معرفت

مقدمه
 
بحث از منشأ دين، يکي از مباحث مهم در کلام، فلسفة دين و مطالعات دين‌پژوهي است که از اواخر قرن هجدهم ميلادي، توجه الهي‌دانان، فيلسوفان و ساير انديشمندان درگير مطالعات دين در غرب را به‌خود جلب کرد. موقعيت يافتن اين بحث در مطالعات دين‌پژوهي، عمدتاً زاييده شکاکيت ناشي از آراء کانت، هيوم و نسل اول جامعه‌شناسان است که الهيات طبيعي (عقلي) را مورد هجوم‌ پياپي قرار داده و اعتبار يافته‌ها و دواعي آن را مورد مناقشه جدي قرار دادند. نتيجة طولاني‌مدت آن، پيدايش برخي مطالعات برون‌ديني همچون مردم‌شناسي دين، روان‌شناسي دين و جامعه‌شناسي دين بود که عمدتاً به دين در مقام تحقق يا آثار و جلوه‌هاي عينيت‌يافتة دين در جامعه عطف توجه دارند. جامعه‌شناسان دين تحت تأثير غلبه تفکر پوزيتيويستي بر اين رشتة نوظهور، به مطالعة دين به‌مثابه يک پديدة اجتماعي برآمدند و سعي کردند تا به سؤالات مربوط به چيستي دين، منشأ دين، منشأ دينداري، سير تحول دين، عوامل مؤثر در بقا و استمرار دين، انتظار بشر از دين و در نهايت نتايج و کارکردهاي اجتماعي دين به روش تجربه‌گرايانه پاسخ گويند.
جامعه‌شناسان دين در مقام پاسخ به اين پرسش‌ها، مواضع و ديدگاه‌هاي مختلفي مطرح کرده‌اند. وجه مشترک همة اين ديدگاه‌ها، اين است که زمينه‌ها و اقتضائات محيطي و نيازها و ضرورت‌هاي اجتماعي بشر عامل اصلي پيدايش دين بوده و کارکردهاي اجتماعي مؤثر آن در سطوح مختلف نيز ضامن استمرار و بقاي آن در طول تاريخ بوده است. اين ديدگاه، به دليل انکار منشأ ماورايي دين در مقام ثبوت و زمينه‌هاي فطري انسان در مقام عينيت، از آغاز مورد نقد الهي‌دانان مسيحي و مسلمان قرار گرفت. رويکرد انتقادي انديشمندان مسلمان در اين بحث تاکنون عمدتاً کلامي و فلسفي بوده است.
تاکنون کتاب‌ها و مقالات متعددي در خصوص منشأ و خاستگاه دين به رشتة تحرير درآمده و از برخي نيز در نوشتار حاضر استفاده شده است. رويکرد غالب آثار موجود کلامي و الهياتي و برخي به تناسب انديشمند مورد بحث (مثلاً دورکيم) جامعه‌شناختي يا (ويليام جيمز) روان‌شناختي است. تمايز اين نوشتار با آثار پيشين در اين است که اولاً، بر آراء‌ هفت نفر از جامعه‌شناسان برجسته تمرکز دارد و ثانياً، اين ديدگاه‌ها ‌را برحسب آموزه‌هاي قرآن کريم (ترکيبي از مواضع کلامي، انسان‌شناختي و جامعه‌شناختي) مورد نقد قرار داده است و ثالثاً، خاستگاه اجتماعي نزول دين (در کنار منشأ فطري آن) را از منظر قرآن و با رويکردي جامعه‌شناختي مورد بحث قرار داده است. در ادامه اين بخش، جهت اطلاع خوانندگان، به معرفي کتاب‌شناسانه مهم‌ترين آثاري که تاکنون در اين موضوع به زبان فارسي نگاشته شده، پرداخته مي‌‌شود:
مقاله‌هاي «منشأ دين، نقدي بر نظريه جامعه‌شناختي دورکيم، در باب خاستگاه دين» (عباسي، 1383)؛ «بررسي منشأ دين از ديدگاه دورکيم و علامه طباطبائي» (علمي، 1382)؛ «بررسي و نقد نظريه منشأ دين از ديدگاه فرويد» (طاهري، 1390)؛ «منشأ دين از ديدگاه پيتر ال برگر» (علمي و حسن‌زاده، 1386)؛ «منشأ دين و ريشه دينداري» (شجاعي‌زند، 1383)؛ ‌«منشأ دين از نظر آگوست کنت» (محصلي، 1390)؛ «مقايسه نگاه کارکردي به منشأ دين از منظر دانشمندان غربي و اسلامي» (پورياني و ميرخليلي، 1393)؛ كتاب‌هاي درآمدي بر منشأ دين (قائمي‌نيا، 1379)؛ منشأ دين: بررسي و نقد ديدگاه‌ها (حسيني و خواص، 1388)؛ خاستگاه دين (طرهاني، 1396).
در خصوص ضرورت اين نوع مطالعات نيز بايد گفت که طرح موضوعات دين‌پژوهانه با رويکرد جامعه‌شناختي، به‌ويژه با توجه به پروژه اسلامي‌سازي علوم انساني و اجتماعي اولويت مضاعف يافته است. علاوه اينکه تاکنون مطالعه درخوري نيز در اين خصوص يعني عرضه ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسان دين، بر قرآن صورت نگرفته است. درهرحال، انجام اين نوع مطالعات براي تکميل مطالعات دين‌پژوهي رايج که غالباً با رويکرد الهياتي و درون‌ديني صورت مي‌‌گيرد، ضرورتي اجتناب‌ناپذير است.
سؤال اصلي نوشتار اين است که ضرورت‌ها و اقتضائات حيات جمعي آدميان در کنار زمينه‌هاي انسان‌شناختي (فطري) به چه ميزان در نزول دين نقش زمينه‌اي و اعدادي داشته است. در پاسخ به اين سؤال با ارجاع به آيات قرآن روشن مي‌‌شود که دين اگرچه منشأ وحياني و خاستگاه آسماني دارد؛ اما اين امر بي‌ارتباط با نيازها و خلأ‌‌هاي وجودي انسان براي تعالي معنوي در ساحت فردي و ضرورت‌هاي حيات جمعي براي سامان‌يابي، رفع منازعات محتمل و ايجاد همبستگي اجتماعي نيست.
در اين نوشتار، ابتدا به طرح مباحثي در خصوص دين و دينداري با محوريت اسلام و با رويکرد الهياتي و قرآني و سپس به طرح ديدگاه‌هاي جامعه‌شناختي در خصوص اجتماعي‌بودن خاستگاه دين، رابطه دين و جامعه و منشأ دين پرداخته شده است. ديدگاه منتخب هريک از جامعه‌شناسان در ادامه مورد نقد و بررسي قرار گرفته است. پايان ‌بخش نوشتار نيز به جمع‌بندي و نتيجه‌گيري مباحث اختصاص يافته است.
اين نوشتار سعي دارد ضمن بازخواني اجمالي ادبيات نظري موجود، با استفاده از روش استنطاقي و تفسير موضوعي و عرضه نظريه‌هاي طرح‌شده به قرآن، مسيري نسبتاً متفاوت را در تعقيب اين بحث و پاسخ به سؤالات طرح‌شده در پيش گيرد و با محوريت آموزه‌هاي قرآني، ديدگاه‌هاي جامعه‌شناختي در تبيين منشأ دين را مورد واکاوي و نقد قرار داده و موضع قرآن را در اين خصوص مشخص سازد. محورهاي اصلي بحث به ترتيب و شرح ذيل ارائه مي‌‌شوند:
1. نظريه قرآن
نظريه به لحاظ مفهومي عبارت از مجموعه‌اي از قضاياي متعدد و به‌هم‌پيوسته و داراي ساختاري منطقي است که به کمک آن مي‌توان برخي از پديده‌ها را تبيين کرد (ر.ک: توسلي، 1376، ص 25). برخي آن را به «مجموع بينش‌هاي سازمان‌يافته و منتظم در مورد موضوعي مشخص» (بيرو، 1375، ص ‌428) تعريف کرده‌اند. مراد از نظريه در اينجا، چارچوب نظام‌مند و چينش منتظمي از آيات قرآن ناظر به اثبات منشأ وحياني دين با عطف توجه به نظريه‌هاي رقيب در رويکردهاي جامعه‌شناختي است. در تدوين اين نظريه، مباحث و محورهاي ذيل حائز اهميت به‌نظر مي‌رسند:
1ـ1. معنا‌شناسي واژه دين
واژة «دين» در قرآن، 101 بار در ضمن 87 آيه با تعابير و معاني مختلف ذکر شده است. در 95 مورد آن، دِين به کسر دال و در6 مورد آن به صورت دَين به فتح دال و سکون ياء ذکر شده است (فؤاد، 1362، ص ‌273ـ274). از مجموع 95 مورد، تنها يک مورد در آية «وَلَا يدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ» (توبه: 29) به صورت فعلي و بقيه موارد به صورت اسمي به‌کار رفته است. در کاربردهاي اسمي نيز در دو مورد به صورت اسم مفعولي ذکر شده است: «أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَدِينُونَ» (صافات: 53)؛ «فَلَوْلَا إِنْ كُنْتُمْ غَيرمَدِينِينَ» (واقعه: 86).
