معرفت

مقدمه
 
بسیاری از شارحان برجسته و نیز نویسندگان گمنام با تفسیرهای گوناگون خویش به مردم باورانده‌اند که اهمیت شاهنامه فردوسی در زنده نگاهداشتن سرگذشت و آیین پادشاهان و پهلوانان ایران باستان است و بر پایة همین تفسیرهاست که شخصیت «رستم» با اقبالی بی‌نظیر مواجهه شده است؛ به‌طوری‌که برخی از جوانان روزگار فعلی آرزوی بازگشت به دوران رستم و سهراب را دارند؛ درحالی‌که به‌نظر می‌رسد شارحان شاهنامه، آن‌قدر در ویژگی‌های سبکی و زبانی شاهنامة فردوسی و تطبیق آن با سایر شاهنامه‌های جهان غرق شده‌اند، که از پی بردن به هدف اصلی فردوسی و انتقال درست مفاهیم آن به ذهن مخاطبان غافل مانده‌اند؛ چراکه هدف فردوسی ذکر بی‌کفایتی شاهان و پوشالی بودن پهلوانان دروغینی همچون رستم بوده است. و نیز به‌نظر می‌رسد که این درک نادرست از مفهوم حقیقی داستان‌های شاهنامه، همان خطایی است که در عهد غزنوی رخ داده و سبب شده که شاهنامه فردوسی در عصر خود نیز به‌گونه‌ای دیگر فهم گردد. در خصوص این موضوع، کتب و مقالات بی‌شماری پیرامون داستان‌های شاهنامه فردوسی منتشر شده، که از میان آنان می‌توان به آثار ذیل اشاره کرد:
كتاب‌هاي نامه باستان (كزازي، 1379)؛ درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی (حميديان، 1379)؛ حماسه‌سرایی در ایران (صفا، 1387)؛ مقالة «تحلیل داستان رستم و سهراب براساس نظریه‌های روایت‌شناختی» (ميرميران و مرادي، 1390)؛ «تحلیل کهن الگویی در داستان رستم و اسفندیار» (ميرميران و مرادي، 1392). در آثار و پژوهش‌های مذکور، کمتر به محورهای اخلاقی توجه شده است. بی‌تردید این مقاله که با خوانشی نو، قصد در هم شکستن ساختارهای پیشین و حاکم بر تفاسیر شاهنامه را دارد، در میان اهل ادب خریداری نخواهد داشت؛ اما ازآنجاکه يكي از نگارندگان پیش از این نیز این راه را پیموده و مقاله‌ای تحت عنوان «نگاهی تازه به داستان کیکاووس براساس نظریة ساخت‌شکنی» (دهقانيان و خسروي شكيب، 1390)، با همین رویکرد منتشر کرده؛ لذا مقالة حاضر نیز با رویکرد شالوده‌شكني تدوین گردیده است. نظریة ساختارشکنی که با نام شالوده‌شکنی نیز مطرح شده، در تلاش است تا با اعمال قواعد و قوانین تازه‌ای، متون ادبی را از تسلط خوانش‌های سنتی نجات دهد؛ خوانش‌هایی که اغلب به‌دنبال منفعت طبقاتی و مصلحت ایدئولوژیکی هستند. به قول دریدا اگر قرار است سر جنبش و حرکت اسطوره‌شناسی کلاه نگذاریم، باید از جزمیت‌گرایی و مطلق‌اندیش معنایی متون اسطوره‌ای یعنی، مرکزیت‌گرایی زبانی که ساختاری مرکزمدار را توصیف می‌کند، اجتناب کرد؛ بنابراین لازم است برای رهایی از صورت‌بندی معرفت که لازمة حتمی برگشتن به مرکز، بنیاد آغازین و اصل اولیه یا غیره است، خود را از گفتمان علمی یا فلسفی رها سازیم (دریدا، 1988، ص 114). بدین‌ترتیب ساخت‌شکنی به ما کمک می‌کند تا معناهای سنتی و اغلب منفعت‌گرا را مورد تشکیک قرار دهیم و با استفاده از عدم «قطعیت معنا» و همچنین اصطلاح «متافیزیک حضور» به گفتمان‌های دیگر خارج از متن شاهنامه اجازه بروز و ظهور بدهیم و آنها را در جریان خوانش دیگرگون متن شاهنامه، احضار و در دسترس خواننده قرار دهیم.
