اگر «المخبر» را به صیغه اسم مفعول بخوانیم و مثلاً، به جاى «عن»، «من» بگوییم شاید مشکل برطرف شود؛ چنان که بعضى در تعریف «نبى» چنین¶گفته اند: «و قیل: بمعنى مفعول، اى اخبره اللّه بامره.» (نرم افزار «کتاب خانه اهل بیت»، مقدّمه فتح البارى، فص ن ب.)

  48ـ همو، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372، ص 8.

  49ـ خواجه نصیرالدین طوسى، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1416 ق، ص 85.

  50ـ ابن مطهّر حلّى، کشف الفوائد فى شرح قواعدالعقائد، بیروت، دارالصفوه، 1993م، ص 270.

  51ـ رضا داورى اردکانى، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1379، ص 60.

  52ـ همان.

  53ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فى المباحث الکلامیه، ص 273.

  54ـ به اعتقاد ابن سینا و فارابى، اگرچه پیامبر به واسطه شایستگى هاى نفسانى صلاحیت تخاطب با ملکوت را یافته، اما در عین حال، برقرارى این ارتباط در اختیار خود وى نیست، بلکه هر گاه عقل فعّال اراده کند این اتصال صورت مى گیرد: «و لیس تخیّل النبى یفعل هذا فى الاتصال بمبادى ء الکائنات، بل عند سطوع العقل الفعّال و إشراقه على نفسه بالمعقولات، فیأخذ الخیال»؛ این تخیّل پیامبر نیست که برقرار سازنده ارتباط با عقل فعّال محسوب مى شود، بلکه هرگاه عقل فعّال درخشیدن گرفت و معقولات را بر نفس وى تابانید، آن گاه است که خیال آن را دریافت مى دارد. ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص 119.