در تبيين مفهومي واژة دين برخي از لغت‌شناسان معتقدند: معناي حقيقي و اصلي دين، خضوع و انقياد در مقابل برنامه، مقررات و قوانين معين است. قريب به اين معنا، معاني طاعت، تعبد، محکوميت، مقهوريت و تسليم در مقابل امر، حکم، قانون يا جزاء است (مصطفوي، 1360، ج ۲، ص 289ـ290). برخي ديگر براي مجموع کاربردهاي واژه دين، سه معنا در نظر گرفته‌اند: «آيين و شريعت» «جزاء، و داوري» و «قرض و بدهي» (اسماعيلي‌زاده، 1391). گفتني است که تمام کاربردهاي دِين به کسر دال به دو معناي اول (آيين و شريعت) و دوم (جزاء و داوري) بوده و معناي سوم (قرض و بدهي) اختصاص به شش موردي دارد که دَين به فتح دال ذکر شده است. در اين مطالعه، معناي سوم به دليل عدم تناسب با معاني و کاربردهاي موردنظر، کنار نهاده شده و بر دو معناي نخست تأکيد و تمرکز شده است. در نتيجه، از مجموع کاربردهاي 95‌گانه واژه دين، 80 مورد آن به معناي «آيين و شريعت» و 15 مورد آن به معناي «جزاء و داوري» است که در20 آيه و در سوره‌هاي مکي حمد، حجر، شعراء، صافات، ذاريات، ص، واقعه، معارج، مدثر، انفطار، مطففين، تين و ماعون ذکر شده است.
2ـ1. اقسام دين
در ادبيات قرآن کريم، «دين» در معناي عام آن به دو نوع حق و باطل تقسيم شده است. براي مثال، در برخي آيات همچون توبه: ۳۳: «هوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» به کسرنون «دِينِ الْحَقِّ» (همچنين ر.ک: فتح: 28؛ صف: 9) و در برخي آيات مثل توبه: ۲۹: «وَلَا يدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ» يا نور: 25: «يَومَئِذٍ يُوَفّيهِمُ اللهُ دينَهُمُ الحَقَّ» به فتح نون ذکر شده است (فؤاد، 1362، ص 273ـ274).
در برخي آيات نيز از عقايد و باورهاي مشرکان به «دين» تعبير شده است. ازجمله کافرون: ۶: «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِي دِينِ» يا غافر: ۲۶: «وَ قالَ فِرْعَوْنُ ذَرُوني‏ أَقْتُلْ مُوسى‏ وَ لْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ دينَكُمْ». آيت‌الله جوادي آملي در تفسير اين آيه مي‌نويسد: دليل اطلاق دين بر مکتبِ شرک و کفر، آن است که هر مرام و روشي که انسان با آن زندگي‌ کند و مجموع عقايد، اخلاق، احکام، و حقوق را تشکيل دهد، دين شمرده مي‌‌شود (جوادي آملي، 1388، ج 9، ص 629)؛ و در موضعي ديگر منشأ توصيف دين به حق و باطل را به مبدأ پيدايش آن مستند مي‌سازند: «دين حق، ديني است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل ديني است كه از ناحيه غيرخداوند تنظيم و مقرر شده است» (جوادي آملي، 1386، ص 111ـ112).
3ـ1. تعريف دين حق
با توجه به اقسام دين، و ملاحظة تعريف‌هايي که تاکنون از سوي متکلمان و مفسران مسلمان ارائه شده، مي‌توان گفت: دين حق مجموعه‏اي از عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است که از طرف خداوند براي تربيت و پرورش نفوس انسان‌ها و ساماندهي امور اجتماعي آنها از طرف خداوند تشريع شده و باورمندي به عقايد و بينش‌ها و عمل بر طبق فرامين و توصيه‌هاي آن، ضامن سعادت انسان در دنيا و آخرت است. اين دين، منطبق با سرشت و فطرت الهي انسان تشريع شده و توسط پيامبران الهي ابلاغ شده است. به اعتقاد ما، دين اسلام به‌عنوان يگانه دين حق از ابتدا تا انتها به‌رغم ثبات در اصول، در قالب پنج شريعت کم‌وبيش متفاوت، تجلي و تبلور يافته است: شريعت نوح، شريعت ابراهيم، شريعت موسي، شريعت عيسي و شريعت پيامبر اسلام. ازجمله ضروريات اعتقادي مؤمنان، اينکه پرونده دين الهي و شرايع آسماني، با آخرين و کامل‌ترين نسخه آن، يعني اسلام (تبلوريافته در قرآن و سنت) بسته شده و اين دين به‌عنوان دين ابدي و جاودانه براي هدايت همة ابناي بشر تا پايان جهان مرجع و منبع بلامنازع خواهد بود.
توأمان بودن حيات اين‌جهاني و اخروي و ماهيت پيوستاري آنها، در دو معناي اصلي دين، از آياتي از قرآن مستفادمي شود: ۱) دين به معناي آيين و شريعت که متضمن باورداشت‌ها، آداب و ارزش‌هاي اخلاقي، احکام و قواعد رفتاري، ضرورت عمل فردي و اجتماعي بر طبق آنها در اين جهان؛ ۲) دين به‌معناي جزاء و پاداش که ناظر به نتيجة اعمال اين‌جهاني مؤمنان در نشئة آخرت و انعکاس نحوه زندگي اين‌جهاني آنها در ترسيم حيات اخروي متناسب با آن است.
4ـ1. الهي بودن منشأ دين
از تأمل در مجموع آيات قرآن چنين به‌ دست مي‌آيد که پيدايش دين حق، از سه منظر قابل توجه است: «الهي بودن منشأ دين»، «فطري بودن منشأ دينداري» و «اجتماعي بودن خاستگاه دين». مفهوم نخست، ناظر به دين در مرحلة تکوين و ايجاد، مفهوم دوم ناظر به زمينه تکويني پذيرش دين از سوي انسان و مفهوم سوم ناظر به عينيت دين در بستر جامعه و حيات اجتماعي آدميان است.
در اثبات الهي بودن منشأ دين، به چند دسته از آيات مي‌توان استناد جست:
دسته اول، آياتي است که دين را به‌عنوان حقيقتي پيراسته از شوائب دنيايي به خداوند منتسب ساخته است: مانند: «أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ» (زمر: 3). طبق اين آيه «دين خالص با همه اجزاي آن به ذات باري‌تعالي متعلق است» (جوادي آملي، 1388، ج 17، ص 78). تعبير «دِينِ اللَّهِ» که سه بار (آل‌عمران: 83؛ نور: 2؛ نصر: 3) در قرآن ذکر شده نيز دلالت آشکار بر پيوستگي حقيقت دين به خداوند متعال دارد. در ساير آيات نيز گاه از پسنديدن دين توسط خداوند يا رضايت او از دين سخن رفته است: مانند: «وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا» (مائده: 3) و گاه از گزينش دين توسط خداوند سخن گفته است، مانند: «اِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ» (بقره: 132) و در برخي آيات، از دين به‌عنوان يک حقيقت داراي منشأ الهي با عنوان «‌عندالله» تعبير شده است، مانند: «إِنَّ الدِّينَ عِنْداللَّهِ الْإِسْلَامُ» (آل‌عمران: 19). مجموع اين آيات با تعابير مختلف، بيانگر آن است که منشأ و عامل ايجادي دين در مقام تکوين و ثبوت خداوند متعال است (جوادي آملي، 1388، ج 14، ص 707).
دسته دوم آياتي است که تنزل دين از مقام تکوين به مقام تشريع و ايصال آن به انسان را به پيامبران الهي و ميانجي وحي منتسب دانسته و انبياء را سفيران الهي در جامعه بشري معرفي کرده است، مانند‌: «هوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (توبه: 33). اين آيه با تفاوت اندک، سه بار در سوره‌هاي (توبه: 33؛ فتح: 28؛ صف: 9) ذکر شده است.