طرح مسئله
به باور اسلامی ندوشن، فردوسی در شاهنامه، فرهنگ ایران پیش از اسلام را با فرهنگ ایران پس از اسلام پیوند داده که این همان ادامة فرهنگی از حدود دو یا سه هزار سال پیش تاکنون است و این پیوند وامدار فردوسی است. او می‌گوید در نبود شاهنامه، ادبیات فارسی به سختی می‌توانست رشد یابد و در نبود فردوسی، کسانی همچون خیام، مولوی و حافظ نیز نمی‌توانستند اندیشة خویش را بپرورانند و چنین ببالند (اسلامی ندوشن، 1388). اما بدون شک فردوسی نیز همچون هر مسلمان خردمند دیگری، به‌دنبال اسلام ناب محمدی بوده و نه اسلام هزار شعبة به انحراف کشیده‌شدة بعد از رحلت نبی مکرم اسلام و نه آیین زرتشتی ایران باستان. در این پژوهش پرسش‌های ذیل مطرح است:
1. آیا فردوسی با داشتن یک تفکر اسلامی، پهلوانان اثر خویش را می‌پسندیده و آنان را می‌ستوده است؟
2. آیا عنوان «پهلوان» در شاهنامة فردوسی یک عنوان حقیقی بوده و ریشخند پهلوانانِ ریایی نیست؟
هدف این تحقیق یافتن پاسخی خردپسند برای پرسش‌های مطرح‌شده در این پژوهش است و یادآوری به نسل جوان برای مطالعة دقیق و همراه با تفکر و تعمق شاهکارهای ادبی مرز و بوم خویش و پرهیز از هرنوع پذیرش کورکورانة نظرات شارحان و نظریه‌پردازان برجستة این عرصه است. این امر تنها با در هم شکستن ساختارهای پیشین میسر می‌گردد.
ضرورت تحقيق
در روزگار معاصر، افرادی دیده می‌شوند که به‌دلیل شرایط سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعة کنونی ایران، و با تکیه بر برخی از تفاسیر نادرستی که شارحان شاهنامة فردوسی ارائه کرده‌اند، چنین می‌پندارند که از اصل خویش دور مانده و تلاش می‌کنند که به آیین اجداد خویش که در دوران باستان می‌زیسته‌اند، بازگردند و در این رهگذار دخترانی دیده می‌شوند که در کنار کتیبة بیستون با پوششی بسیار نامناسب، ابیاتی از نبرد گردآفرید و سهراب را شاهنامه‌وار و با لحنی مردانه می‌خوانند و به خود می‌بالند که دنباله‌رو چنین دختری باشند. درحالی‌که عقل بر این سخن مولا علی صحه می‌نهد که «سه چیز زیبندة مردان نیست؛ اما همان سه چیز برای زنان فضیلت محسوب می‌شود: تکبر، ترس و بخل که هر سه از رذایل اخلاقی به‌شمار می‌آیند (نهج‌البلاغه، 1379، حکمت 234) و بر همگان روشن است که منش پهلوانی می‌تواند بازدارندة جوانان از بسیاری از آسیب‌های اجتماعی باشد؛ زیرا در منش پهلوانی، ایثار، مروت، جوانمردی و تمام خصلت‌های خوب انسانی نهفته است و برای رسیدن به این مقصود، ارائة تفسیر درستی از کتابی همچون شاهنامه و شناساندن اسوه‌های حقیقی به جوانان و نوجوانان، بسیار ضروری می‌نماید؛ چون پیروی از الگوهای ناشایست سبب می‌شود که آنان گرگ را از گوسفند باز نشناخته، دنباله‌رو کوران شده و سر از ویرانه‌ها درآورند.
1. سيرت پهلوانی
«پهلوان» حقیقی آن است که به تعبیر سعدی از «خور و خواب و خشم و شهوت» به‌دور باشد؛ چراکه این چهار خصلت حیوانی و غریزی، انسان‌ها را از مسیر حقیقت و شناخت آن دور می‌گرداند. هم او در غزل شمارة 18 از دفتر غزلیات خویش می‌فرماید:
تن آدمی شریف است به جان آدمیت
        نه همین لباس زیباست نشان آدمیت

اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی
        چه میان نقش دیوار و میان آدمیت

(سعدي، 1389، ص 154).
و بدون شک، سال‌ها پیش از سعدی، فردوسی نیز همچون او می‌اندیشیده است؛ چراکه او نیز پهلوان و منش پهلوانی را می‌شناخته و از همین رو سیاوش و اسفندیار را مظهر دلاوری و حیا دانسته و هیچ از «خور و خواب و خشم و شهوت» لجام‌گسیختة آنان سخن نرانده است. بی‌تردید این موارد از ویژگی‌های سبکی و زبانی تمام شاهنامه‌های جهان محسوب شده و اندیشمندان خواهند گفت که: خوردن و خوابیدن و خشم و شهوت غیرمتعارف پهلوانان، از ویژگی‌های ابرقهرمانان اسطوره‌ای تمام شاهنامه‌های جهان است و نمی‌توان آن را با حقایق تطبیق داد. اما آیا وقت آن نرسیده که مبحث بررسی «ویژگی‌های سبکی و زبانی» شاهکارهای ادبی را از مبحث «فهم دقیق» و گفتمان‌های مرکزی و اصلی سرایندگان آنها متمایز کرد؟ هر نویسنده و یا شاعری از خلق آثار خود، در هر زمانی و در هر قالبی، یک هدف غایی در نظر دارد و امیدوار است که مخاطب آن هدف را به‌درستی دریابد. برهمین‌اساس آیا نمی‌توان چنین پنداشت که فردوسی عامدانه و آگاهانه، قالب شاهنامه را برای معرفی «پهلوانان ریایی» عصر خود برگزیده است؟ به‌نظر می‌رسد که چنین احتمالی چندان هم دور از ذهن نیست. به همین منظور در ذیل به نمونه‌ها و شواهدی از متن شاهنامه اشاره می‌شود که نشان از «خور و خواب و خشم و شهوت» ابرقهرمان شاهنامة فردوسی یعنی رستم دستان و نیز سایر پهلوانان دارد.
الف. خور
زیاده‌خواری و زیاده‌نوشی از ویژگی‌های برجستة قهرمانان تمام شاهنامه‌های جهان است. از این میان، رستم شاخص‌ترین پهلوان شاهنامه است که دو ویژگی پرخوری و پرآشامی او مورد تأکید قرار گرفته است. خالقی مطلق در این‌باره چنین گفته است: «صفت پرخوری و پرآشامی یکی از ویژگی‌های پهلوانان حماسه‌های بدوی، و از بازمانده‌های رفتار رستم سکایی است. این رفتار در میان پهلوانان دیگر شاهنامه، مثالی ندارد و یا مانند اسفندیار و بهمن مثال عکس دارد» (خالقی مطلق، 1381، ص 125). آیدنلو نیز شکم‌بارگی پهلوانان را از خصوصیات «ایندره یا ایندرا» دانسته و بیان داشته که «این ایزد، بغی است با دو ویژگی قدرتمندی و افراط در بزم و باده‌گساری که گاه صد و گاه سیصد گاو را به یکباره می‌بلعد و به‌اندازة سه تا سی دریاچه آشام هوم ـ سومه می‌نوشد» (آیدنلو، 1398).
تصویری که فردوسی از کباب کردن و غذا خوردن رستم ارائه می‌کند، بسیار دیدنی است:
چو آتش پراکنده شد پیــل تن
        درختـی بجسـت از درِ بابــزن

یکـی نرّه گوری بـزد بر درخت
        که در چنگ او پرّ مرغی نَسَخت

چو بریان شد از هم بکند و بخَورد
        ز مغـــز استخوانش برآورد گرد

بخفت و برآسود از روزگار
        چمان و چران رخش در مرغزار

(فردوسي، 1376، دفتر دوم، ص 108).
پس از این شکارکردن و خوردن بی‌محاباست که رستم که همواره مرزدار و مرزبان و نگاهبان ایران زمین از حملات دشمنان بوده، به خوابی عمیق فرو می‌رود. خوابی چون انسان‌های عادی و خفته از بسیاری طعام و شراب و بی‌دغدغة روزگار. فردوسی در داستان رستم و اسفندیار و پس از توصیف پرخوری رستم، نظر خود را در مورد زیاده‌خواری او از زبان بهمن چنین بیان می‌کند:
دگر گور بنهاد در پیش خویش
        که هر بار گوری بدی خوردنیش

نمک بر پراگند و ببرید و خورد
        نظاره بر و بر سرافراز مرد

همی خورد بهمن ز گوراندکی
        نبد خوردنش زان او ده یکی

بخندید رستم بدو گفت شاه
        ز بهر خورش دارد این پیشگاه

خورش چون بدین‌گونه داری به خوان
        چرا رفتی‌اندر دم هفت خان

چگونه زدی نیزه در کارزار
        چو خوردن چنین داری‌ای شهریار

بدو گفت بهمن که خسرو نژاد
        سخن گوی و بسیار خواره مباد

خورش کم بود کوشش و جنگ بیش
        به کف بر نهیم آن زمان جان خویش

(همان).
به‌نظر می‌رسد که فردوسی از زبان «بهمن» زیاده‌گویی و زیاده‌خواری را نکوهش کرده است.
زیاده‌نوشی رستم نیز ازجمله مواردی است که بسیار در شاهنامه به آن اشاره شده و این باده‌نوشی افراطی به‌اندازه‌ای است که «هفت گردان» شیطان را هم در باده‌نوشی حریف رستم ندانسته و او را شخصیت توانمندی می‌دانند که توانایی باده‌نوشی و جنگ‌افروزی را یکجا در درون خود جمع کرده است؛ و فردوسی در داستان «رزم کاووس با شاه هاماوران» صحنة باده‌نوشی رستم را چنین توصیف می‌کند:
از آن پس تهمتن زمین داد بوس
        چنین گفت کائن باده بر یاد طوس