شعراوي از مفسران اهل‌سنت، در تفسير اين آيه مي‌نويسد: همانا پيامبر اکرم با دين قيمي مبعوث گرديد تا مردم را به راه مستقيم و طريق حق هدايت کند. بايد در نظر داشت که خداي متعال بر اين سخن از اين جهت تأکيد فرموده [تا بفهماند] که اسلام آمده است تا بر اديان باطل و فاسد تفوق يابد و ما مي‌دانيم که در جهان اديان متعددي که از طريق باطل به ‌وجود آمده‌اند، وجود دارند (شعراوي، 1991، ج 1، ص 3477).
آيات ديگري نيز قريب به اين مضمون در قرآن وجود دارد. براي مثال، «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرمُتَشَابِهَاتٌ» (آل‌عمران: 7) يا «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَينَا إِلَيكَ وَمَا وَصَّينَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ» (شوري: 13) و «هُوَالَّذِي ينَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آياتٍ بَينَاتٍ لِيخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ»(حديد: 9).
طبق اين آيات، مقام تشريع دين از مقام تکوين آن جداست (جوادي آملي، 1384ب، ص 101)؛ يعني دين در مقام تکوين منشأ الهي دارد و پيامبران تنها متکفل بيان و ابلاغ آن در مقام تشريع‌اند.
دسته سوم آياتي است که خداوند را منبع القاي دين و پيامبر (يا پيامبران) را دريافت‌کنندة آن ذکر کرده است. ازاين‌رو، متن قرآن کريم اعم از الفاظ و معاني آن به خداوند و منبع وحياني منتسب است؛ براي مثال: «وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقرآن مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» (نمل: 6)؛ «تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا» (فرقان: 1)؛ «وَأَنْزَلْنَا إِلَيكَ الذِّكْرلِتُبَينَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44).
شعراوي در تفسير اين آيات و اثبات الهي بودن الفاظ و معاني قرآن [به‌عنوان منبع اصلي دين] به ادلة مختلفي از جمله بلاغت قرآن، دلالت‌هاي درون‌متني قرآن، مانند واژه‌هاي نزول، انزلنا، تنزيل و مانند آن، همچنين ويژگي «اُمّي» بودن پيامبر استناد مي‌کند و نتيجه مي‌گيرد: «أن الرسول لا يأتي بالقرآن من عند نفسه، بل يُوحَى إليه» (شعراوي، 1991، ج 10، ص 5796)؛ پيامبر اکرم، قرآن را از پيش خود نياورده، بلکه به آن حضرت وحي شده است.
5ـ1. فطري بودن منشأ دينداري
دومين مؤلفه مهم نظريه قرآن، فطري بودن منشأ دينداري است. فطرت از ماده «فَطَرَ» در لغت به‌معناي شكافتن (زبيدي، 1414ق، ج 13، ص 325)، گشودن شي‏ء و ابراز آن (ابن‌فارس، 1404ق، ج 4، ص 510)، خلق و اختراع (جوهري، 1407ق، ج 2، ص 781)، شكافتن از طول، ايجاد و ابداع (راغب اصفهاني، 1375، ص 23) آمده است. ازآنجاكه آفرينش و خلقت الهي به‌منزلة شكافتن پردة تاريك عدم و اظهار و ابراز هستي امكاني است؛ يكي از معاني اين واژه، آفرينش و خلقت است؛ البته آفرينشي كه ابداعي و ابتدايي باشد (جوادي آملي، 1384الف، ص23).
مادة «فطر» در سراسر قرآن 20 بار، در ضمن 17 سوره و 19 آيه در معاني مذکور به‌کار رفته است (فؤاد، 1362، ص 526). از مجموع کاربردهاي اين ماده، واژه «فِطرة» بر وزن «فِعلة» مصدر نوعي است که بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد. گفتني است که اين واژه تنها يک بار در کل قرآن و در آيه ذيل به‌کار رفته است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرالنَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرالنَّاسِ لَا يعْلَمُونَ» (روم: 30).
علامه طباطبائي در تفسير اين آيه، حس ديني را يکي از عناصر اولية ثابت و طبيعي روح انساني دانسته و معتقد است فطرت همان شعور آگاهانه انسان به هستي است که به تدريج به ظهور مي‌رسد. مرحله ضعيف اين شعور، همان گرايش به مبدأ و وجود مطلق است که در مراحل بالاتر مجموعه معارف از مبدأ تا معاد را دربر مي‌گيرد (طباطبائي، 1374، ج 1، ص 586ـ588؛ ج 7، ص 267؛ ج 10، ص 443).
علامه همچنين معتقد است «به حکم عقل، دين از احتياجات و اقتضائات خلقت انسان منشأ گرفته است» (همان، ج ۱۶، ص ۲۸۸) و در برخی مواضع، دین خواهی را مقتضای طبیعت و سرشت خداداد آدمي تفسیرکرده است؛ مفاهيم خدا و دين با طبيعت عقلاني و منطقي بشر و همچنين با تمايلات فطري و ذاتي او پيوند دارد و نبايد در جست‌وجوي علل خاص رواني يا اجتماعي براي آنها برآمد (طباطبائي، 1364، ج ۵، ص ۳).
شهيد مطهري نيز در تفسير آية مذکور، فطري بودن منشأ دين را به‌عنوان نظريه مختار برگزيده و ديدگاه‌هاي افرادي مانند فويرباخ، آگوست کنت، اسپنسر، راسل، مارکس، دورکيم و ديگران را با استناد به دلايل عقلي و نقلي تحليل و نقد کرده است.
شهيد مطهري همچنين در بيان فطري بودن منشأ دينداري مي‌‌نويسد: «آنچه كه پيامبران عرضه داشته‏اند، چيزى نيست كه انسان نسبت به آن يك حالت بى‏تفاوتى و تساوى داشته است؛ بلكه چيزى است كه اقتضاى آن در سرشت و ذات انسان هست. بعثت پيامبران، پاسخ‌گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. درواقع آنچه كه بشر برحسب سرشت خويش در جست‌وجوى آن بوده است و خواهد بود، پيامبران، آن را بر او عرضه داشته‏اند و عرضه مى‏دارند؛ اين همان معناى فطرت است» (مطهري، 1389، ج ۳، ص 602).
ديدگاه شهيد مطهري هرچند در فطري بودن دين صراحت دارد؛ اما در فطري بودن منشأ دينداري با ابهام مواجه است. به بيان ديگر، وي از اقتضاي فطرت و سرشت بشر به پيدايش دين رسيده؛ درحالي‌که فطرت با هر تفسير و توجيهي که از آن به ‌دست داده شود، نه عامل ايجادي دين، که صرفاً مبيّن گرايش ذاتي و سرشتي انسان به دين است. گفتني است که ديدگاه شهيد مطهري بر بسياري از پژوهش‌هاي بعدي به‌ گونه‌هاي مختلف انعکاس يافته و پژوهشگران متعددي ديدگاه ايشان را به‌عنوان نظرية قرآن در تبيين منشأ دين پذيرفته‌اند (ر.ک: قائمي‌نيا، 1379، ص 180؛ خسروپناه، 1393، ص 102؛ حسيني و خواص، 1388، ص 156؛ طرهاني، 1396، ص 150). درحالي‌که تنها تفسير درست اين نظريه آن است که فطرت به‌عنوان منشأ دينداري تلقي گردد، نه منشأ دين.
6ـ1. اجتماعي بودن خاستگاه دين
سومين مؤلفه در نظرية قرآن ناظر به سرآغاز پيدايش دين در جامعه است. برخي از انديشمندان در بيان تفاوت اين مؤلفه با دو مؤلفه پيشين معتقدند که دينداري، ريشه در اقتضائات درون و فطرت ثابت انسان دارد؛ ولي شريعت که پاسخگوي نيازهاي جزئي و متغير انسان در حيات اجتماعي است، خاستگاه بيروني دارد (جوادي آملي، 1384الف، ص 181). در اثبات اجتماعي بودن خاستگاه دين به آيات متعددي ازجمله آيه ذيل مي‌توان استنادکرد: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: 213).
شهيد صدر در تفسير اين آيه مي‌نويسد: انسان‌ها در ابتدا امت واحده بوده‌اند. وحدت آنها نيز بر پايه فطرت و خوي انساني‌شان بود؛ اما در فرايند رشد و تکامل جامعه بشري، وحدت آنها به اختلاف و شکاف تبديل شد؛ و اين اختلاف آن‌قدر عمق پيدا کرد که خداي تعالي به انبياء مأموريت داد تا با کتاب‌هاي آسماني که حاوي اصول و شريعت‌ها هستند، به ‌سوي انسان‌ها بروند و آنها را هدايت کنند تا براساس آن اصول و شرايع نيازهاي اساسي خود را در طول تاريخ رفع و رجوع کنند و انبياي الهي ميان آنها داوري کنند و مراقب باشند تا گمراه نشوند و بي‌راهه نروند (صدر، 1434ق، ص 86ـ88).
علامه طباطبائي نيز در تفسير آيه فوق مي‌نويسد: دوراني بر بشر گذشت که افراد با يکديگر متحد و متفق بودند و ساده و در آرامش زندگي مي‌کردند. بعدها در ميان آنها اختلافاتي به ‌وجود آمد و خداوند براي رفع اين اختلافات، پيامبران را به‌همراه کتاب آسماني (و دين) فرستاد تا در ميان مردم در موارد اختلاف حکم و داوري کنند (طباطبائي، 1374، ج 2، ص ‌186ـ192 و ‌227). از اين آيه و تفاسير ارائه‌شده چنين برمي‌آيد که دين يا دست‌کم بخش معظم تعاليم آن (شريعت در بخش اجتماعيات)، براي تأمين ملزومات حيات جمعي، ساماندهي امور اجتماعي، ايجاد همبستگي و انسجام بر پايه اصول مشترک و از ميان بردن زمينه‌هاي تنازع و کشمکش که مخل حيات اجتماعي سعادتمند است، نازل شده و شايد اگر بشر فاقد زندگي اجتماعي بود، تعاليم وحياني نيز به حوزة ارتباط فرد با خود، خدا و طبيعت محدود مي‌شد.
7ـ1. رابطه دين و جامعه
مفسران و متکلمان مسلمان با الهام از آيات قرآن بر اين امر اتفاق‌نظر دارند که اولين شريعت آسماني با بعثت حضرت نوح و پس از آنکه مردم به دليل پاره‌اي امور اجتماعي دچار اختلاف شدند، نازل گرديد و به منصه ظهور رسيد (ر.ک: صدر، 1393، ص ‌317؛ مکارم شيرازي و همكاران، 1371، ج 2، ص ‌۹۵؛‌ هاشمي رفسنجاني و همكاران، 1386، ج ۲، ص ‌۵۳؛ طالقاني، 1362، ج ۲، ص ‌۱۱۰؛ حکيم، 1378، ص ‌340).
به گزارش قرآن کريم، تا پيش از بعثت حضرت نوح، بشر امت واحد بوده‌اند و در سلم و صلح با يکديگر همزيستي داشتند (بقره: 213). مطابق برداشت غالب مفسران، اين دوره از خلقت حضرت آدم شروع و تا بعثت حضرت نوح ادامه مي‌‌يابد (طبري، 1412ق، ج ۲، ص ‌۴۵۵). در اين فاصله زماني، مردم بر طريق واحد يا «داراي ملت و دين واحد بودند» (طبرسي، 1372، ج 2، ص ‌۵۶۳). به بيان ديگر، مردم زندگي ساده‌اي داشتند و اختلافات جزئي خود را با رهنمودهاي عقل و هدايت پيامبرانِ پس از حضرت آدم رفع مي‌کردند (جوادي آملي، 1388، ج ۱۰، ص ۳۸۰) و در تأمين نيازهاي فردي و جمعي خود، موافق با فطرت و عقل عمل مي‌کردند (هاشمي رفسنجاني و همكاران، 1386، ج ۲، ص ‌۵۶). با بروز اختلاف ميان جوامع بشري و نيازمندي به قانون بود که خداوند براي رفع آن، قانون را در قالب کتاب‌هاي آسماني فرستاد و براي اجراي آن پيامبران را مبعوث کرد (همان، ص ‌۱۹۱).
از بررسي آيات قرآن و تحليل‌هاي مفسران در اين زمينه دو نکته روشن مي‌گردد:
1. در نگاه قرآن، دين و حيات اجتماعي انسان پيوندي عميق و روابطي معنادار دارند؛ با اين توضيح که در جوامع بسيط و اوليه، دين مردم همان مقتضيات فطري و درک و تشخيص سرشتي بود که در پرتو ارشادات پيامبران الهي و دريافت و رهنمودهاي عقلي، نياز اجتماعي بشر را در آن دوره تأمين مي‌‌کرد. تنها پس از گسترش روابط اجتماعي، پيچيده شدن مناسبات و بروز اختلافات است که دين (يا شريعت) و قانون براي سامان‌دهي حيات اجتماعي ضرورت اجتناب‌ناپذير مي‌يابد. سنت الهي در اين مرحله بر اين قرار مي‌گيرد تا قوانين موردنياز حيات اجتماعي بشر در قالب شريعت تشريع گردد. براين‌اساس، جامعه نه علت ايجادي و منشأ دين؛ بلکه بيشتر علت اعدادي و زمينه‌اي براي نزول دين (يا دين متضمن شريعت ناظر به اجتماعيات بشر) بوده است. روشن است که اين تفسير با فطري بودن دين‌خواهي و دينداري بشر منافي نيست؛ چه اینکه دين هرچند به مقتضاي فطرت الهي انسان و در راستاي شکوفايي و تکميل آن تشريع شده؛ اما چون انسانِ مخاطب آن، به‌صورتي اجتناب‌ناپذير زندگي اجتماعي دارد؛ لاجرم بستر ظهور و نقش‌آفريني آن حيات اجتماعي وي خواهد بود. ترديدي نيست که رسالت دين، هدايت انسان در مسير سعادت است و چون بخش معظم حيات اين‌جهاني انسان اجتماعي است و قاعدتاً سعادت او نيز از مجراي سامان‌يابي بهينه اين جهان تأمين‌شدني است؛ دين نيز بخش معظم رسالت خود را به تأمين ملزومات هدايتي اين عرصه معطوف داشته است.
2. تنها راه دستيابي به پيشينة تاريخي انسان‌هاي اوليه اعتماد به گزارش‌هاي وحياني است که کامل‌ترين و متقن‌ترين سند آن قرآن کريم است؛ براين‌اساس، نظريه قرآن در تبيين منشأ دين، و نيز زمينه‌هاي اجتماعي نزول آن، شفاف‌تر، مستدل‌تر و اطمينان‌بخش‌تر از حدس و گمان‌هاي جامعه‌شناسان است؛ چراکه دستيابي به اوضاع و احوال جوامع ابتدايي اولاً براي علم جامعه‌شناسي، و علومي که براي شناخت اين امور، راهي جز توسل به ابزارهاي تجربي ندارند، ممکن نيست و ثانياً، آنچه ‌انديشمندان اين علوم تاکنون در موضوعاتي همچون منشأ دين اظهار مي‌کنند، چيزي جز مجموعه‌اي از پنداشت‌ها و گمانه‌زني‌ها نيست، که چندان دليل موجهي هم به نفع آن اقامه نشده است. توسل به علل و دلايلي همچون جهل، عجز و ترس بشر از عوامل مختلف به‌عنوان منشأ دين يا ذکر اموري همچون جادو، جان‌گرايي، توتم‌ و مانند آن به‌عنوان آغازين مراحل پيدايش دين، فاقد ارزش علمي و فلسفي است.
2. ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسان در پيدايش دين
چنان‌که در بيان مسئله اشاره شد، جامعه‌شناسان غالباً چرايي پيدايش دين را در بستر کلان اجتماع جست‌وجو مي‌کنند. از نظر ايشان، دين، نيز همچون ساير پديده‌ها، صورت نماديني از جامعه‌ و محصولي از حيات اجتماعي است. طبق اين نگرش، پيدايش و تطور دين، تابعي از حيات اجتماعي و تحولات و تطورات آن است. جامعه در هر مرحله از فرايند زيستي خود، دينِ متناسب با شرايط و اقتضائات وجودي‌اش را پديد مي‌آورد. در ادامه به برخي از مهم‌ترين نظريه‌هاي جامعه‌شناسان در اين خصوص به شرح ذيل اشاره مي‌‌شود:
1ـ2. رابرتسون اسميت
اگرچه دين‌پژوهان سرآغاز رويکرد جامعه‌شناختي به دين را به دورکيم نسبت مي‌دهند؛ اما دورکيم خود در انديشة دين‌شناختي‌اش، از رابرتسون اسميت تأثير پذيرفته است (شجاعي‌زند، 1388، ص 27). اسميت در تعريف دين مي‌نويسد: دين ارتباط انسان با نيروهاي برتر از طبيعت است، که هم خير حيات را خواهانند و هم نظم اجتماعي و اخلاق حميده انساني را برقرار مي‌کنند (آريانپور، 1357، ص ‌64). کليدواژه نظم اجتماعي در اين تعريف، نشانگر آن است که اسميت بيشتر بر عملکردها تأکيد دارد تا بر باورداشت‌ها و احساسات ديني. از ديد وي، انجام برخي از اعمال به‌صورت جمعي، در اجتماعات بدوي موجب پيوند ميان افراد آن جمع مي‌گرديد و به‌تدريج اين آداب و رسوم که حيات اجتماعي را ممکن مي‌‌ساخت، اعتقاد به موجودات ماورائي را در ميان افراد آن جوامع پديد آورد (هميلتون، 1377، ص ‌170) و سرانجام به پيدايش دين منتهي شد.