سران جهاندار برخاستند
        ابا پهلوان خواهش آراستند

که ما را بدین جام می‌جای نیست
        به می‌با تو ابلیس را پای نیست

می و گرز یک زخم و میدان جنگ
        جز از تو کسی را نیامد به چنگ

می بابلی سرخ در جام زرد
        تهمتن بروی زواره بخورد

زواره چو بلبل به کف برنهاد
        هم از شاه کاووس کی کرد یاد

بخورد و ببوسید روی زمین
        تهمتن برو برگرفت آفرین

که جام برادر برادر خورد
        هژبر آنک او جام می بشکرد

(همان).
باید گفت زیاده‌خواری نمی‌تواند از خصلت‌های یک پهلوان واقعی باشد؛ بلکه ضدارزش و ضدآیین و منش پهلوانی تلقی می‌شود.
ب. خواب
رستم سراسر عمر خود را به خوردن و خوابیدن و نیز جنگیدن برای دفاع از شاهان بی‌کفایت می‌گذراند. او حتی در گذر از هفت خان نیز همواره در حال خوردن و خوابیدن است. در خان اول رستم به دشتی پر از گور می‌رسد که کنام شیری درنده است. کمند انداخته، گوری گرفته و تمام آن را می‌خورد. سپس رخش را رها کرده و خود شمشیر زیر سر نهاده و از سر غفلت می‌خوابد. پاسی از شب گذشته، شیر از بیشه بیرون آمده، سواری خفته و اسبی یله می‌بیند. نخست قصد کشتن اسب می‌کند؛ اما رخش چنان بر سر شیر می‌کوبد که او نقش زمین می‌گردد.
سوی رخش رخشان بیامد دمان
        چو آتش بجوشید رخش آن زمان

دو دست‌اندر آورد و زد بر سرش
        همان تیز دندان به پشت‌اندرش

همی زدش بر خاک تا پاره کرد
        ددی را بدآن چاره بی‌چاره کرد

چو بیدار شد رستم تیزچنگ
        جهان دید بر شیر تاریک و تنگ

(فردوسی، 1376، ج 1، ص 275).
رستم از خواب برمی‌خیزد، شیری کشته و رخشی زخمی و خون‌آلود می‌بیند. زبان به سرزنش رخش می‌گشاید که: «اگر تو هلاک می‌شدی من با این شمشیر و سنان و گرز گران چگونه باید تا مازندران راه می‌پیمودم؟ (نگاه ابزاری به محبان دلسوز). از این پس قبل از هرکاری مرا بیدار کن (دلیل فرمانبرداری رخش در خان‌های بعد). رستم پهلوان این را گفته و زمانی دراز می‌خوابد. چون خورشید سر از کوه برمی‌آورد، تهمتن از خواب خوش بیدار شده و زین بر رخش نهاده و قدم در راه می‌نهد. در خان اول رستم غرق در غفلت و خور و خواب است و این رخش است که هشیارانه سم بر سر شیر می‌کوبد و او را از پای درمی‌آورد و چه بسیار حیواناتی که حقیقتاً از برخی از انسان‌ها هشیارترند.
در من لایحضره الفقیه از امام کاظم روایت شده که خدای متعال بنده‌ای را که زیاد اهل خواب است دشمن می‌دارد (صدوق، 1413ق، ص 103). فارغ از این روایت اسلامی، هیچ تردیدی نیست که عقل نیز خواب غفلت‌آلوده و آن هم در سرزمین دشمن را نمی‌پسندد.
ج. خشم
رستم این ابرقهرمان شاهنامة فردوسی، کظم غیظ نمی‌داند و «جریان بریدن گوش دشتبان در خوان پنجم نیز از کارهای ناخوشایندی است که از خودبینی او حکایت می‌کند». «رستم در خوان پنجم از راه بسیار دشواری، به سبزه‌زاری بسیار دلنواز و آرامش‌بخش می‌رسد. نیازی شدید به خواب و آرامش احساس می‌کند؛ رخش را در کشتزار رها کرده، ببر بیان را از تنش بیرون آورده و به خواب می‌رود؛ دشتبان سر می‌رسد و با چوبش محکم به کف پای رستم ِمی‌زند؛ رستم بیدار می‌شود؛ دشتبان به او پرخاش می‌کند که چرا اسبت را در کشتزار رها کرده‌ای؟ تو حاصل رنجِ‌ نبرده را برمی‌داری؟ و رستم بی‌آنکه پاسخ دشتبان را بدهد، با تیز دو گوش دشتبان را کنده و کف دستش می‌گذارد و دوباره می‌خوابد». شاهنامه هیچ دلیلی برای این رفتار رستم ارائه نکرده و حتی در توجیه‌پذیر ساختن آن نیز تلاش نکرده است؛ گویی این خود از خصلت‌های ذاتی رستم تلقی شده است.
«فردوسی در جای دیگری، به کاری که گیو در حق اهالی مازنداران کرده، چنین اشاره می‌کند: چون لشکر کیکاووس به مازندران رسید، به گیو فرمان داد که برود و دو هزار مرد کارآزموده و گرزدار برگزیند و با آنان شهر مازندران را بگشاید و گفت: هرکس از مازندرانیان را یافتی چنان‌کن که تنی بی‌جان گردد. گیو چون فرمان شنید، لشکری برگزید و از پیش بارگاه بدان سو که کیکاووس گفته بود، روان گردید. وی می‌رفت تا به شهر مازندران رسید و با شمشیر و گرز آهنگ پیکار کرد و مردمی که بجز چوب چیز دیگری نداشتند، از دم تیغ وی در پناه نماندند. گیو با سوختن و تاراج کردن شهر، به‌جای تریاک، زهر بر زخم مردم نهاد» (جوینی، 1384، ص 24). در روایات آمده است که: «اساس رسیدن به فضیلت اخلاقی، حاکم کردن عقل بر دو قوة غضب و شهوت است» (کلینی، 1430ق، ص 305)، «و کنترل آنها به‌وسیلة عقل است؛ وگرنه طغیان هریک از این دو قوه موجب صدمات روحی، جسمی و حتی اجتماعی جبران‌ناپذیر خواهد شد» (نراقی، 1364، ص 205). اما فارغ از تمام گرایشات دینی و مذهبی «کظم غیظ» صفتی الهی ـ انسانی است که در وجود همة پهلوانان راستین عالم وجود دارد و مبارزة حماسی امیرمؤمنان علی و عمربن عبدود در جنگ خندق، بارزترین نمونة کظم غیظ و اخلاق پهلوانی است؛ به‌طوری‌که مولانای پرورش‌نیافته در عالم تشیع آن را بدین‌گونه سروده است:
از علی آموز اخلاص عمل
        شیر حق را دان منزه از دغل