نقد و بررسي
تمرکز اسميت بر بعد اجتماعي دين و غفلت از بعد فردي آن، و نيز تأکيد بر عمل به‌جاي باور و انديشه، از مهم‌ترين کاستي‌هاي نظرية اوست. علاوه اينکه، توضيح وي بيشتر به چرايي دينداري ناظر است تا چرايي دين. به بيان ديگر، ارائه نظريه‌اي هرچند شامل، دربارة «منشأ دينداري» نمي‌تواند «منشأ دين يا اديان» را توضيح دهد و اصرار بر آن، به‌دليل مواجه شدن با موارد نقض و مغايرت فراوان، اصل آن نظريه را مخدوش مي‌‌سازد (شجاعي‌زند، 1388) و همان‌گونه که در بيان نظرية قرآن گذشت، دين نه در درون و فطرت فرد و نه در بستر و ساختار اجتماع؛ بلکه در ربوبيت تشريعي خداوند ريشه دارد و جامعه تنها ظرف ظهور و تجلي آفاقي دين حق است. ازاين‌رو، جامعه را با هيچ توجيهي نمي‌توان منشأ دين شمرد.
2ـ2. اميل دورکيم
از نظر دورکيم دين عبارت است از: «نظام يک‌پارچه‌اي از عقايد و اعمال مرتبط با امور مقدس و ممنوع که موجب شکل‌گيري يک اجتماع اخلاقي واحد به نام کليسا مي‌گردد» (دورکيم، 1383، ص ‌63). وي در کتاب صور بنياني حيات ديني سعي دارد تا با بررسي و تحليل نخستين اشکال حيات ديني در جوامع اوليه، عامل يا عوامل غيرماورائي مؤثر در پيدايش دين در اين اجتماعات را کشف کند. وي با انجام يک رشته مطالعات درخصوص وضعيت ديني قبايل بومي استراليا، به اين نتيجه رسيد که ابتدايي‌ترين صورت دين، توتم‌پرستي است. دورکيم با تکيه بر «توتميسم» به‌عنوان خالص‌ترين و خام‌ترين صورت ابتدايي دين، نتيجه گرفت که دين چيزي جز تقدس‌بخشي به سنت‌ها و هنجارهاي پذيرفته‌شده در جامعه که موجبات يگانگي و بقاي آن را فراهم مي‌آورند، نيست (همان، ص ‌121).
گفتني است که دورکيم نه در جست‌وجوي يافتن اولين زمان پيدايش دين؛ بلکه بيشتر درصدد کشف علل و عواملي است که همواره بشر را به دين‌ورزي سوق داده است. وي در اين زمينه مي‌نويسد: «هيچ لحظة قاطعي در زمان نمي‌توانيم بيابيم که دين از آن لحظه شروع شده باشد و هيچ ميان‌بُري هم نمي‌توان زد که ما را از راه ‌انديشه به چنين لحظه‌اي منتقل کند. دين هم، مانند هر نهاد بشري ديگر از هيچ‌ جايي آغاز نشده؛ بنابراين هرگونه نظرورزي از اين دست، به درستي بي‌اعتبار است» (پالس، 1382، ص ‌11). ازاين‌رو، منشأ پيدايش دين جامعه است. جامعه به‌منظور تقويت و ابقاي خود، دائماً در حال ايجاد دين و الوهيت است (دورکيم، 1383، ص ‌291). دورکيم همچنين در تبيين تحول نظام معرفت ديني از تبيين کارکردي بهره مي‌گيرد. از ديد وي، شرط بقاي يک پديده در جامعه، مفيد بودن آن به حال جامعه است (دوركيم، 1362، ص ‌112).
نقد و بررسي
ديدگاه دورکيم از چند جهت و به اقتضاي رهيافت او در تبيين دين سزاوار نقد است:
1. براساس ديدگاه دورکيم، دين چيزي جز توتم‌‌پرستي نيست. اديان بعدي نيز صورت‌هاي تحول‌يافتة همين دين، يعني توتم‌پرستي‌اند. درحالي‌که طبق پژوهش‌هاي مردم‌شناسان، توتم‌‌پرستي نه یک دين، که نوعي مناسک و نظام خويشاوندي بوده که در کنار ساير مناسک منشأ تأثيراتي بوده است. ماکس‌ وبر توتم‌‌پرستي را يک نهاد برادري شمرده و اساساً منکر اعتبار جهاني توتم‌‌پرستي و تبيين هر دين به‌عنوان شکل تکامل‌يافته آن است (فرويد، 1368، ص ‌200). هيچ مدرکي نيز دال بر اينکه توتم‌پرستي سرمنشأ اولية اديان بوده است، از مطالعه ايشان به‌دست نمي‌آيد.
2. اساسي‌ترين ايدة دورکيم اين است که دين محصول جامعه است. درحالي‌که شواهد موجود در منابع معتبر ديني و متون قدسي، حکايت از آسماني و الهي بودن منشأ اديان دارد: «إِنَّ الدِّينَ عِنْداللَّهِ الْإِسْلَامُ» (آل‌عمران: 19). در نظرية قرآن، حقيقت دين چيزي جز اسلام نيست و اسلام نيز حقيقت تکامل‌يافته اديان الهي پيشين است.
همان‌گونه که در توضيح نظرية قرآن گذشت، اديان الهي هرچند با اقتضاي شرايط، نيازها، انتظارات و وضعيت‌هاي عامي که افراد و جوامع در آن به سر مي‌بردند، تعاليم و شرايع خود را تنظيم مي‌‌کردند و تغيير اوضاع و فرايندهاي اجتماعي به اشکال مختلف بر تجديد اديان و تغيير آموزه‌هاي فرعي و ساختار آنها قوياً مؤثر بوده‌اند؛ اما اين به‌هيچ‌وجه به‌معناي آن نيست که دين، يک محصول اجتماعي تاريخي است. چنين هم نيست که دين صرفاً پاسخي کارکردي به نياز جامعه براي تأمين انسجام و هم‌بستگي اجتماعي باشد (بختياري و حسامي، 1393، ص‌ 133). طبق نظرية قرآن، ظهور دين الهي، براي سامان‌بخشي به نظم اجتماعي و رفع اختلاف در جامعه ابتدايي بشر تنها يکي از کارکردهاي دين بوده است: «کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: 213).
3. از نظر دورکيم، مهم‌ترين و شايد تنها کارکرد دين ايجاد نظم و همبستگي اجتماعي است؛ درحالي‌که به شهادت شواهد درون‌ديني (اسلامي)، هدف دين ايجاد تحول بنيادين در همه ابعاد وجودي و ساحات انفسي و آفاقي در مسير هدايت فرد و جامعه به سعادت اين‌جهاني و اخروي است؛ و البته نظم و همبستگي اجتماعي نيز جزو ملزومات لاينفک اين آرمان است براي نمونه، قرآن در سورة «انفال» آية ۲۴ هدف دين را اعطاي حيات معنوي ذکر کرده است: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يحْييكُمْ»؛ و در آيه ديگر، ثمرة دينداري و زيست مؤمنانه را دستيابي به حيات پاکيزه ذکر کرده است: «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرأَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيينَّهُ حَياةً طَيبَةً» (نحل: 97). مقصود از حيات پاکيزه در سطح جامعه، استقرار و حاکميت نظام اجتماعي عادله است (طباطبائي، 1374، ج ۱۲، ص ‌۳۴۲).
4. دورکيم در بخش ديگري از نظريه‌اش چون انسان را مقهور ساختار اجتماعي و قوياً تابع و منقاد جامعه مي‌داند؛ قاعدتاً دينداري او را به‌تبع جامعه نيز امري تحميلي و پذيرش آن از سوي فرد را به چاره‌ناپذيري و جبر اجتماعي مستند مي‌سازد. درحالي‌که قرآن كريم، ضمن تأييد نقش و تأثير جامعه در تکوين و تطور شخصيت انسان؛ بر توانايي انسان براي سرپيچى و تمرد از فرمان جامعه و اتخاذ راه و طريق ديگر نيز تصريح دارد (مطهري، 1389، ج ۲، ص ‌۳۵۰). به بيان ديگر، انسان به اقتضاي سرشت فطري، موجودي مريد و مختار آفريده شده و در برابر جبر و فشار اجتماعي، توانايي مقاومت دارد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُم‏» (مائده: 105). مضمون آيه اين است که گمراهى ديگران، لزوماً سبب گمراهى شما نمى‏شود. در نظريه دورکيم، همچنين به پديده نبوت و رسالت و نيز ابعاد معنوي و عرفاني اديان توجهي مبذول نشده است.
3ـ2. لودويک فوئرباخ
فوئرباخ هرچند، فيلسوف دين به‌شمارمي‌آيد؛ اما در تبيين منشأ دين رويکردي جامعه‌شناسانه اتخاذ کرده است. از ديد وي، دين مجموعه‌اي از عقايد و ارزش‌هاست که به‌وسيلة انسان‌ها در مراحل تکامل فرهنگي‌شان به ‌وجود آمده؛ اما اشتباهاً به نيروهاي الهي يا خدايان نسبت داده شده است (گيدنز، 1389، ص ‌491). ديدگاه فوئرباخ دربارة منشأ دين، ريشه در نوع انسان‌شناسي او دارد. از ديد وي، عقايد ديني به‌طور طبيعي ريشه در خرافه‌پرستي‌هاي انسان ابتدايي دارد. ازاين‌رو، نيازي نيست که براي دين منشأ ماورايي و فوق طبيعي قائل شويم (سعيديان، 1389، ج ۴، ص ۳۴۷). از نظر فوئرباخ، انسان به هر ميزان که ازخودبيگانگي را از خود دورکند، به حقيقت خودش نزديک‌تر مي‌شود و در نهايت به‌ جايي مي‌رسد که به‌جاي تجليل از خداوند، از خود تجليل مي‌کند و به جاي پرستش او، خود را مي‌پرستد (مطهري، 1369، ص ‌492). خدا درواقع، همان خود ايده‌آل و فرافکن‌شدة انسان است. براين‌اساس، مي‌‌توان گفت که اين خدا نيست که انسان را به‌صورت خود آفريده؛ بلکه اين انسان است که خدا را به صورت خود آفريده است. ازاين‌رو، راز و رمز خداشناسي را بايد در انسان‌شناسي جست‌وجو کرد.
نقد و بررسي
تلقي فوئرباخ از دين و نقش آن در ازخودبيگانگي انسان، فاقد پشتوانة معرفتي است؛ چراکه انسان‌هاي ديندار به‌واسطة ايمان و اعتقادشان به خدا، به صفات و کمالات متعالي انساني وصول مي‌‌يابند؛ نه اينکه از خود حقيقي‌شان تهي گردند. به بيان ديگر، انسان مؤمن در پرتو ايمانش به خودِ حقيقي، وصول‌ يافته و از همة خودهاي دروغين بيگانه مي‌‌گردد. انسان در پرتو عنايت خاص خداوند از روح الهي و فطرت توحيدي برخوردار است و به هر ميزان که در شکوفايي ظرفيت‌هاي سرشتي موفق شود، به مقام خداگونگي نزديک‌تر شده و متقابلاً به هر ميزان که از اين ظرفيت‌ها انحراف يابد، گرفتار خودباختگي و ازخودبيگانگي مي‌‌شود.
تبيين فوئرباخ از خدا به‌عنوان فرافکن‌شدة ذهن آدمي نيز ضعيف‌تر از آن است که نياز به نقد داشته باشد. انسان انسان است و خدا خدا. خدا در تلقي انسان مؤمن، موجودي کامل و برخوردار از جميع صفات کمال و مبراي از جميع نقصان‌هاست؛ انسان نيز موجودي کمال‌گرا و تعالي‌جوست و به‌دليل همين ظرفيت فطري همواره سعي دارد تا در پرتو بندگي خداوند، گرايش کمال‌جويانه خود را در حد امکان ارضا کرده و از نقصان‌ها و کاستي‌ها برهد. به اين معنا مي‌‌توان گفت که انسان در سوداي خداگونگي يا کمال‌يابي بي‌منتهاست.
4ـ2. کارل مارکس
در آثار مارکس، جز برخي عبارات کوتاه و شاعرانه، چيزي در تعريف دين و منشأ آن يافت نمي‌شود؛ مانند «دين خودآگاهي و خوداحساسي انساني است که هنوز خود را نيافته و يا مجدداً گم کرده است»؛ «انسان دين را مي‌سازد؛ دين انسان را نمي‌سازد»؛ «دين خورشيد موهومي است تا زماني‌که انسان گِرد خويش نمي‌چرخد، گِرد آن مي‌چرخد» (مارکس، 1381، ص ‌35ـ54)؛ و در موضع ديگر، دين را افيون توده‌ها معرفي کرده است.
مارکس به تبعيت از فوئرباخ، براي دين، ريشه انساني و اجتماعي قائل است. او ضمن انکار اصالت و استقلال دين، سعي دارد آن را در چارچوب مناسبات طبقاتي و به‌مثابه يک پديدة تبعي، درجه دوم و روبنايي فهم کرده و تبيين ‌کند (مارکس و انگلس، 1375، ص ‌36). مارکس، مفهوم ازخودبيگانگي را از فوئرباخ وام گرفت و ديدگاه وي در خصوص ازخودبيگانه ‌شدن انسان تحت تأثير باورهاي ديني‌اش را به تمام ساحت‌هاي زندگي او بسط داده است. تأمل در کتاب جوهر مسيحيت وابستگي نظري مارکس به وي را به‌خوبي نشان مي‌دهد.
از ديد مارکس، يکي از مهم‌ترين عوامل ازخودبيگانگى، ايدئولوژى است؛ چراکه ايدئولوژى‌ها سعى دارند با دليل‌تراشى و توجيه‌گرى، واقعيت را وارونه جلوه داده و تعارض ميان ذهن و عالم واقع را موقتاً مرتفع كنند (سروش، 1372، ص ‌83). دين نيز به‌دليل برخوردار بودن از خصلت ايدئولوژيکي، يکي از عوامل مهم ازخودبيگانگي انسان به‌شمار مي‌آيد؛ چراکه دين، به‌جاي ارتباط دادن انسان با واقعيت‌هاي عيني زندگي روزمره‌اش، او را به آسمان‌ها و بهشت و دوزخ خيالي مرتبط مي‌کند و پيوسته او را به فراموشي دنياي واقعي‌اش دعوت مي‌کند.
نقد و بررسي
نظرية معروف مارکس در تخديري بودن دين، فاقد دليل منطقي و تاريخي است؛ چه اینکه به استناد نصوص اصيل ديني و شواهد متقن تاريخي، اديان الهي، از آغاز نزول همواره دژ مستحکم مبارزه عليه ظلم و بيداد در مظاهر مختلف آن بوده‌اند و چه بسيار مؤمناني که در تحقق اين آرمان، انواع محروميت، زندان، شکنجه، و شهادت را به ‌جان خريدند. پيامبران الهي خود از توده‌هاي محروم جامعه بوده و به فرمان خداوند مأمور مبارزه با سنت‌ها، آيين‌ها، رسوم و نظامات جاهلانه و ظالمانة رايج در جامعه و قوم خود بودند؛ و بر سر اين ميثاق، با تحمل انواع محنت‌ها و مرارات‌هاي جان‌فرسا، به ستيز بي‌امان با همه طواغيت، گردن‌کشان زمان و همه خداوندگاران زر و زور و تزوير رفتند. وجود چنين حقايقي، احتمال ابداع دين توسط قدرتمندان و استثمارگران را قوياً نفي مي‌کند. انکار نيز نمي‌توان کرد که اديان الهي نيز در طول تاريخ و تحت تأثير عوامل مختلفي، در برخي آموزه‌ها دستخوش تحريف و سوء تفسير شده و گاه برخلاف آرمان متعالي خود، به ابزاري ايدئولوژيک براي توجيه مظالم ارباب قدرت تبديل شدند. عملکرد مسيحيت کليسايي، به‌ويژه در قرون وسطا، نمونه‌اي از اين تحريفات است. در هرحال، اين نوع انحرافات عملي در تاريخ اديان به فرض اثبات، نمايانگر آن نيست که دين اساساً توسط ظالمان و استثمارگران و در راستاي تأمين منافع آنها خلق شده يا اين انحراف ريشه در ذات و گوهر آموزه‌اي آن دارد (ر.ک: قائمي نيا، 1379، ص ‌154).