در غزا بر پهلوانی دست یافت
        زود شمشیری بر آورد و شتافت

او خدو انداخت بر روی علی
        افتخار هر نبی و هر ولی

آن خدو زد بر رخی که روی ماه
        سجده آرد پیش او در سجده‌گاه

در زمان ‌انداخت شمشیر آن علی
        کرد اواندر غزایش کاهلی

(مولوي، 1393، دفتر اول، بخش 164).
شعر مولوی مدح یک شخصیت نیست؛ معرفی یک تفکر والاست. او چنانکه درخور یک عارف بزرگ بوده و فارغ از گرایشات دینی و مذهبی، علی را بر خرد خویش عرضه کرده و خرد او این اسوة حقیقی پهلوانی را بی‌هیچ چون و چرایی پذیرفته است.
نکتة دیگری که می‌توان در مورد آن بحث کرد این است که بسیاری از جوانان ما بر پایة تفاسیر نادرست شاهنامه چنین می‌پندارند که اگر خود را از سلطة اسلام رها ساخته و به آیین ایران باستان بازگردند، می‌توانند بی‌آنکه در قید و بند احکام مربوط به عقد و ازدواج باشند، ازدواج‌هایی همچون ازدواج رستم و تهمینه (چیزی شبیه ازدواج سپید در روزگار کنونی) داشته باشند؛ اما بدیهی است که ازدواج در دوران باستان نیز از تقدس خاصی برخوردار بوده و ازدواج تهمینه و رستم در آن روزگار نیز مردود بوده؛ زیرا براساس هیچ‌کدام از انواع ازدواج در ایران باستان صورت نگرفته و می‌توان این پیوند را پیوندی شیطانی و نشانی از شهوت‌رانی یک پهلوان دروغین به‌شمار آورد و همگان می‌دانند که شهوت‌رانی نیز از بی‌خردی سرچشمه می‌گیرد. در روایات اسلامی چنین آمده است: «الحیاءُ والدّینُ مَعَ العقل ِحَیثُ کانَ» (كليني، 1430ق، ص 345)؛ عقل هر کجا باشد حیا و دین همراه اویند. براساس آموزه‌های اوستا نیز یک زرتشتی مؤمن باید از نگاه ناپاک به زنان دوری جوید و خود نیز از دوستی، همراهی و مشورت با مردان چشم‌چران خودداری کند. در اندرز «آذر باد مار اسپند» موبد موبدان آمده است: «مرد بدچشم و کسی را که نگاه ناپاک دارد به معاونت خود قبول مکن» (رضی، 1394، ص 403). بنابراین الگو گرفتن از رستم و تهمینه در امر ازدواج خطای محض است. بر پایة همین سخن و برای آشنایی بیشتر نسل جوان با پیوند زناشویی در ایران باستان، در ذیل به انواع ازدواج در آن دوران پرداخته می‌شود، تا جوانان آگاه شوند که روابط جنسی بی‌بندوبار در هیچ دورانی موردپسند مردمان نبوده و زین پس هم نخواهد بود.
2. انواع ازدواج در ايران باستان
1ـ2. شاه زن
«این گروه از زنان، دوشیزگانی بودند که برای نخستین بار شوهر می‌کردند و با شوهران خویش از یک طبقه بودند. «شاه زن» از کامل‌ترین مزایای زناشویی بهره‌مند می‌شد و امور خانه و فرزندان را به همراهی شوهر و به‌طور مشترک اداره می‌کرد. او باید باکره می‌بود. اگر با رضایت پدر و مادر خود ازدواج می‌کرد، در منزل شوهر مقام اول را داشت و کدبانوی منزل به‌شمار می‌رفت. رسیدگی به امور داخلی خانه، خانواده، تربیت کودکان، سرپرستی سایر زنان منزل، بردگان و... از وظایف او بود. او از دارایی شوهر دارای سهم خاصی بود و علاوه بر این، پس از مرگ شوهر از سهم مساوی با سایر پسران خود، یا پسران «پادشاه زن» دیگر برخوردار می‌شد. در این ازدواج عمدتاً بُعد اقتصادی ملحوظ بود؛ زیرا «پادشاه زن» و فرزندان وی از ارث برخوردار بودند. «پادشاه زن» مهریه نیز دریافت می‌کرد و مرد حق نداشت بدون رضایت این زن، همسر دیگری برگزیند» (وثوق بنایی، 1364، ص 245). بر پایة این تعریف، تهمینه «شاه زن» رستم به‌حساب نمی‌آمده است.