5ـ2. ماکس وبر
از ديد وبر، دين همان «روابط انسان‌ها با نيروهاى مافوق طبيعى است كه به‌صورت دعا، قربانى و عبادت درمى‌آيند» (وبر، 1396، ص‌ 112). وبر، درک مادي‌گرايانه از تاريخ را رد‌ کرده و تضاد طبقاتي را کم‌‌اهميت‌تر از مارکس مي‌دانست. او با مقايسه نظام‌هاي ديني عمدة چين و هند با مسيحيت حاکم در غرب، به اين نتيجه رسيدکه برخي از آموزه‌هاي مسيحي تأثير نيرومندي بر پيدايش سرمايه‌داري داشته است (گيدنز، 1389، ص ‌22).
وبر دربارة دين، تکاملي مي‌‌انديشيد. از ديد وي،‌ منشأ دين، به نيروهايي به نام کاريزما برمي‌گردد؛ نيروهاي مبهم و نامتعيني که در وراي اشياي طبيعي در نظر گرفته مي‌شد. انسان در اثر رشد قواي ذهني، به اين تصور رسيد که اين نيروها مي‌‌توانند از يک شيء طبيعي جدا شده و در شيء ديگر حلول کنند و يا حتي به شکل مستقل به زندگي خود ادامه دهند. در دوره‌هاي بعد، انسان به اين نتيجه رسيد که اين نيروها به‌طور مستقل قابل دسترسي نيستند و بايد ابزار و وسايل نماديني تدارک ببيند تا بتواند از طريق آنها با اين موجودات فوق طبيعي ارتباط برقرار کند. بدين‌ترتيب، انسان سه مرحله طبيعت‌گرايي، جان‌گرايي و نمادگرايي را پشت سر گذاشت (بختياري، 1378).
نقد و بررسي
وبر نيز پيدايش دين را به زمينه‌هاي اجتماعي و عوامل فرهنگي ارتباط داده و به نقش عوامل ماوراء طبيعي در اين خصوص کاملاً بي‌اعتناست. وي همچنين به‌رغم مطالعه برخي از متون مربوط به اديان موردمطالعه خود، به‌ويژه اديان الهي، دواعي آنها در خصوص منشأ خود، را چندان جدي نگرفته، و بي‌تفاوتي‌اش نسبت به اديان الهي نيز توجيه‌پذير نيست. نکته ديگر اينکه، اديان الهي در مرتبة نزول، دست‌کم چهار مرحله را طي کرده‌اند: ۱) دين در نزد خداوند؛ ۲)دين در مقام القاء و تلقي پيامبر و سپس ابلاغ آن به مردم؛ ۳) دين در تلقي و عمل جمعي مؤمنان؛ ۴) دين عينيت‌يافته در بستر فرهنگ عمومي و ساختارهاي اجتماعي جامعه. روشن است که وبر تنها صورت عينيت‌يافته دين را موردنظر قرار داده و از مراحل پيشين آن غفلت ورزيده است. روشن است که چنين تبييني نمي‌تواند نتيجة قابل قبولي به‌دنبال داشته باشد. در هرحال، شواهد موجود در تاريخ اديان الهي تماماً حکايت از آن دارد که منشأ و خاستگاه اصلي دين را بايد در ماوراي جهان مادي جست‌وجو کرد، اگرچه عوامل و زمينه‌هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و... در پذيرش و بسط نفوذ دين در جامعه يا انزوا و انعزال آن تأثير اعدادي داشته است.
6ـ2. پيتر برگر
برگر در کتاب سايبان مقدس به اين تعريف اجمالي از دين اکتفا مي‌کند: «دين تلاش انساني است که با آن کيهان مقدس شکل مي‌گيرد. به بيان ديگر، دين عبارت است از: کيهان‌سازي به شيوه مقدس. مقصود از مقدس در اينجا کيفيتي از قدرت اسرارآميز و مهيب، غير از انسان، اما مرتبط با اوست که در برخي موضوعات تجربي جاي گرفته است» (برگر، 1396، ص ‌62).
از نظر برگر، دين منشأ انساني دارد و زاييده زيست‌جهان انسان‌هاست. به بيان وي، «دين عمل بشري است که از آن طريق، کيهان مقدس استقرار مي‌يابد» (همان، ص ‌58). برگر ادعاي خود را با دو فرض توضيح مي‌‌دهد: ۱) انسان در جست‌وجوي زندگي در جهان معنادار است؛ ۲) ارتباط تاريخي بشر با دين، نياز آشکار و شديد او به معنا را قوياً نشان مي‌دهد. نتيجة منطقي اين دو فرض اين است که معنايي که انسان‌ همواره به‌دنبال آن است، در دين يافت مي‌شود. پس دين در معناجويي انسان ريشه دارد و برساختة انسان نيز هست. برگر جهان اجتماعي معنادار را «نومس» مي‌نامد (همان، ص ‌54) که ويژگي مهم آن سپر بودن در برابر بي‌نظمي [يا بي‌معنايي] است.
کتاب سايبان مقدس برگر بر اين ايده تأکيد دارد که نظم، اولين نياز جامعه است و کيهان مقدس انسان را در نظمي قرار مي‌دهد که در غايت معناداري است. دور ماندن انسان از کيهان مقدس به‌معناي رها شدن در درة عميق بي‌معنايي و گرفتار آمدن در تنش‌هاي رواني غيرقابل تحمل است؛ تنش‌هايي که ريشه در واقعيت‌هاي عميق انسان‌شناختي جامعه دارد.
نقد و بررسي
در نقد انديشه ‌برگر بايد گفت که اولاً، معنابخشي دين، يکي از کارکردهاي چندگانه حضور دين در جامعه است و منطقاً نمي‌توان کارکرد و اثر يک چيز را عامل ايجاد و تکون آن به حساب آورد (مگر براساس منطق کارکردگرايانه که در جاي خود نقد شده است)؛ ثانياً، معنابخشي تنها يکي از نتايج حضور دين در جهان انفسي مؤمنان (دينداري) است، نه اینکه تنها نتيجه يا حتي مهم‌ترين آن باشد؛ ثالثاً، انگيزه مؤمنان از دينداري، چيزي فراتر از معنايابي است؛ چه دينداري و دين‌ورزي انسان، ريشه در نياز حقيقي و واقعي او به کمال و سعادت دنيوي و اخروي دارد (طباطبائي، 1374، ج ۱۶، ص‌ ۱۹۳). برگر، همچنين در مطالعات دين‌شناختي خود، تفاوت خاصي ميان اديان مختلف قائل نيست و بلکه بيشتر از دين به آثار دينداري و نحوه تعامل دينداران با آنچه دين مي‌‌پندارند، توجه کرده است. روشن است که نحوة عمل دينداران و معتقدان به يک دين خاص، در مواردي ممکن است با آموزه‌هاي اصلي آن دين ناسازگار باشد. در هرحال، شناخت محتوايي و آموزه‌اي اديان از طريق منابع اصيل آنها، تنها راه موجه براي داوري درخصوص يک نظام اعتقادي و رفتاري و کارکردهاي فردي و اجتماعي آن است.
7ـ2. آنتوني گيدنز
ديدگاه گيدنز با رويکرد غالب جامعه‌شناسان کلاسيک نسبت به منشأ دين، متفاوت‌ است. او مانند مارکس، دين را «افيون توده‌ها» نمي‌خواند (پالس، 1382، ص‌ 33و209)؛ به نابرابري‌هاي اجتماعي يا خواست قدرت ربط نمي‌دهد (گيدنز، 1389، ص ‌776)؛ از ديد وي، دين مي‌‌تواند الهام‌بخش دنياي بهتر و انگيزه‌اي براي مخالفت با رنج واقعي باشد. گيدنز، با ارائه تعريفي کارکردي از دين معتقد است: «دين يک نظام فرهنگي و متشكل از باورها و مناسك مشترك است كه با خلق تصوير مقدس و فراطبيعي از واقعيت، ادراكي از معنا و هدف غايي به‌دست مي‌دهد» (همان، ص 782). طبق اين تعريف، کارکرد اجتماعي دين، هويت‌بخشي، ايجادهمبستگي اجتماعي و معنابخشي است.
از تحليل کارکردي گيدنز چنين به‌نظر مي‌‌رسد که دين ريشه در معناجويي انسان دارد، چه از نظر وي، انسان موجودي خودآگاه و در تلاش براي انجام کنش‌هاي معنادار و معنابخشي به اعمال خود است و دين يكي ازمنابع مهم معنابخشي است. او مي‌نويسد: «در اين روزگار دگرگوني‌هاي پرشتاب، بسياري از مردم، پاسخ پرسش‌هاي خود و آرامش و تسکين خاطر خود را در دين مي‌جويند» (همان، ص ‌801)؛ و پاسخي كه دين به چرايي برخي از رويدادها از قبيل مرگ، خواب و بلاها مي‌دهد، او را از لحاظ عقلي و عاطفي ارضا و اقناع مي‌كند. گيدنز به ‌دليل توجه بيش از حد به انسان و نيازهاي او، از جنبه‌هاي قدسي و متافيزيکي دين غافل مانده و گويا دين و حتي خدا، وظيفه و رسالتي جز خدمت به حيات اين‌جهاني انسان ندارد (همان، ص ‌781ـ787).
نقد و بررسي
کارکرد دين از نظر گيدنز در الهام‌‌بخشي دنياي بهتر و ايجاد انگيزه براي رويارويي با رنج واقعي خلاصه شده است؛ درحالي‌که رسالت دين در تلقي قرآن، هدايت انسان در مسير وصول به حيات طيبه اين‌جهاني و سعادت اخروي است. گيدنز همچنين سرّ نياز بشر به دين را، احساس فقدان معنا در زندگي براي مواجهه با جهان اجتماعي بي‌نظم انگاشته و از نياز معنوي اصيل انسان به دين جهت وصول به غايات متعالي غفلت کرده است. گيدنز در مقام منشأيابي نيز دين و دينداري را محصول تلاش انسان براي معنابخشي و نظم دادن به جهان اجتماعي تلقي کرده است؛ درحالي‌که نياز به معنابخشي تنها يکي از زمينه‌هاي اعدادي دين‌ورزي است، نه اصلي‌ترين يا حتي مهم‌ترين آنها.
گفتني است که از ديد گيدنز، نقش دين در معنابخشي به زندگي صرفاً جهت رويارويي با عوامل تهديدکننده حيات مادي است.
نتيجه‌گيري
نکات و ديدگاه‌هاي طرح‌شده در اين نوشتار را مي‌‌توان به شرح ذيل جمع‌بندي کرد:
1. ماده دِين در ادبيات قرآن به دو معناي کلي به‌کار رفته است: ۱) «کيش»، «آيين»، «شريعت»؛ ۲) «جزاء» و «پاداش». از مجموع 95 مورد کاربرد اين واژه، حدود 15 مورد به معناي دوم و بقيه موارد با تعابير مختلف، به معناي اول دين اشاره دارد. ارتباط تنگاتنگ ميان اين دو دسته معنا، مبيّن جامعيت نگرش دين الهي به دو نشئه دنيا و آخرت و پيوستگي آنها به يکديگر است.
2. در تلقي قرآن، دين به‌عنوان يک نظام معنايي جامع متضمن تعاليم ناظر به هدايت فرد و جامعه و بسترساز جهت نيل بشر به سعادت و کمال اخروي، داراي منشأ الهي و وحياني است و عامل ايجادي آن خداوند است. دين الهي به‌واسطة پيامبراني برگزيده از مجراي وحي تلقي و دريافت شده و به همان صورت و بي‌کم‌وکاست، به بشر عرضه شده است. تأکيد بر «الهي بودن منشأ دين» وجه تمايز برجسته ديدگاه قرآن از تلقي غالب جامعه‌شناسان دين است.
3. «منشأ دينداري» نيز در تلقي قرآن، گرايش اصيل و بنيادين انسان به دين و دين‌خواهي فطري اوست. تعاليم پيامبران، ازيک‌سو، ريشه در آسمان دارد و از سوي ديگر، مقتضاي ذات و سرشت طبيعي انسان است. بعثت پيامبران به‌واقع در راستاي پاسخ‌گويي به کشش و مطالبة دروني انسان صورت گرفته و مکمل هستي او در مسير تعالي‌يابي و تقرب است. همان‌گونه که ملاحظه شد در تلقي برخي جامعه‌شناسان، تمايزي ميان منشأ دين با منشأ دينداري برقرار نشده و اين ‌دو به ‌خطا يکي انگاشته شده‌اند.
4. همچنين روشن شد که از منظر قرآن، دين و جامعه با يکديگر پيوندي معنادار و تعاملي وثيق دارند. با اين توضيح که در جوامع اوليه، به دليل بساطت مناسبات و قواعد زيستي، دين مردم همان هدايت‌هاي فطري بشر در کنار حجت دروني عقل و حجت بيروني يعني پيامبران الهي بوده است. اما در دورة متأخر، به‌دليل پيچيده شدن جامعه،‌ گسترش و تنوع روابط انساني، بروز برخي منازعات و کشمکش‌ها، نياز به شريعت و قانون براي سامان‌دهي امور اجتماعي به يک ضرورت تبديل شد. در راستاي تأمين اين ضرورت بود که خداوند پيامبران عظيم‌الشأني را با عنوان اولوالعزم همراه با کتاب آسماني متضمن شريعت به‌سوي بشر گسيل داشت. ازاين‌رو، در تلقي قرآن، جامعه و نياز آن به قانون، نه علت ايجادي دين، که بيشتر زمينه‌ساز ظهور دين يا مؤثر در کيفيت آن بوده است. طبق اين نظريه، دين هرچند به اقتضاي فطرت الهي نازل شده؛ اما نظر به اجتماعي‌بودن طبيعي انسان، دين نيز غايت خود را فراتر از پاسخ‌گويي به نيازهاي فردي انسان،‌ نيازهاي اجتماعي و ضرورت‌هاي حيات جمعي او قرار داده است.
5. در بررسي ديدگاه‌های جامعه‌شناسان نيز روشن شد که تلقي غالب آنها از منشأ دين و دينداري قوياً سزاوار نقد است. زمينه‌هاي فرهنگي اجتماعي، هرچند در کم‌وکيف دينداري مؤمنان و قبول و رد دين در جامعه مؤثرند؛ اما به‌هيچ‌وجه اصل دين يا دينداري را نمی‌توان بدان‌ها مستند ساخت.
۶. دورکيم، دين را شکل تکامل‌يافته توتم‌پرستي و منشأ پيدايش آن را ضرورت اجتماعي و نياز جامعه به همبستگي ذکر کرده است. در تلقي وي، خدا همان جامعه است و هدف از انجام آيين‌ها و مناسک ديني به‌صورت جمعي، تقويت روح همبستگي و انسجام اجتماعي است.
فوئرباخ و مارکس، تحت تأثير تلقي مادي‌گرايانه خود، دين را محصول نظام طبقاتي حاکم بر جامعه و دينداري را نيز محصول وضعيت خاص انسان در اين جامعه، يعني ابتلا به «ازخودبيگانگي» دانسته‌اند. وبر نيز عوامل سياسي، اقتصادي و اجتماعي را در پيدايش دين مؤثر دانسته است. برگر و گيدنز، سرّ نياز بشر به دين را در فقدان معنا جهت رويارويي با بي‌نظمي‌هاي معمول جهان اجتماعي جست‌وجو مي‌‌کردند. آنها با اندکي تفاوت، دين و دينداري را محصول تلاش انسان براي معنابخشي و نظم‌دهي به جهان اجتماعي معرفي کرده‌اند.
علاوه بر نقدهايي که بر مباني و مفروضات عام جامعه‌شناسان دين متوجه است، بي‌توجهي آنها به اديان الهي و عدم تمايز ميان هرآنچه در جامعه بشري، نام دين به ‌خود گرفته است، عدم توجه به دواعي متافيزيکي و الهياتي اديان، تأکيد بر بعد صرفاً اجتماعي دين، تأکيد بر جنبه‌هاي کارکردي دين، آن‌هم کارکردهاي صرفاً اجتماعي به‌جاي ذات دين،‌ محدود کردن کارکردهاي دين به امور خاص، مثل معنابخشي، همسبستگي و..؛ عدم تفکيک ميان دين و دينداري در مقام منشأيابي، عدم توجه به اهداف دين در متون ديني و پنداشت‌هاي کنش‌گران ديني، مبالغه‌کردن در نقش و تأثير جامعه در پيدايش دين و دينداري و...، را مي‌‌توان از مهم‌ترين اشکالات اين رويکرد شمرد.