2ـ2. سُتُر زن
«اگر مردی بدون پسر فوت می‌کرد، خانوادة او موظف بودند، دختر یا خواهر او را با مخارج خود به عقد مرد دیگری درآورند. در این صورت، نخستین پسر زن، به مرد متوفی تعلق می‌گرفت. نوع خاصی از «سُتُر زن» «ایوکین» نام داشت. ایوکین تنها فرزند خانواده بود و در این صورت او می‌بایست به ازدواج ایوکینی درآید و نخستین فرزند پسر او به پدرش تعلق می‌گرفت. فرق ایوکین با سُتُر در آن بود که سُتر به خانواده غیر تعلق داشت، اما ایوکین به خانوادة خود. بنابراین ایوکین نیز نوعی ستری بود. ازدواج ایوکینی نیز نوعی ازدواج آیینی و اقتصادی بود. این زن از ارث مساوی با پسران برخوردار بود و باید برای پدران و درگذشتگان مراسم دینی و آیینی را به‌جا می‌آورد. حقوق ایوکین در ازدواج، همان حقوق زن چکر بود؛ زیرا او در حقیقت متعلق به خانوادة شوهر نبود؛ اما در این ازدواج، سرداری و سالاری زن با شوهر او بود» (همان، ص 238). بر پایة این تعریف نیز؛ تهمینه «سُتُر زن» یا «ایوکین» رستم به‌حساب نمی‌آمده است.
3ـ2. چکر زن يا چاکر زن
«زنی که بیوه یا غیر باکره، یا سُتُر برادر، یا ایوکین پدر و یا از خانواده‌های پایین‌تر از مرد باشد «چکر زن» به‌حساب می‌آید. چکرزن مانند سایر اعضای خانواده می‌توانست از منزل و خوراک و پوشاک استفاده کند و تا سن هفتاد سالگی، یعنی تا زمانی‌که می‌توانست کار کند و به حال خانه‌داری مفید باشد، از مقرری سالانه‌ای نیز برخوردار بود. این زن و فرزندانش حق ارث نداشتند و تنها امکان داشت در برخی موارد پدر از حق قانونی خود در زمان حیات استفاده کند و مالی را برای زن و فرزندانش در نظر بگیرد و یا در وصیت‌نامه آن را منظور کند. در دورة ساسانی، در این ازدواج، عمدتاً بُعد جنسی مدنظر بوده است؛ زیرا این زن که شوهر قبلی او فوت کرده و یا به برادر خود، یا به پدر خود تعلق داشته و در حقیقت همسر او محسوب می‌شده است» (همان). بر پایة این تعریف نیز تهمینه «چکر زن» رستم به‌حساب نمی‌آمده است.
4ـ2. ازدواج استقراضی
«در این ازدواج، شوهر، همسر خود را مدتی به عقد مرد دیگری درمی‌آورد. زن در چنین ازدواجی می‌بایست رتق و فتق امور خانه شوهر دوم و نگهداری از فرزندان او را به عهده بگیرد و چنانچه صاحب فرزند می‌شد، فرزند او به شوهر اصلی تعلق می‌گرفت. شوهر دوم یا «میرک» موظف بود در طول این مدت، خورد و خوراک زن «ژیانک» را فراهم کند. شوهر اصلی می‌توانست حتی بدون رضایت زن، او را به مرد دیگری عاریت دهد. این واگذاری براساس عقد و پیمانی خاص صورت می‌گرفت. حق قیمومیت و سرداری در تمام مدت ازدواج با میرک یا شوهر موقت بود. طول مدت این ازدواج روشن نبود؛ گاه می‌توانست سالیان زیادی را دربرگیرد» (همان، ص 247). بر پایة این تعریف نیز، پیوند تهمینه و رستم از نوع «ازدواج استقراضی» نبوده است.
5ـ2. خويدوس
«ازدواج با محارم، خودیتوس، خویده، خویدوده، ضبط شده و متشکل از دو لفظ خویش و زناشویی است که در مجموع به‌معنای زناشویی با خویشاوندان نزدیک یا محارم بود» (همان). اما رستم و تهمینه هیچ نوع خویشاوندی با هم نداشته‌اند؛ پس نمی‌توان ادعا کرد که ازدواج آنان در باستان از نوع «خویدوس» بوده است.
6ـ2. تعدد زوجات
«شمار زنانی که یک مرد می‌توانست اختیار کند از لحاظ حقوق نظری محدود نبوده است. بدیهی است که اختیار زنان متعدد در عمل بسته به میل مرد و قبل از هر چیز منوط به بنیة مالی او بوده است. یک مرد عادی ناگریز بود که با یک زن سر کند. درصورتی‌که اشراف می‌توانستند به‌اندازه یک دور تسبیح، زن در حرم‌سرای خود گرد آورند. در میان زرتشتیان ساکن ایران هنوز مجاز است که مرد، درصورتی‌که زن نخستین‌اش نازا باشد، زن دیگری اختیار کند و تحت همین شرط، حتی می‌تواند به ازدواج با زن سومی نیز تن در دهد. تعداد ازدواج نیز در ایران باستان، به‌ویژه در میان طبقة اشراف امری متداول بوده است و مردان عادی به دلیل بی‌بهره بودن از ثروت، نمی‌توانستند بیش از یک زن داشته باشند» (همان). «رستم» نیز از طبقة اشراف به‌شمار می‌آمده است؛ اما تهمینه عروس یک‌شبه‌ای بوده که فردوسی بعد از شب زفاف، او را در شمار زوجات رستم به‌حساب نیاورده است؛ بنابراین این مقوله نیز منتفی خواهد بود.
7ـ2. خوسراين يا خودسرزنی
«زنی که بدون رضایت سالار خویش با مردی ازدواج می‌کرد، خودسرای یا خودسراین یا خودش‌رای (یعنی خود شوی می‌کند) نامیده می‌شد. واژه «رأی» که در نقل قول آمده به معنی رأی و نظر و در اینجا معادل «برای و به‌خاطر خود» است. در این نوع ازدواج، سالاری زن به شوهر منتقل نمی‌شد؛ بلکه زن همچنان تحت قیمومیت سالار پیشین قرار داشت. در روایات «داراب هرمزیار» برخلاف «روایت امید و مادیان» تصریح شده که هزینه خوراک فرزندان بر عهده خود زن است و او از ارث خانواده محروم خواهد بود. این ازدواج عبارت است از اینکه دختر و پسر بالغ پیش از رسیدن به بیست و یک سالگی، بدون رضایت والدین خود، با یکدیگر ازدواج کنند؛ در این‌صورت موبد حق دارد صیغة عقد را جاری سازد؛ ولی مادامی که نارضایتی اولیای آنها باقی است، زن و شوهر از ارث محروم خواهند بود» (همان).
به‌نظر می‌رسد، ازدواج تهمینه و رستم نیز از همین نوع باشد؛ اما اینکه چرا تهمینه، آن عروس یک‌شبه، سال‌ها نام رستم را از سهراب پنهان کرده است، در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و در نظر اهل تفکر، احتمال این نوع ازدواج را نیز منتفی می‌سازد.
بنابراین نگارندگان چنین می‌پندارد که پیوند زناشویی رستم و تهمینه بر پایة هیچ‌کدام از انواع ازدواج در ایران باستان صورت نگرفته و البته این نوع ازدواج‌ها از ویژگی‌های شاهنامه‌های جهان است؛ اما آیا وقت آن نرسیده است تا به این نکته اشاره شود که هدف شاهنامه‌سرایان جهان از سرودن ایلیاد و ادیسه، گیلگمش، و... شرح دلاوری‌ها و ذکر فضایل و سجایای شاهان و قهرمانان روزگار خود نبوده است؟ آیا وقت آن نرسیده که دست از ارائة تفاسیر نادرست آثار برجسته‌ای همچون شاهنامه برداریم و همگان یک صدا شده و جوانان را به سوی ازدواج‌های آسمانی و پاکیزه‌ای همچون ازدواج علی و فاطمه رهنمون شویم؟
3. فردوسی و پهلوان حقيقی عالم، اميرمؤمنان علی
بی‌تردید فردوسی نیز همچون تمام بزرگ‌مردان عالم فرافرقه‌ای می‌اندیشیده است؛ اما با وجود اين، و براساس منابع اولیه‌ای چون آثار نظامی عروضی، نصیرالدین قزوینی و فردوسی شاعری معتقد و مؤمن به ولایت معصومان بوده و خود فردوسی نیز خویشتن را پیرو راستین اهل‌بیت و ستاینده خاک پای وصی دانسته و در آغاز شاهنامة خویش چنین برآن تأکید کرده است:
اگر چشم داری به دیگر سرای
        به نزد نبی و وصی گیر جای

گرت زین بد آید گناه من است
        چنین است و این دین و راه من است

بر این زادم و هم بر این بگذرم
        چنان دان که خاک پی حیدرم

(فردوسی، 1376، ج 1، ص 11).
و هیچ تردیدی نیست که حکیم فرزانة طوس نیز همچون هر یکتاپرست خردمند دیگری به این نکته واقف بوده است که «رستم» جامع عقل و دین و حیا نیست؛ به‌ویژه اینکه فاصلة زمانی فردوسی که نامش کنیة حضرت رسول یعنی «ابوالقاسم» بوده با مولای متقیان عالم حضرت امیرمؤمنان علی بسیار کم بوده است؛ و نیز بسیار نازیبا خواهد بود اگر گفته شود «ابوالقاسم» نامی، در ذهن خویش به جای علی، رستم دستان را پهلوانی حقیقی می‌دانسته است.
جمع‌بندی و نتيجه‌گيری
شالوده‌شكني يا ساختارشکنی به خواننده و دریافت‌کنندگان آثار ادبی این اجازه را می‌دهد که بتوانند خوانش‌های کلاسیک و قراردادی خود را از آثار ادبی کنار بگذارند و با نفی خوانش‌های سنتی سعی کنند تا ظرفیت‌های معنایی و استعدادهای تازه و نویی را طرح کنند. این رویکرد باعث پویایی متون ادبی و همچنین جست و خیز و حیات دلالت‌های زبانی می‌شود. با رویکردی ساختارشکنانه به متن شاهنامه و همچنین پی‌گیری دلالت‌های زبانی تازه، می‌توان گفت که فردوسی و حافظ از یک درد مشترک رنج می‌برده‌اند. حافظ از زاهدانی می‌نالیده است که از زهد جز پوسته‌ای وارونه برخویش نداشته‌اند و ابوالقاسم فردوسی نیز پهلوانانی را به تصویر کشیده که هیچ سنخیتی با دین و اعتقادات او و نیز منش پهلوانی نداشته‌اند؛ چراکه او پیرو رسول مکرم اسلام بوده و حضرت رسول یک پهلوان حقیقی را چنین توصیف فرموده است: «از همه نیرومندتر کسی است که اگر از چیزی خوشش آید علاقه به آن چیز، او را از دایرة حق و انسانیت خارج نسازد و به زشتی نیالاید و اگر در جایی خشمناک شود، بر خویشتن پیروز آید؛ جز حقیقت نگوید و کلمه‌ای دروغ یا دشنام بر زبان نیاورد و اگر صاحب قدرت و نفوذ گردد و در پیش راهش مانعی نماند بیش از حقش، دست پیش نیاورد» (حرعاملی، 1414ق، ج 2، ص 494). بنابراین نگارندگان این مقاله با تکیه بر رویکرد ساختارشکنی، چهارچوب شرح‌های پیشین شاهنامه را در هم شکسته و ادعا می‌کنند که پهلوان حقیقی ذهن فردوسی علی‌بن ابی‌طالب است و نه رستم دستان و نیز چندان دور از ذهن نیست که ادعا شود «محتسب» دیوان حافظ و «تهمتن» شاهنامة فردوسی هر دو از یک جنس بوده‌اند؛ یعنی یکی زاهد ریایی و دیگری پهلوانی ریایی بوده است. دستاورد نو این تحقیق حاضر بر مبنای خوانش شالوده‌شكني حاکی از آن است که این احتمال وجود دارد که در روزگار فردوسی، مدعیان پهلوانی، زمام جامعة آن روزگار را به کف گرفته و مردم را با عناوینی همچون «پهلوان» فریفته باشند؛ درحالی‌که تمام عمر خود را به خور و خواب و خشم و شهوت و نیز حمایت از شاهان بی‌کفایتی همچون افراسیاب گذرانده باشند. این رویکرد به‌هیچ عنوان، تخفیف جایگاه شاهنامه نمی‌تواند باشد، و از ارزش حماسی، آیینی و پشتوانة تاریخی و فرهنگی آن نمی‌کاهد؛ بلکه به‌عنوان رویکردی است که باعث می‌شود، برای این اثر گران‌سنگ، ظرفیت‌سازی شود، و استعدادها، و دلالت‌های غریب را در متن احیا کند و باعث تحرک متن و تن‌دادن به تفسیرهای گوناگون و خوانش‌های نو شود.